Имена-Отца

Речь идет о тех точках, где символ формирует человеческую реальность, где он создает то человеческое измерение, на котором настаивает то и дело Фрейд, говоря о том, что жизнь больного неврозом навязчивых состояний всегда протекает в регистре, где элементы недостоверности, продолжительности человеческой жизни, отцовства и тому подобные приобретают максимальное значение. Все это не обладает в человеческой реальности чувственной очевидностью. Все это сконструировано, причем сконструировано вполне примитивным образом, определенными символическими отношениями, которые могут затем, задним числом, найти в реальности свое подтверждение. Отец действительно оказывается родителем. Но имя отца создает функцию отца прежде, чем мы достоверно узнаем об источнике рождения.

Я думаю поэтому, что символ не вырабатывается нами на основе ощущения или реальности. То, что является собственно символическим — в том числе символы самые примитивные, — вводит в человеческую реальность что-то иное, отличное от нее, формируя те первые предметы, по отношению к которым можно говорить об истине.

Замечательно то, что все символы — символизирующие символы — принадлежат именно этому регистру. Создание символов осуществляет введение в реальность животную реальности новой, иной.

Жорж Моко — …но сублимированной и переработанной. Этим закладывается фундамент для возникающего впоследствии языка.

Ж. Л. — Здесь я с вами совершенно согласен. Ведь даже логики, например, для обозначения отношений естественно прибегают к термину «родство». Это первая модель переходной связи.

Октав Маннони — Создается впечатление, что переход от тревоги к виновности связан с аналитической ситуацией. Тревога может привести к стыду, но отнюдь не к чувству вины. В случаях, когда тревога вызывает представление не о карающей инстанции, а об остранении, появляется стыд. Тревога может также найти себе выражение не в виновности, а в сомнении. Мне кажется, что в чувство вины страх преобразуется только при наличии аналитика.

Ж. Л. — Совершенно с вами согласен. Лишь благодаря особой, в аналитическом опыте складывающейся ситуации аналитик выступает как хозяин речи, судья. Дело в том, что анализ целиком ориентирован в символическом направлении, так как аналитик заменил им недостающее, так как отец — что для невроза, который, как известно, характеризуется переносом, существенно — представлял собой лишь сверх-Я, то есть закон без речи. Все эти определения равнозначны. На самом деле реакция на тревогу может оказаться направлена в самые различные русла, и не исключено, что некоторые из этих направлений в анализе обозначатся. Каждая такая реакция заслуживает, чтобы ее анализировали отдельно.

Что касается вопроса о сомнении, то он лежит к символическому формированию реальности гораздо ближе. В каком то смысле он его предваряет. Если существует позиция, которую можно было бы по праву назвать субъективной в моем смысле этого слова, то есть в том смысле, что именно она всю ситуацию задает, то такова она и есть. Когда и каким образом она реализуется? Это отдельный вопрос.

Владимир Гранов задает вопрос о фетишизме.

Ж. Л. — К вопросу о фетишизме я действительно не возвращался. Фетиш — это преложение, транспозиция Воображаемого. Он становится символом.

Вопрос д-ра Пиду.

Ж. Л. — Даже в малейшем acting-out без символа не обходится.

Дидье Анзье — Создавая свою клиническую теорию, Фрейд позаимствовал для нее модели из других современных ему теорий. Я хотел бы понять, относятся ли эти модели к регистру символа, или к регистру Воображаемого, и какое происхождение надлежит им приписывать. Что касается предложенной вами сегодня начальной схематизации, то идет ли в данном случае речь о смене модели, которая позволяет — адаптировать понимание клинических данных к культурной эволюции, или о чем-то другом?

Ж. Л. — Схема эта лучше адаптирована к самой природе вещей — посудите сами, ведь все, с чем имеет дело анализ, относится к разряду языка, то есть, в конечном итоге, логики. Именно это соображение и оправдывает предпринятую мной формализацию, которая имеет здесь характер чисто гипотетический.

Что касается того, что вы говорите о Фрейде, то я не соглашусь с тем, что он пользуется, рассуждая о переносе, атомистическими, ассоцианистскими и тем более механистическими моделями в стиле своей эпохи. Напротив, меня поражает смелость, с которой он признал любовь — да, да, именно любовь — разновидностью человеческих отношений, которой в регистре переноса не стоит пренебрегать. Он не счел ее проявления чем-то непозволенным, тупиковым, выходящим за допустимые пределы. Он сумел разглядеть в переносе реализацию человеческих отношений в наивысшей их форме, реализацию символа, который налицо в нем в начале и ждет нас в его конце.

Начало и конец — это всегда перенос. Уже в начале, потенциально, в силу того факта, что пациент пришел к аналитику, перенос налицо, готов развиваться. Перенос налицо с самого начала.

Само то, что Фрейд вводит в перенос любовь, свидетельствует об огромном значении, которое придавал он символическим отношениям в человеческом плане. И в самом деле, если то предельное, о чем едва можно говорить и что мы именуем любовью, имеет какой-то смысл, то смысл это следующий: любовь — это полное совпадение реальности и символа, составляющих вместе единое целое.

Франсуаза Дольто — Ты говоришь: реальность и символ. Что ты называешь «реальностью»?

Ж. Л. — Привожу пример. Воплощением любви служит дар в виде ребенка, который для человеческого существа имеет ценность чего-то более реального.

Франсуаза Дольто — Когда ребенок рождается, он символически воплощает собою дар. Но дар может иметь место и без ребенка. Речь, следовательно, может иметь место и без языка.

Ж. Л. — Именно так, и я готов в любой момент повторить это — символ выходит за пределы речи.

Франсуаза Дольто — Мы вечно возвращаемся к одному и тому же — что же такое Реальное? И каждый раз минуем его. Есть и другой способ воспринимать психическую реальность, нежели тот, о котором говоришь ты и который для моей психологии представляется крайностью. Но ты наставник столь необычный, что за тобой можно следовать, даже если понимание приходит только задним числом. Чувственное восприятие представляет собой регистр реальности, и у него есть основания, которые представляются мне более прочными, первичными по отношению к языку. Если образа собственного тела нет, то взрослый обходится вербальным выражением Воображаемого. Как только у другого оказываются уши, говорить больше нельзя.

Ж. Л. — И ты часто об этом задумываешься — о том, что у другого есть уши?

Франсуаза Дольто — Не я, а дети. Если я говорю, то оттого, что знаю — уши есть. Я не завела бы речь об ушах до эдипова возраста, когда говорят, даже если ушей нет. Но после «эдипа» в отсутствии ушей говорить нельзя.

Ж. Л. — Что ты этим хочешь сказать?

Франсуаза Дольто — Чтобы говорить, нужны рот и уши. А так остается один рот.

Ж. Л. — Это Воображаемое.

Франсуаза Дольто — У меня вчера, к примеру, был немой ребенок, который рисовал глаза без ушей. Поскольку он немой, я говорю ему — неудивительно, что он у тебя не говорит, ведь у него нету рта. Ребенок попытался нарисовать карандашом рот. Но нарисовал он его в том месте, где он словно перерезал изображенной фигуре горло. Он потерял бы голову, если бы заговорил, он потерял бы разум, он утратил бы представление о вертикальном положении тела. Чтобы говорить, нужна уверенность, что есть рот и что есть уши.

Ж. Л. — Согласен. Но интереснейшие факты, которыми ты аргументируешь, всецело связаны с тем, что полностью оставлено без внимания — с выстраиванием образа тела как прообраза, Urbild, собственного Яш с той палкой о двух концах, которую представляет собой расчлененное тело. Я не вижу, к чему ты клонишь.

Франсуаза Дольто — Язык является лишь одним из образов. Это лишь одно из проявлений акта любви, когда существо оказывается, в акте любви, расчлененным. Мы не полны, ибо нуждаемся в восполнении, когда испытываем нужду в речи. Субъект не знает, что он говорит, — это знает другой, если он его слушает. То, что осуществляется с помощью языка, может осуществляться и с помощью многих других средств.

Октав Маннони — Одно замечание. Рисунки — это не образы, а предметы. Проблема в том, чтобы понять, является ли образ символом, или реальностью. Это чрезвычайно трудно.

Ж. Л. — Один из самых доступных способов, которым, по крайней мере в феноменологии намерения, к Воображаемому подходят, — это все, что относится к искусственной репродукции.

Введение в семинар Имена-Отца

У меня нет желания разыгрывать перед вами подобие театрального представления. Я не буду дожидаться окончания семинара и предупрежу сразу, что он станет для нас последним.

Для тех, кто в курсе происходящих событий, это, впрочем, не будет новостью. Я заявляю об этом вслух лишь для остальных, в знак признательности за их присутствие здесь.

Я попросил бы аудиторию хранить в течение этого занятия полное молчание. Вплоть до вчерашнего вечера, когда мне, уже на ночь глядя, сообщили известную новость, я имел все основания полагать, что продолжу в этом году чтение курса, который веду вот уже десять лет.

Сегодняшний семинар подготовлен мной с той же тщательностью, что и все те, которые я постоянно, из недели в неделю, здесь вел. Я не могу придумать ничего лучшего, как прочесть его в том виде, в каком он есть, извинившись сразу же за отсутствие продолжения.

1.

Я объявил вам, что буду говорить в этом году об Именах-Отца.

Откуда взялось здесь множественное число, на первом же занятии объяснить не получится. Но вы познакомитесь по крайней мере с развитием, которое собирался я дать понятию, впервые введенному мною на третьем году семинара, когда рассматривал функцию Имени-Отца в связи со случаем Шребера. Поскольку сегодня решено уже, что на этом мне придется остановиться, я постараюсь с большей, чем обыкновенно, тщательностью указать в пройденном нами материале те ориентиры, которые прояснили бы для вас главные направления нашей работы в дальнейшем. Я собирался в этом году увязать друг с другом занятия 15,22, и 29 января и 5 февраля 1958 года, посвященные тому, что я называю отцовской метафорой, занятие 20 декабря 1961 года и те, что за ним следуют, посвященные функции имени собственного, майские занятия 1960 года, в которых идет речь, в частности, о драме отца в трилогии Клоделя, и, наконец, занятие 20 декабря 1961 года и следующие за ним январские занятия 1962 года, посвященные имени собственному.

Отсылая тех, кто хотел бы предугадать направление, в котором я собирался в этом году двигаться, к предыдущим семинарам, я хотел показать, что существуют уже определенные структурные наработки, которые позволили бы мне сделать в этом году следующий шаг.

Этот следующий шаг непосредственно связан с моим семинаром о тревоге. Вот почему я собирался — и свое слово сдержу — показать вам, в связи с чем требовалось ярко оттенить те моменты, о которых в предыдущем семинаре шла речь.

В ходе прошлогоднего семинара я в полной мере выявил значение таких формул, как, например, тревога является аффектом субъекта. Я выдвинул эту формулу не прежде, чем установил связь ее с некоторыми функциями, которым я долго искал место в структуре, и прежде всего в структуре субъекта как субъекта по определению своему говорящего, субъекта, заданного эффектом означающего и на нем базирующегося.

В какое время — говоря о «времени», прошу вас допустить, что этот инфернальный термин описывает в данный момент исключительно уровень синхронии — в какое время субъект находится под воздействием тревоги? Я говорил уже вам, что в состоянии тревоги субъект находится под воздействием желания другого, обозначенного на доске d(A). Причем воздействие это непосредственное и диалектическому снятию не поддается. Вот почему в воздействии, которое испытывает субъект, тревога — это то, что не обманывает.

В этом то, что не обманывает становится ощутимо, насколько радикален, куда более радикален, чем все, что из дискурса Фрейда было выведено, тот уровень, куда вписывается функция подаваемого тревогой сигнала. Никуда, кроме как на этот уровень, поместить функцию сигнала тревоги нельзя. Это место его вполне соответствует первым предложенным Фрейдом определениям «тревоги» — тревога как непосредственная трансформация либидо и пр. Более того, именно наличие этого уровня и делает фрейдовские определения вразумительными. Фрейд и сам чувствовал это, продолжая и после «Торможения, симптома, тревоги» их придерживаться.

С другой стороны, я выступил против психологизирующей традиции, которая проводит различие между боязнью и тревогой, исходя из наличия у боязни определенных коррелятов, прежде всего коррелятов реальности, а также действий, которые субъект под воздействием боязни совершает. Я не согласился с этим, заявив о тревоге, что она не лишена объекта.

Что же он представляет собой, этот объект а, основные формы которого я, насколько мог, очертил вам? Объект а — это то, что выпало из субъекта в тревоге. Это тот самый объект, который я описал как причину желания.

Тревога, которая не обманывает, замещается для субъекта тем, что должно осуществиться посредством объекта а. Именно на этом держится функция акта. Раскрытие этой функции было отложено мною на будущее. Я обещаю, однако, что тема эта вас не минует, так как она фигурирует в уже написанной части книги, которая должна быть завершена мною через шесть месяцев.

В прошлом году я сосредоточился на функции, которую маленькое а выполняет в фантазме. В фантазме оно берет на себя функцию поддержки желания как наиболее интенсивного из всего того, что дано субъекту достичь в процессе реализации себя как субъекта на уровне сознания. Именно посредством этой цепочки находит очередной раз свое подтверждение зависимость желания от желания Другого.

Мне хочется, прежде чем мы расстанемся, напомнить вам о том, насколько предложенные мною концепции субъекта и объекта радикальны, насколько перестраивают они сложившиеся представления о вещах.

Мы давно ушли, разумеется, от представления о субъекте как чистой функции способности мышления, коррелятивной мыслимому — функции, каковую представлял собой, к примеру, античный nous. Понятие тревоги сыграло при этом решающую роль. Оно присутствовало, конечно, как agonia, и у Аристотеля, но в античной традиции речь могла идти разве что о локальном по своему характеру pathos'е, находившем успокоение в бесстрастии Целого. Нечто от этой античной концепции сохраняется до сих пор в столь далеком от него, казалось бы, позитивистском мышлении — том самом, на котором зиждется и которым живет до сих пор наука, именуемая психологией.

Соответствие способности мышления мыслимому имеет под собой, разумеется, определенную основу. Психология может продемонстрировать нам, что человеческая способность мышления не отличается от таковой у животного, и на то есть причины. Из мыслимого, наличие которого мы в опытных данных и фактах заранее предполагаем, можно не только вывести прогресс способности мышления или ее адаптацию в ходе эволюции, но и представить себе, в принципе, что прогресс этот воспроизводится у каждого отдельно взятого индивида. Беда лишь в том, что теория эта опирается на гипотезу, в которой позитивистское мышление совершенно не отдавало себе отчета — на гипотезу, согласной которой факт является чем-то мыслимым.

С точки зрения позитивизма способность мышления есть не более чем один из аффектов — аффект, основанный на гипотезе мыслимости. Что и подводит базу под ту психологию, достойную гадалок, которая излагается порой в местах, казалось бы, мало для нее подходящих — с высот университетских кафедр. Аффект же, наоборот, представляется в такой перспективе не чем иным, как замутненной способностью мышления.

Тот, кто был в этой перспективе обучен, не отдает себе отчета в привитой ему дозе обскурантизма. К чему это приводит, известно — здесь и более или менее целенаправленные технократические затеи, и психологическая классификация безработных, и стремление вписаться в рамки существующего общества, встать под ярмо психологического эталона.

Я убежден, что смысл фрейдовского открытия противостоит такой перспективе самым радикальным образом.

Именно для того, чтобы дать вам это понять, и встал я поначалу на путь гегелевской диалектики. Чтобы пробить брешь в укреплениях так называемого позитивизма, без этого этапа было не обойтись.

Изучив гегелевскую диалектику внимательно, можно убедиться, что корни ее, как сам Гегель и показал, лежат в логике, и прежде всего в ущербности, внутренне присущей логике предикации. В том, иными словами, что всеобщее, при ближайшем рассмотрении, основано — и это не ускользнуло от внимания новейших логиков — исключительно на накоплении, в то время как частное, то единственное, в чем можно обнаружить существование, оказывается во всеобщем чем-то несущественным. Вся гегелевская диалектика и направлена как раз на то, чтобы этот пробел заполнить и, применив чудесную трансмутацию, показать, каким образом может всеобщее по лесенке Aufhebung снизойти в частное.

Однако какие бы чудеса гегелевская диалектика ни творила — как бы ни были важны выведенные из нее Марксом следствия, благодаря которым она вышла в широкий мир, завершив тем самым то, что явление Гегеля собой ознаменовало, то есть ниспровержение основанного на Ecclesia, Церкви, политического и общественного строя — как бы ни преуспела она в этом последнем деле — какова бы ни была ценность тех политических начинаний, которые на нее опираются, — все равно диалектика эта ложна. Против нее свидетельствуют как естественные науки, так и историческое развитие наук фундаментальных, то есть математических.

Как сразу же заметил современник создания гегелевской системы, которая была тогда Системой как таковой, — как увидел, обнаружил, и не переставал твердить Киркегор: тревога является в данном случае знаком или свидетельством экзистенциального провала, зияния. И я покажу вам, что фрейдовская система как раз и способна это обосновать.

Структура отношений между тревогой и желанием — двойное зияние между субъектом, с одной стороны, и выпавшим из него объектом, в котором должен субъект, по ту сторону тревоги, найти себе инструмент, с другой, — изначальная функция этого утраченного объекта, на которой Фрейд так настаивает, — вот тот изъян, который не позволяет нам рассматривать желание в свете имманентного логике насилия как единственного измерения, которое позволяет из логических тупиков выбраться.

Фрейд подводит нас здесь к средоточию того, что лежит в основе одного известного явления — явления, представлявшегося ему иллюзией. Следуя обычаю своего времени, требовавшему алиби, он называл это явление религией. Что касается меня, то я назову его Церковью.

Фрейд проливает разумный свет на то самое, благодаря чему Церковь перед гегелевской революцией устояла, не потеряв при этом, как видите, окружающего ее ореола.

Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление бесконечно более глубокое и структурно укорененное.

Туда, на эту зыбкую и ненадежную почву и собирался я в этом году вступить, льстя себя, надо признаться, наличием в этой аудитории ушей, достойных все это слышать — я имею в виду представителей духовенства.

Что касается того, что находим мы об отце — об их Отце — у Отцов Церкви, то да позволено мне будет сразу заметить им, что этим довольствоваться нельзя.

Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, еще с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат De trinitate я открыл для себя довольно поздно, всего лет десять назад. Листая его на днях, я поразился тому, насколько мало говорит Августин об Отце. Он прекрасно рассуждает о Сыне, еще лучше о Святом Духе, но когда читаешь его, создается не то чтобы иллюзия, но такое впечатление, будто перо его, словно бы под действием некоего automaton, проскальзывает, когда речь идет об Отце.

Августин, однако, был человеком необычайно ясного ума, и я с радостью нашел у него решительное возражение против применения к Богу термина causa sui. Понятие это и в самом деле совершенно абсурдно, но доказать эту абсурдность можно лишь исходя в общих чертах из того, о чем говорил вам я — что причина является не прежде, чем желание уже возникло, и что причина желания антиномичной концепции causa sui ни в коем случае не равнозначна.

Однако тот же Августин, способный, как оказалось, вопреки принятым в расхожем благочестии формулам, подобное положение сформулировать, проявляет все-таки слабость, переводя еврейское Ehyeh acher ehyeh, которое я уже давно вас учу читать правильно, латинским Ego sum qui sum, Я есмь тот, который есмь, и отождествляя тем самым Бога и Бытие. В этом году я собирался рассмотреть множество других выбранных из еврейских текстов аналогичных формул, на примере которых вы убедились бы, насколько хромы и фальшивы их латинские, а вслед за ними и французские переводы — и это при том, что Августин был, несомненно, подлинным мастером слова. Когда речь идет о Боге, говорящем с Моисеем из неопалимой купины, пресловутое Я есмь тот, который есмь, в котором Бог утверждает свою тождественность Бытию, оборачивается чистой воды абсурдом.

2.

Итак, я напомню вам вкратце смысл функции маленького а в тех различных формах его, которые я рассматривал с вами в прошлом году. Те, кто слушал у меня этот курс, знают уже, в каких границах каждая из них действует.

В тревоге объект маленькое а выпадает. Выпадение это является первичным фактом. Различие форм, которые принимает пропавший объект, связано с видами, под которыми воспринимается субъектом желание Другого.

Это и объясняет функцию орального объекта.

Я давно уже настаиваю на том, что функция становится понятна лишь при условии, что объект, который отделяется от субъекта, входит в тот же момент в требование Другого, в призыв, обращенный к матери, обрисовывая ту потустороннюю область, где находится, в завуалированной форме, желание матери. Действия малыша, который в удивлении, отрываясь от груди, запрокидывает головку, говорят о том, что грудь эта принадлежит матери лишь по видимости. По сути дела она принадлежит ему самому. Этому, собственно, нас учит и биология. Грудь является частью аппарата кормления, которая у разных животных видов устроена по разному. В данном случае в нем налицо внутренняя и наружная части, последняя из которых как бы налеплена на материнскую грудную клетку.

Второй разновидностью объекта является объект анальный. Мы имеем с ним дело в феноменологии дара, приношения как душевного движения. Ребенок, выпуская наружу содержимое своего кишечника, уступает тому, что впервые выступает как нечто такое, чему требование Другого подвластно — желанию Другого — желанию, которое остается на этом этапе двусмысленным.

Как ухитрились писавшие об этом авторы не заметить, что именно на этом уровне находит себе поддержку так называемая облативность, жертвенность? То, что авторы эти ухитрились поместить облативную связь на уровень генитального акта, представляет собой чистой воды увиливание от проблемы, обличающее паническое бегство их от тревоги.

Зато именно с генитальным уровнем сам Фрейд, а вслед за ним и идущая от него традиция, связывают зияние кастрации.

Современные Фрейду психофизиологи сводят кастрацию, как некую помеху, к явлению, которое названо ими механизмом ложной детумесценции, в то время как Фрейд уже в самых ранних своих работах отмечает в оргазме нечто такое, что выполняет в отношении субъекта одну функцию с тревогой. Я счел нужным вам это в прошлом году показать. Оргазм сам по себе уже и есть тревога, поскольку желание навсегда отделено от наслаждения лежащим в центре изъяном.

И не надо в возражение нам ссылаться на те безмятежные минуты, когда партнеры словно сливаются воедино и каждый готов признаться себе, что удовлетворен — другим — полностью. Ведь присмотревшись к ним мы, аналитики, увидим, что в моменты эти налицо то фундаментальное алиби, алиби фаллическое, когда женщина сублимируется, в каком-то смысле, в присущую ей функцию выигрыша, в то время как нечто более существенное полностью остается вовне. Именно для того, чтобы показать это, комментировал я так подробно место из Овидия, где излагается миф о Тиресии. Нельзя не указать и на видимые следы потустороннего и непочатого женского наслаждения — следы, которые находим мы в мужском мифе о пресловутом мазохизме этого прорицателя.

Но я пошел с вами еще дальше. Симметричным образом, на той, не то чтобы нисходящей, но образующей кривую линии, на вершине которой располагается обнаруженное нами на генитальном уровне зияние между желанием и наслаждением, я наметил еще одну функцию объекта маленького а- функцию, которую приобретает он на уровне зрительного влечения.

Сущность его реализуется на этом уровне в том, что именно здесь, в большей мере, чем где бы то ни было, субъект является пленником функции желания. Дело в том, что сам объект здесь своеобразен.

Объект является на этом уровне, в первом приближении, тем глазом, который так наглядно выступает в мифе об Эдипе в качестве эквивалента подлежащего кастрации органа. Но не об этом тем не менее здесь идет речь.

В зрительном влечении субъект одержим миром как спектаклем. В этом мире он становится жертвой обмана — то, что исходит из субъекта и затем вовне предстоит ему, является не подлинным другим, а, а всего лишь его собственным дополнением, зеркальным образом, i(a). Вот что представляется из него выпавшим. Субъект увлечен спектаклем, он радуется, он ликует. Это то самое, что Блаженный Августин, в тексте, с которым я с удовольствием познакомил бы вас, очень тонко обличает как похоть очей. Субъект полагает, будто желает, потому что он видит себя желанным, не замечая при этом, что то, что Другой хочет у него вырвать, — это его взгляд.

Доказательством этому служит то, что можно наблюдать в феномене Unheimlich, жуткого. Каждый раз, когда неожиданно, в силу какого-то спровоцированного Другим инцидента, образ себя в Другом предстает субъекту как лишенный взгляда, вся ткань сети, в которую уловило его зрительное влечение, расползается, и мы становимся свидетелями того, как возвращается, в самом первобытном своем виде, тревога.

Здесь она обозначена через алеф. Собственно только сейчас, в связи с требованиями нашей работы в этом году, я был вынужден ввести этот знак, чтобы ее символизировать. Итак, вот он, алеф тревоги: Вот что напоминает по глубинной структуре своей отношение субъекта к маленькому а.

Я не закончил еще рассказ о зрительном влечении, но хочу задержаться здесь, чтобы обратить ваше внимание на событие, способное преодолеть, рассеять обман, заключенный в фантазме, который нам, аналитикам, прекрасно известен в форме, описанной мной на моем семинаре по переносу и названный мною агалмой — фантазме, представляющем собой вершину того заблуждения, в которое субъект в отношении своего желания может впасть.

Агалма — это объект, на который направлено, по мнению субъекта, его желание, и в котором заблуждение субъекта относительно объекта как причины желания достигает крайней степени. Такова лихорадка, снедающая Алкивиада. Это и объясняет ответ Сократа — позаботься о своей душе. Что означает: Знай, что цель, которую ты преследуешь, есть не что иное, как то, что предстанет позже у Платона твоей душой — твой собственный образ. Пойми, что функция этого объекта не в том, чтобы служить тебе целью, а в том, чтобы послужить причиной твоей смерти, и, поняв, распрощайся с ним. Это всего лишь твой образ. Сделав это, ты познаешь пути своего желания. Ибо сам я, Сократ, не знаю ничего; единственное, что мне известно, это функция Эроса.

Следуя этим путем и привел я вас к очередному порогу, у которого мы сейчас остановимся, к пятой позиции функции маленького а. Перед нами раскроется, таким образом, целый веер — от объекта в пред-генитальных отношениях до требования пост-генитального Другого и того загадочного желания, в котором Другой предстает как место манка в форме объекта а. В этой, пятой по счету, позиции, только а Другого и свидетельствует, по большому счету, о том, что Другой не является лишь обиталищем призраков.

Это последнее а я вам здесь еще не назвал, хотя на последнем заседании нашего Общества, которое было посвящено паранойе, мог бы, в других обстоятельствах, высветить его с неожиданной стороны. Но от разговора на затронутую тогда тему — тему голоса — я предпочел тогда воздержаться.

Голос Другого также должен расцениваться как объект, и объект существенный. Любой аналитик призван дать ему место и следить за различными его воплощениями, как в поле психоза, так и в тех ситуациях образования сверх-Я, что остаются в пределах нормы. Когда место а как источника сверх-Я будет выяснено, многие вещи станут, возможно, гораздо понятнее.

Чтобы описать отношение к голосу Другого как объекту, который из Другого выпал, можно для начала воспользоваться феноменологическим подходом, но описать исчерпывающим образом его структурную функцию удастся не прежде, чем мы спросим себя, что представляет собой Другой как субъект. Ведь если голос — это продукт, выпавший из органа речи объект, то Другой — это место, где говорится.

Но тут возникает вопрос, от которого нам уже не уйти: нет ли там, по ту сторону того, кто держит речь в месте — вместо — Другого, то есть по ту сторону субъекта, чего-то такого, чей голос заимствует субъект всякий раз, когда держит речь?

3.

Если в центр своего учения Фрейд ставит миф об отце, то именно потому, что вопроса этого избежать он не может.

Не менее ясно и другое — если вся теория и практика психоанализа терпят ныне, судя по всему, крушение, то лишь оттого, что в вопросе этом они не осмелились пойти дальше Фрейда.

Вот почему один из психоаналитиков, которых я, в меру сил своих, воспитал, в опубликованной им, не лишенной достоинств, работе, говорит о вопросе отца. Формула эта была негодная, даже противная смыслу, хотя упрекнуть его в этом так никто и не смог. Вопрос о вопросе отца стоять не может просто-напросто потому, что мы находимся по ту сторону того, что может в качестве вопроса быть сформулировано.

Все, что я хочу, это прикинуть в общих чертах, с какой стороны мы могли бы к обрисованной здесь проблеме приблизиться.

Ясно, что Другого нельзя спутать с говорящим в месте — вместо — Другого субъектом иначе, как по его голосу. Если Другой представляет собой, согласно моему утверждению, место, где говорится, то в связи с ним у нас возникает одна-единственная проблема — проблема субъекта прежде вопроса. И Фрейд это чувствовал превосходно.

Поскольку начиная с сегодняшнего дня мне придется на некоторое время умолкнуть, я не премину теперь же сообщить вам, что нашелся один не принадлежащий к числу моих учеников человек, по имени Конрад Штайн, который проложил-таки в эту область путь. Если бы мне не пришлось ограничиться одной лекцией, я непременно попросил бы вас с работой этого ученого ознакомиться. Она достаточно основательна, чтобы избавить меня от необходимости показывать вам, каким образом Фрейду, несмотря на типичные для его времени заблуждения и путаницу, удалось верно отметить то самое, что после критики, с точки зрения специалиста вполне оправданной, которой подверг представления о функции тотема мой друг Леви-Стросс, останется для таких авторов, как Робертсон Смит или Эндрю Ланг, заслуживающим внимания.

Так или иначе, Фрейд остается живым образцом того, как человек, озабоченный разысканием истины, может далеко опередить взгляды специалиста. Ведь если речь должна идти о субъекте прежде вопроса, что от него осталось бы, не останься от него ничего, кроме а?

В мифе — a мифы, как видно из этого слова, лгут[2] — отец может быть только животным. Первобытный отец — это отец прежде запрета на кровосмешение, прежде появления закона и каких бы то ни было структур родства и союза, другими словами — прежде рождения культуры. Вот почему он предстает у Фрейда вождем первобытной орды, удовлетворение которого, как и положено в животном мифе, ничем не обуздано. То, что Фрейд называет такого отца тотемом, получает свой смысл в свете достижений структуралистского метода Леви-Стросса, который выявил, как вы знаете, классификационное значение тотема.