О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Затем Эмпедокл пытается устранить тот дуализм движения, какой допускал Анаксагор: движение, как следствие Nous'a, и движение, как следствие толчка. Он вполне правильно решил, что два абсолютно различных сущих не могут производить друг на друга никакого действия толчка. Но ему далеко не удалось отыскать в каждом позднейшем движении ту силу изначального движения: всюду провести любовь и ненависть как движущие принципы. Вывод таков: если считать деятельным только любовь, то после некоторого короткого совместного движения все вновь приходит в покой если считать деятельным только ненависть, то после некоторого абсолютного разделения все снова будет в покое. Таким образом, и любовь, и ненависть должны бороться между собой: здесь Эмпедокл соприкасается с гераклитовским прославлением борьбы, как матери вещей. Если же предположить, что их силы одинаково и одновременно деятельны, то снова не получится никакого движения; следовательно, должны быть смены, периоды преобладания то одной, то другой силы. В Сфайросе первоначально царит гармония и покой; затем начала действовать ненависть: все разъединяется; теперь выступает на сцену любовь: образуется вихрь, в котором элементы смешались и произвели отдельные существа природы. Постепенно убывает ненависть, и перевес переходит на сторону любви и т. д.

Здесь много неясного: есть ли подобное результат любви, или любовь привходит к подобному? Но откуда, в таком случае, берется подобное? У Эмпедокла очевидны зародыши материалистически атомистического взгляда: сюда относится теория о случайных образованиях, т. е. о всевозможных, лишенных смысла соединениях элементов, из которых некоторые целесообразны и жизнеспособны. Так как силу любви и ненависти измерить невозможно, то Эмпедокл, в сущности, ничего не объясняет. — неизвестно, какая из обеих сил могущественнее и насколько. Вообще различные основные концепции Эмпедокла совсем не согласованы между собой: многочисленность вещей можно свести одинаково как к любви, так и к ненависти. Пессимизм решительно свойствен взгляду, что земля есть только арена ненависти. С этим не вяжется представление о райском веке человечества; оно не вяжется также вообще и с его космогонией. Совершенно неопределенным является царство случая. Учение о выделении предполагает пустое пространство: но его именно и отрицает Эмпедокл вместе с Анаксагором. Напротив, его величие заключается в том, что он подготовил строгий атомизм: он пошел гораздо дальше Анаксагора. Оставалось еще сделать один естественный вывод, а именно: свести силу любви и ненависти к силе, заключенной в вещах. Демокрит нашел для этого достаточным тяжесть и форму. Точно так же необходимо было допустить пустое пространство после того, как было найдено истечение (выделение); так Демокрит и поступил. В особенности блестяща его гипотеза о происхождении целесообразного. Эмпедокл нашел все основные концепции атомизма: т. е. основную гипотезу научного рассмотрения природы у древних, которая в своем основном дальнейшем развитии сама выводит за свои собственные пределы, как это мы видели и в наших современных естественных науках. Таким образом, в борьбе с Анаксагором, он одержал решительную победу. Только в одном пункте, хотя он и пошел дальше Анаксагора, однако не превзошел его: это — в его принципе о любви и ненависти, долженствовавших устранить дуалистическое движение. Анаксагор только однажды сделал прыжок в необъяснимое царство Nous'a; Эмпедокл же допускал подобное необъяснимое, и неразлагаемое, и ненаучное господство непрестанно, и сам не будучи, однако, в состоянии удовлетвориться этим. Если всякое движение сводить к действию непонятных сил, к склонности и отвращению, то, в сущности, наука превращается в магию.

Но на этой пограничной черте Эмпедокл всегда останавливается: во всем он является такой пограничной фигурой. Он парит между врачом и кудесником, между поэтом и ритором, между Богом и человеком, между мужем науки и художником, между государственным человеком и жрецом, между Пифагором и Демокритом это — наиболее многоцветный образ среди древнейших философов. С ним кончается век мифов, трагедий, оргиазма, но, вместе с тем, в нем виден уже и новый грек: государственный муж-демократ, оратор, просветитель, аллегорик, человек науки. В нем борются между собой оба века: он сплошь и насквозь пограничный, двойственный человек

Демокрит

Наиболее возможное упрощение гипотез.

1. Есть движение; следовательно, пустое пространство, следовательно, не сущее. Мышление есть движение.

2. Если есть сущее, оно должно быть неделимо, т. е. абсолютно заполнено. Делимость мыслима только при наличии пустых пространств, при наличности пор. Абсолютно пористая вещь это только не сущее.

3. Вторичные качества материи это наши представления, а не они сами.

4. Определение первичных качеств атомов: откуда (получается) однородное, откуда — различное?

5. Состояния агрегатов у Эмпедокла (4 элемента) предполагают только однородные атомы, следовательно, сами они не могут быть сущими.

6. Движение неразрывно связано с атомами вследствие силы тяжести. Эпикур. Критика. — что означает тяжесть в бесконечном пустом пространстве?

7. Мышление — это движение атомов огня. Душа, жизнь, восприятия чувств.

8. Значение материализма и затруднения его.

9. Платон и Демокрит.

10. Бегущий от мира бездомный, благородный исследователь.

11. Демокрит и Пифагорейцы находят совместно основу для естественных наук.

О жизни Демокрита имеется мало данных, но много россказней: громадные путешествия, обеднение, почет, оказываемый ему его согражданами, большое одиночество и большая работоспособность. Мнение о том, что он смеялся надо всем, возникло позже. О его учителях мы ничего не знаем. Он — великий писатель. За его возвышенный полет мысли и за ornatum genus dicendi Цицерон ставит его наряду с Платоном.

Исходными пунктами для Демокрита (а также для Левкиппа) служит положение Элеатов. Только Демокрит исходит от реальности движения, и притом потому, что мышление есть движение. Это, в действительности, пункт нападения: «Есть движение: ибо я мыслю, а мышление обладает реальностью». Но если есть движение, то должно быть также пустое пространство: или не сущее так же реально, как и сущее. При абсолютном заполнении пространства движение невозможно. Основания: во-первых, пространственное движение может происходить только в пустоте, ибо заполненное не может воспринимать в себя ничего другого. Коли бы два тела могли находиться в одном и том же пространстве, то столь же хорошо могло бы находиться в нем бесчисленное количество тел, и самое маленькое тело могло бы воспринять в себя самое большое. Во-вторых: утончение и уплотнение возможно объяснить только посредством пустого пространства. В-третьих: рост объясняется только тем, что пища проникает в пустые промежутки тела. В-четвертых: сосуд, наполненный золой, вмещает еще столько воды, как если бы он был пустой, так что зола исчезает в пустых промежутках воды. Сущее есть, следовательно, заполненное. Заполненное можно характеризовать так, что оно не содержит в себе абсолютно ничего пустого. Если бы всякая величина была делима до бесконечности, тогда вообще не осталось бы никакой величины: тогда не было бы ничего сущего. Если, вообще, должно быть нечто заполненное, т. е. сущее, то делимость не может продолжаться до бесконечности. Но движение в такой же степени доказывает сущее, как и не сущее. Если бы было одно только не сущее, то не было бы никакого движения. Так остаются атомы. Сущее есть неделимое единство. Но если эти сущие должны действовать друг на друга посредством толчка, то они должны быть непременно однородными: Демокрит, следовательно, твердо держался того, что говорит Парменид, именно, что сущее в каждой точке должно быть абсолютно однородным. Бытие не принадлежит ни одной из точек в большей степени, нежели другой. Если бы один атом был отличен от другого, то это было бы не сущее, т. е., нечто противоречивое. Только наши чувства показывают нам вещи качественно различными. Все качества различны только в представлении, а все сущее только количественно. Таким образом, все качества должны быть сведены к количественным различиям. Главным различием служит форма; этим определяется различие в величине и тяжести. Тяжесть принадлежит всякому телу, как весовое отношение каждого количества: так как все сущее однородно, то тяжесть должна принадлежать всем телам одинаково, т. е. при одинаковых массах должна быть одинаковая тяжесть. Следовательно, сущее описывается здесь, как заполненное, тяжелое, имеющее форму тела, и эти предикаты — тождественны. Здесь перед нами то подразделение, которое мы вновь встречаем у Локка: первоначальные качества, те, которые принадлежат вещам самим по себе, вне нашего представления: без них мы не можем мыслить вещей, они суть: протяженность, непроницаемость, форма, число. Все остальные качества — вторичные, они — результат воздействия первичных качеств на наши органы чувств; следовательно, они являются простыми ощущениями, как цвет, тон, вкус, запах, твердость, мягкость, гладкость, шероховатость и т. д. Таким образом, из качеств вещей вычитается то, что есть результат деятельности нервов органов чувств.

Вещь возникает, если образуется какой-либо комплекс атомов; она уничтожается, если комплекс разлагается, она изменяется, если изменяется положение, или одна часть заменяется другой частью; она растет, увеличивается, если присоединяются новые атомы. Всякое воздействие одной вещи на другую происходит посредством толчка атомов: при пространственном разъединении оказалась полезной теория Эмпедокла об истечении (выделении). Вообще мы видим основательное использование взглядов Эмпедокла: он заметил у Анаксагора дуализм в характере движения и прибег к магическому воздействию; Демокрит стал на противоположную точку зрения. Эмпедокл допускал четыре элемента. Демокрит старался выводить их из своих однородных атомов. Огонь состоит из маленьких круглых атомов: в других (телах) смешаны разнородные атомы; элементы отличаются друг от друга только величиной своих частей, поэтому вода, воздух, земля могут возникать один из другого также посредством истечений. Вместе с Эмпедоклом Демокрит полагает, что только одинаковое действует на одинаковое. Теория пор и истечений подготовила теорию пустоты. Исходный пункт о реальности движения общ как Демокриту, так Эмпедоклу и Анаксагору, а также, вероятно, и объяснение реальности мышления; с Анаксагором у Демокрита общедопущение первоначальных веществ. Само собой разумеется, что особенно сильно было влияние Парменида: он наложил печать своего господства на все основные представления. Его старая система, что мир состоит из сущего и не сущего, вновь заявляет здесь свои права. С Гераклитом у Демокрита общая безусловная вера в движение: что всякое движение предполагает некоторую противоположность, что борьба есть матерь вещей.

Из всех древнейших систем, демокритовская — наиболее последовательная: всюду для всех вещей предполагается самая строгая необходимость: нет никаких неожиданных или странных перерывов естественного хода вещей. Лишь теперь впервые устранено всякое мифическое и антропоморфическое рассмотрение мира; лишь теперь впервые получилась строго научная гипотеза, и в качестве таковой, материализм всегда был в высшей степени полезен. Это самое трезвое рассмотрение вещей: оно исходит из действительных качеств материи, оно не перепрыгивает прямо, при помощи ли Nous'a или целевых причин Аристотеля, через наиболее простые силы. Это великая мысль — свести весь этот мир порядка и целесообразности, мир бесчисленных качеств к проявлениям одной силы низшего порядка. Движущаяся по всеобщим законам материя посредством слепой механики дает такие результаты, которые кажутся продуктом творчества высочайшей мудрости.

Образование мира Демокрит представлял себе следующим образом: в бесконечном пространстве носятся атомы в вечном движении. Этот исходный пункт часто подвергался порицанию в древности: «случай» не привел в движение мир, из «случая» произошел мир. «Слепой случай» царит де у материалистов. Это совершенно не философский способ выражения, и это должно означать: причинность, лишенная целей, случай без целевых намерений; здесь же нет никакого случая, а самая строгая законосообразность, но только не по разумным законам. — Всякое движение Демокрит выводит из пустого пространства и тяжести: более тяжелые атомы падают вниз и своим давлением изгоняют дальше более легкие. (Критика: что означает тяжесть в пустом бесконечном пространстве? Затем, при бесконечности времени движение никогда не имело начала.) В самом начале движение, естественно, происходило в вертикальном направлении: равномерное вечное падение в бесконечности пространства. Скорость движения не может быть определена, так как при бесконечности пространства и совершенно равномерном падении нет никакой меры для ее определения. Видимый покой земли зависит от общности движения (Эпикур). В точном смысле нет ни верха, ни низа. Но как возникают боковые и вихревые движения атомов, и как достигается законосообразность уничтожающихся и вновь образующихся соединений? Если бы все падало с одинаковой скоростью, то это походило бы на абсолютный покой; при неодинаковой скорости падения атомы сталкиваются друг с другом, некоторые из них отскакивают, и таким образом возникает круговое движение.

Знаменитый вывод Эпикура. Он предположил незначительное отклонение от перпендикулярного падения, произвольное боковое движение. Ибо при том состоянии, когда еще ни один атом не был смешан с другим, и ни один из них не совершил большего падения, нежели другой, — все атомы должны были занимать места друга возле друга в одной плоскости, не сталкиваясь между собою. Если б теперь, в известный момент, все они начали падать, то все же не получилось бы никакого толчка: они никогда не соприкасались бы между собой, так как они падали бы один возле другого в бесконечность, т. е. каждый атом должен был бы, при вертикальном падении, описать в бесконечном пространстве линию бесконечной длины. Как же возможно, чтоб какой-либо другой атом попал в эту черту? Само по себе это возможно лишь в том случае, если бы на одной и той же черте находились два атома. Но если они одинаково тяжелы, то они никогда не настигнут друга друга: следовательно, для того чтобы они столкнулись, они должны быть различной тяжести, т. е., верхний должен быть тяжелее нижнего. Но это — бессмыслица: ибо как может более легкий атом быть уже впереди и гораздо ниже, нежели более тяжелый? Следовательно, на одной и той же черте не может быть двух атомов. Следовательно, при вертикальном падении они никогда не могут столкнуться.

Благодаря вихрю, прежде всего, соединяется однородное. Когда находящиеся в равновесии атомы не могут уже, вследствие их массы, носиться в разные стороны, то более легкие собираются во внешней пустоте, как бы выпрыгивая туда; остальные остаются на месте, запутываются и образуют комок. Всякое целое, отделяющееся от массы первоначальных тел, есть мир; миров бесчисленное количество. Они возникли, но они должны и погибнуть.

Каждый отдельный мир возникает таким образом: благодаря столкновению разнородных атомов отделяется некоторая масса, в которой более легкие части располагаются сверху: благодаря возникающему здесь воздействию противоположных сил масса приходит во вращательное движение; вытесненные кверху тела располагаются снаружи, в виде как бы оболочки. Оболочка все более и более утончается, а ее части, благодаря движению, все более и более уносятся к середине. Из атомов, лежащих посередине, образуется земля; а из тех, которые поднялись кверху — небо, огонь, воздух. То здесь, то там получаются более плотные массы; воздух, который их окружает, сам охвачен бурным вихревым движением; и постепенно эти массы в нем твердели и загорались в силу быстрого движения (звезды). Таким образом из земного шара благодаря ветру и звездам вытесняются маленькие частицы, которые и стекаются в виде воды в углублениях. Земля делается поэтому все тверже и тверже. Постепенно она занимает посередине мира прочное положение; вначале, так как она была еще мала и легка, то двигалась в разных направлениях. Солнце и месяц на одной из более ранних ступеней своего развитая были увлечены массами, вращающимися вокруг земного ядра, и таким образом очутились в нашей мировой системе.

Происхождение одушевленных существ. Сущность души заключается в оживляющей силе: она-то именно и движет одушевленными существами. Мышление есть движение. Следовательно, душа должна состоять из самого подвижного вещества, из тонких, гладких и круглых атомов (из огня). Эти огненные частички распространены по всему телу. Демокрит между каждыми двумя телесными атомами помещает по одному атому души. Они находятся в непрестанном движении. Благодаря их тонкости и подвижности возникает теперь опасность, как бы они не были вытеснены из тела окружающим воздухом; от этого предохраняет нас вдыхание, которое привлекает всегда новое огненное вещество души, замещающее удалившиеся атомы и своим противоположным течением препятствующее удалению тех, которые находятся в теле. Если дыхание приостанавливается, то внутренний огонь исчезает: наступает смерть. Это происходит не в одно мгновение, может случиться, что жизнедеятельность снова восстановится после того, как часть душевного вещества утратится (сон, мнимая смерть). Душа для Демокрита есть наиболее существенная часть в человеке: тело не более как сосуд для нее. Телесное и душевное распространено по всему миру: в воздухе очень много того и другого, ибо как могли бы мы иначе вдыхать из него душевное?

Теория чувственных восприятий. Соприкосновение не представляет нечто непосредственно; оно достигается благодаря истечениям. Последние проникают через чувства в тело и здесь распространяются по всем его частям, благодаря чему получается представление о вещах. Для этого необходимы условия двоякого рода: во-первых, известная сила впечатления, а затем соответствующее качество воспринимающего органа: ощущается лишь одинаковое одинаковым; всякую вещь мы воспринимаем соответствующей частью нашего существа. На основании этого нужно, стало быть, предположить, что кое-что, могущее быть воспринятым, не воспринимается нами, так как не соответствует нашим чувствам, и что могут быть существа, обладающие чувствами, отличными от наших.

Воспринимающее и мыслящее есть одно и то же. То и другое есть механическое видоизменение душевного вещества; если душа благодаря движению достигает надлежащей температуры, то она правильно воспримет предметы: это здоровое мышление. Если же, благодаря движению, она будет чрезмерно нагрета или чрезмерно охлаждена, то представления ее будут неправильны и она сама больна. Здесь перед нами появляются свойственные всегда материализму затруднения. Все объективное, протяженное, действующее, следовательно, все материальное, что в глазах материализма является самым прочным фундаментом, является всего лишь в высшей степени посредственно данным, в высшей степени относительно существующим, все это прошло через мозговой механизм, все это облеклось в форму времени. Из такого данного материализм и хочет вывести то, что на самом деле является единственным непосредственно данным, а именно представление Это ужасное petitio principii: неожиданно последнее звено оказывается исходным пунктом, на котором уже висело первое звено цепи. Поэтому материалистов сравнивали с бароном Мюнхгаузеном, который, плывя на лошади по воде, вздумал было приподнять на воздух и себя и свою лошадь, таща себя за свою свесившуюся наперед косу. Абсурд заключается в том, что материализм исходит из объективного (как он думает); тогда как, в действительности, все объективное самым разнообразным образом обусловлено познающим субъектом, а потому исчезает, если отвлечется от субъекта. Напротив того, материализм является ценной гипотезой об относительной истине. Да, это именно наш мир, над созданием которого мы всегда трудимся.

Пифагорейцы

Философию пифагорейцев, по определению Аристотеля, следует трактовать в заключение всех предыдущих систем и раньше платоновского учения об идеях. Метафизика Аристотеля своею способностью влиять на всякую новую систему доказывает крайне разнообразное развитие своих основных идей и свою силу. При этом возникновение ее, быть может, несколько старее, нежели возникновение атомистики: достаточно того, что ни Эмпедокл, ни атомистики не могли о ней ничего знать.

Чтобы понять ее основные принципы, необходимо начать со взглядов элеатов. Как возможно множество? Лишь благодаря тому, что и не сущее имеет бытие. Не сущее они приравнивают неопределенному Анаксимандра: абсолютно не определенное это то, что не имеет никаких качеств; ему противостоит абсолютно определенное. А из них состоит единое, т. е. о нем можно сказать, оно четное и нечетное, ограниченное и неограниченное, без качеств и с качествами. Следовательно, против элеатов они говорили: если единое существует, то оно, во всяком случае, произошло из двух принципов; а в таком случае есть также и множество: из единого возникает ряд арифметических (монадных) чисел, затем геометрические числа или величины (пространственные образы). Следовательно: единство есть нечто возникшее, а в таком случае, есть также и множество. Если мы имеем точки, линии, плоскости и тела, то мы имеем также и материальные объекты, число есть истинная сущность вещей. Элеаты говорят: «нет ничего не сущего, следовательно, все есть результат чего-то сущего и не сущего; следовательно, во всяком случае, есть не сущее, а затем также и множество».

Прежде всего, все это является очень странной спекуляцией. Ее исходный пункт кажется мне не более как аналогией математической науки против учения элеатов. Припомним диалектику Парменида. Там о единстве (предполагая, что многого нет) говорится: 1. Оно не имеет никаких частей и не есть целое; 2. Затем оно не имеет никаких границ; 3. Затем оно нигде не существует; 4. Оно не может ни двигаться, ни пребывать в покое и т. д. И дальше: как сущее единое оказывается бытием и единым; следовательно, тут различие, затем множество частей и чисел и множество бытия, ограниченность и т. п. Тут нечто подобное: понятие сущего единства понимается как такое, в котором имеются противоположные предикаты, т. е., как вещь противоречащая себе, как бессмыслица. Математики-пифагорейцы верили в реальность открытых ими законов: им было достаточно доказать существование единого, чтобы уже вывести отсюда и множество. И при том они верили, что познали истинную сущность всякой вещи в ее числовых отношениях. С сущности нет, следовательно, никаких качеств, а есть только количества, но не количества элементов (вода, огонь и т. д.), а ограничения безграничного: это нечто похожее на лишь потенциальное бытие вещества Аристотеля. Так, все возникает из двух факторов, из двух противоположностей. Здесь снова дуализм. Замечательная таблица (в метафизике Аристотеля): граница — безграничность, нечетное — четное, единое — многое, правое — левое, мужское — женское, покоящееся — подвижное, прямолинейное — кривое, свет — темнота, доброе — злое, квадрат — прямоугольный четырехугольник. На одной стороне: граница, нечетное, единое, правое, мужское, покоящееся, прямолинейное, свет, доброе, квадрат; на другой: безграничность, четное, многое, левое, женское, подвижное, кривое, темнота, злое, прямоугольный четырехугольник. Это напоминает образцовую таблицу Парменида: сущее — как свет, как тонкое, теплое, деятельное; не сущее — как ночь, как плотное, холодное, пассивное.

Исходный пункт для утверждения, что все качественное есть только количественное, лежит в акустике. Брали две струны одинаковой длины и толщины, привешивали к ним последовательно одну за другой различные тяжести и замечали, что тона можно свести к определенным числовым отношениям. Затем под одну натянутую струну ставили подвижную кобылку и передвигали ее на два различных пункта. Если кобылка делила струну на две равные половины, то каждая из них давала высшую октаву целой струны; если же обе части относились, как 2:3, то получалась квинта; отношение 3:4 давало кварту. Инструмент назывался канон. Пифагор, кажется, делил находящуюся под струной площадь на двенадцать частей и получил, таким образом, для октавы, кварты, квинты и примы, как меру длины струны, числа 6,8,9,12. Так как квинта на целый тон выше кварты, то Пифагор при помощи своего канона заметил также и отношение целого тона, 8:9. Отсюда выводятся священные числа таким образом: числа 1, 2, 3, 4 содержат консонирующие интервалы, именно, 1:2 — октава, 2:3 — квинта, 3:4 — кварта. Все вместе они образуют число четыре. Если сложить содержащиеся в них единицы, то получится число десять. Если к тем числам прибавить еще числа 8 и 9, которые содержали целый тон — интервал, то мы получим 1+2+3+4+8+9=27; отдельные слагаемые вместе с суммой образуют священное число семь. Из этого числа семь и исходит Платон в «Тимее» при построении мировой души.

Музыка, действительно, дает лучший пример того, что признавали пифагорейцы. Музыка, как таковая, существует только в наших слуховых нервах и в нашем мозгу: вне нас или сама по себе (в смысле Локка) она состоит только из числовых отношений. Именно, прежде всего, по своему количеству, в отношении такта; затем, по своему качеству, в отношении ступеней гаммы; следовательно, как в своих ритмических, так и в своих гармонических элементах. Подобным же образом можно было бы дать, разумеется, на одной струне чисто числовое выражение всей сущности мира, копией которого и является музыка. И это в настоящее время является строго областью химии и вообще естественных наук: всюду для абсолютно непроницаемых сил находить математические формулы. В этом смысле наша наука проникнута пифагорейским началом. Химия представляет из себя соединение атомистики и пифагореизма, как это, кажется, было замечено в древности Экфантом.

Таким образом, пифагорейцы в решение основной проблемы привнесли нечто в высшей степени важное: они открыли значение числа, а благодаря этому и возможность совершенно точного исследования физических явлений. В других физических системах всегда речь шла об элементах и их соединениях; различные качества должны были возникнуть благодаря соединению или разложению; теперь, наконец, было высказано, что лишь в пропорциональных различиях коренятся различия качества. Конечно, от простого предчувствия этого отношения до его строгого проведения лежит еще громадный путь. А пока довольствовались фантастическими аналогиями. Для характеристики их метода сравнения можно упомянуть, что справедливость, по их мнению, состояла из величины помноженной на себя, т. е. из квадрата; поэтому число 4 или, в особенности, 9 (первое нечетное квадратное число), называлось справедливостью. Число пять (соединение первого мужского и первого женского числа) означает брак; единица — разум, так как неизменна, двойка означает мнение, так как изменчива и неопределенна. В тех случаях, когда пифагорейцы встречали противоположные качества, они за лучшее считали ограниченное и нечетное, за худшее — неограниченное и четное. Но если основные составные части вещей обладают противоположными качествами, то необходима была связь, для того, чтобы из них могло что-либо возникнуть. Эта связь, по мнению Филолая, есть гармония, единство разнообразного и согласованность несогласно настроенного. Если во всем есть противоположность элементов, то всюду есть также и гармония: все есть число, все есть гармония, ибо всякое определенное число есть гармония четного и нечетного. Но гармония характеризуется, как октава. В октаве мы имеем отношение 1:2 — здесь первоначальная противоположность разрешается в гармонию. В этом представлении мы замечаем влияние Гераклита.

При выводе геометрических величин Филолай приравнивал единицу — точке, двойку — линии, тройку — плоскости, четверку — телу. Он воображал, что вместе с фигурой он производит также и телесное. От формы тела должны были зависеть их элементарные качества. Из пяти постоянных тел. земле он приписывал форму октаэдра, воде — форму икосаэдра; всем остальным элементам — форму додекаэдра; т. е. он допускал, что самые малейшие составные части этих различных веществ имеют указанные формы. Пятиричность основных веществ указывает на период после Эмпедокла, т. е. означает влияние Эмпедокла на Филолая.

Космогонию пифагорейцы представляли себе так: сперва возникает огонь в центре мирового целого (оно зовется единое, или монада, средоточие вселенной, караульный пост, замок Зевса). Отсюда, по-видимому, привлекаются близлежащие части неограниченного, и благодаря этому они ограничиваются и определяются (я напоминаю анаксимандровское понятие «неопределенного»). Это явление развивается дальше, пока не завершается все мировое здание (гераклитовский огонь употребляется для того, чтобы из анаксимандровского неопределенного произвести определенный мир). Это мировое здание есть шар (Эмпедокл или Парменид), в центре находится центральный огонь, вокруг, с запада на восток, водят свои хороводы десять небесных тел; в самом большом отдалении находится небо с постоянными звездами*, ближе всего к нему пять планет (Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий), затем Солнце, Луна, Земля и, как десятое, противо-Земля (die Gegenerde): крайняя граница, образованная огнем окружности. Вокруг центрального огня вращается земля, а между ними — противо-Земля, которая всегда обращена к центральному огню одной и той же стороной; поэтому мы, живя на другой стороне, и не можем воспринимать непосредственно лучей центрального огня, а воспринимаем их лишь посредственно, благодаря солнцу. Форму земли пифагорейцы представляли себе шаровидной. — В высшей степени значительный астрономический прогресс: в то время как раньше предполагалось, что земной шар находится в покое, и смена дня и ночи объяснялась движением солнца — здесь мы видим попытку объяснить ее движением земли. Если отбросить центральный огонь, слить воедино противо-Землю и Землю, то Земля стала бы вращаться вокруг своей оси. Коперник, по-видимому, именно здесь позаимствовал свои основные мысли.

Следствием движения звезд является учение о гармонии сфер. Всякое быстро приведенное в движение тело издает известный тон. Все звезды вместе образуют октаву, или, что то же самое, гармонию. Следовательно, гармонию не в нашем смысле, а в смысле настроенной струны древнего семизвучья (das Heptachord). Напротив, не будет никакой «гармонии», если одновременно станут звучать все тона октавы. Тот факт, что мы не слышим ее, они объясняли так: с нами происходит тоже самое, что с обитателями кузницы, один и тот же звук мы слышим с рождения, и никогда не замечаем его присутствия, даже во время общей тишины; что глаза видят при наблюдении звезд, то и слышат уши в созвучии тонов.

Огонь окружности имел своей задачей сплачивать мир: поэтому они называли его Ananke (необходимость). Бек доказал, что они имели в виду млечный путь. По ту сторону огненного круга лежит неограниченное. Архит спрашивал, можно ли, стоя на краю мира, протянуть руку или палку: если это возможно, то нечто должно быть и вне мира. Другое основание: если должно иметь место движение, то, для того чтобы создать для находящихся в движении тел пространство, другие тела должны были бы выйти за границу мирового целого, мир должен был бы перелиться. Пифагорейцы первые отбросили понятие о верхе и низе мира и заменили его понятием большего и меньшего отдаления от центра.

То, что лежит ближе к центру, они называли правым, более отдаленное — левым: движение небесных тел совершается именно вперед с запада на восток; центр занимает почетное место на правой стороне мировых тел. Верхние части мира они считали за более совершенные; они отличали внешний огненный круг от звездных кругов, и среди последних — те, которые находились над луной, и те, которые лежали под луной; Олимп — самая крайняя окружность; Космос — звездное небо и Уран — нижняя область. На Олимпе элементы во всей чистоте (именно, ограниченное и неограниченное). Космос — это место упорядоченного движения; Уран — место становления и уничтожения. Когда звезды вновь занимают то же самое положение, то не только появляются те же самые лица, но совершаются те же самые поступки.

Если мы спросим о родстве пифагорейской философии, то прежде всего мы найдем здесь более старую систему Парменида, именно, что все вещи возникают из двойственности принципов; затем «неопределенное» Анаксагора, подвижное и ограниченное огнем Гераклита. Но все это, очевидно, лишь вспомогательные философемы; источник же — это познание числовых аналогий в мире, совершенно оригинальная точка зрения. Чтобы защитить ее против учения о единстве элеатов, они должны были допустить возникновение понятия числа; а также и единое должно было возникнуть. Здесь они принимают гераклитовскую идею о борьбе, как матери всех вещей и гармонии, которая соединяет противоположные качества. Парменид называл эту же саму силу Афродитой. Она символизировала отношение возникновения всякой вещи в октаве. Оба враждебных элемента, из которых возникает число, они разлагали на четное и нечетное. Это понятие они отождествляли с получившими уже право гражданства философскими терминами, называя четным неограниченное: и это самый крупный скачок, какой они делают: лишь потому, что нечетное дает возможность возникнуть ограниченному ряду чисел, квадратных чисел. Этим они перебрасывают мост к Анаксагору, который здесь в последний раз появляется перед нами. Но ограничивающее они отождествляют с гераклитовским огнем; его задачей является теперь растворить неопределенное в несомненно определенных числовых отношениях; это — существенно исцеляющая сила. Если бы они заимствовали у Гераклита выражение «логос», то под «логос» понимали бы proportio: именно в смысле создающей пропорции, ставящей границы. Основная мысль такова: представляемая совершенно без качеств материя лишь благодаря числовым отношениям становится тем или другим определенным качеством. Так разрешилась проблема Анаксагора. Становление являлось как бы исчислением. Это напоминает изречение Лейбница, что музыка есть exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi. To же самое пифагорейцы, конечно, могли бы сказать и о мире: конечно не то, что, собственно говоря, исчисляет.

Сократ

(По запискам для лекций о «доплатоновских философах»)

От всех прежних философов Сократ отличается своим плебейским происхождением и очень незначительным образованием. Он всегда относился враждебно к культуре и искусству, а также и к естественным наукам. Астрономию он причислял к божественным тайнам, исследовать которые было бы безумием: правда, знать движение небесных светил отчасти полезно, так как они служат показателями во время путешествий как по суше, так и по морю, а также во время ночных караулов. Но подобные сведения легко узнать от кормчих и караульщиков, а все, что сверх того, есть бесполезная трата драгоценного времени. Геометрия нужна лишь постольку, поскольку она дает каждому возможность правильно судить при покупке, продаже и разделе земли; человек, одаренный обычным вниманием, научается всему этому без посредства учителей, но глупо и бесполезно заниматься изучением сложных математических фигур. Всю физику он устранял. «Думают ли эти исследователи, что они достаточно познали человеческие дела, что начинают вмешиваться в дела божеские? Не воображают ли они, что смогут вызывать, по своему желанию, ветра и дожди, или они хотят только удовлетворить свое досужее любопытство?» Точно также ни во что он ценил искусство: он понимал только его практическую и приятную сторону и принадлежал к числу лиц, презиравших трагедию.

Сократ был, следовательно, плебей: он необразован, и никогда не пополнил самообразованием того, что было упущено в молодые годы учения. Затем он был поразительно безобразен и наделен от природы, как об этом сам говорит, сильнейшими страстями: плоский нос, толстые губы, выпуклые глаза; об его наклонности к вспыльчивости свидетельствует Аристотель. Он — этический самоучка: моральный поток так и бьет из него. Это — громадная сила воли, направленная на этическую реформу. Она представляла для него единственный интерес. Но замечательно его средство для этой этической реформы: к этической реформе стремятся так же и пифагорейцы. Познание, как средство, отличает Сократа. Познание, как путь к добродетели, отличает его философский характер: диалектика — вот единственный путь. Борьба против удовольствия, алчности, гнева и т. д. направляется против незнания, лежащего здесь в основе. Он — первый философ жизни, и все школы, берущие от него начало, являются прежде всего жизненными философиями. Жизнь руководимая мышлением! Мышление служит жизни, тогда как у всех прежних философов жизнь служила мышлению и познанию: истинная жизнь является здесь целью, там цель — высшее истинное знание. Таким образом, сократовская философия носит абсолютно практический характер: она враждебна всякому знанию, не связанному с этическими последствиями. Она предназначена для всех и популярна, ибо считает возможным научиться добродетели. Она апеллирует не к гению и не к познавательным способностям. Раньше достаточно было простых обычаев и религиозных предписаний: философия семи мудрецов была лишь практической моралью, заключенной в формулы, и повсюду в Греции чтимой и живой. Теперь выступает на сцену отрешение от моральных инстинктов: ясное познание должно быть единственной заслугой, но вместе с ясным познанием человек приобретает также и добродетель. Ибо это является собственно сократовской верой, что познание и добродетель совпадают. Перевернув это положение, получится в высшей степени революционный шаг: всюду, где нет ясного знания, там зло.

Здесь Сократ становится критиком своего времени: он исследует, поскольку люди действуют в силу слепых побуждений, и поскольку руководясь знанием. При этом получается демократический результат, в силу которого самые последние ремесленники стоят выше государственных людей, ораторов и художников его времени. Возьмите плотника, медника, кормчего, хирурга и испробуйте их специальные знания: каждый из них может указать тех лиц, от которых он научился своей специальности, указать те средства, при помощи которых он научился ей. Напротив, о том, «что такое справедливость? Что такое благочестие? Что такое закон?» всякий претендует иметь известное мнение. Сократ же находил, что в данном случае царит лишь самомнение и невежество. Сократ держится роли обучающего, но он убеждает своего собеседника в его собственной нерассудительности. Его ближайшим требованием было получить определение из сферы морально-социально-политической жизни: его приемы при этом носят диалектический характер. Весь человеческий мир представлялся ему миром невежества: были слова, но не было определенных связанных с ними понятий. Его стремлением было — упорядочить этот мир: он предполагал, что если мир будет упорядочен, то человек будет жить не иначе, как добродетельно. Учение о моральных благах служит целью всех его школ, т. е. своего рода арифметикой и землемерным искусством в этическом мире. Вся древнейшая философия относится еще ко времени цельных этических инстинктов: эллинской нравственностью дышат Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Эмпедокл, соответственно, однако, различным формам эллинской этики. Теперь мы видим поиски этики чисто человеческой, покоящейся на основах знания: ее отыскивают. У прежних философов она имелась, словно живое дыхание. Эта же, отыскиваемая чисто человеческая этика, прежде всего вступает во вражду с традиционным эллинским этическим обычаем: обычай снова должен превратиться в акт познания. Следует также заметить, что в век упадка сократовская этика отвечала своей цели: лучшие и мыслящие люди жили только сообразно философской этике. Следовательно, из Сократа вырывается нравственный поток: тут он является пророком и жрецом. Он сознает, что выполняет миссию.

Очевидно, это самый важный момент в жизни Сократа, когда проникнутый энтузиазмом Хайрефон получил в Дельфах ответ, что Сократ — самый мудрый человек в мире. Великое замешательство и мучительное смущение: наконец, он решается измерять мудрость других своей собственной мудростью. Он выбирает известного государственного мужа, который считается мудрым, и предлагает ему испытующие вопросы. Он открывает, что мнимая мудрость этого мужа очень далека от мудрости. Он пробует доказать этому политику, как многого ему еще недостает до мудрости; но это было невозможно, и он этим только сделал себя ненавистным. «Ни я, ни он — мы оба не знали, что добро и что честно; разница же была та, что он воображал, что знает это, тогда как я ясно сознавал свое незнание. Таким образом я был более мудр. чем он, так как я был свободен от этого главного заблуждения». Он повторяет этот опыт сперва над политиками и ораторами, а затем над поэтами и художниками. Тогда он замечает, что они, благодаря своим вымыслам, воображают, что и в других отношениях принадлежат к мудрейшим людям. Теперь он направляется к ремесленникам и получает больше удовлетворения. Эти знают больше, чем он, и мудрее его. Только и они также грешат главным заблуждением: так как каждый из них хорошо знает свое дело, то мудр и в других отношениях. Это заблуждение с излишком перевешивало их способности. Так приходит он к убеждению, что Аполлон своим ответом хотел сказать, что человеческая мудрость не велика; тот, кто убежден в ограниченности своей мудрости, тот поистине самый мудрый. Благодаря этому он живет в большой бедности, всеми ненавидимый. Вплоть до своей смерти он желает делать свое дело философии и испытания, «быть вашим советчиком, подобно оводу сидеть на вашем затылке. Если вы меня осудите, вы испытаете это. Если бы я молчал, то этим преступил бы долг повиновения к богу». Величайшим счастьем для человека, какое только может достаться на его долю, является ежедневное занятие исследованиями о добродетели и о других вещах, жизнь без подобного занятия — совсем не жизнь. Он сознает, как все это звучит невероятно и странно. Познание как путь к добродетели, но познание не в качестве ученого, а в роли какого-то изобличающего Бога, который блуждает повсюду и все подвергает испытанию. Искание мудрости является здесь в форме искания мудреца: с этим связана история, тогда как гераклитовская мудрость отличалась самоудовлетворенностью и презирала всякую историю. Самым худшим является уверенность в мнимом знании.

Здесь становится нам понятна и полемика против софистов: это была смелая позиция единичного человека. Характер софистов выяснил Грот. По обычному мнению, они представляют из себя секту; по Гроту, это — класс, сословие. По обычному мнению, они распространяли деморализующие учения, «софистические принципы». По Гроту, они были обычными учителями нравственности, ни выше, ни ниже уровня своего времени. По обычному мнению, Платон и его последователи были уполномоченными учителями, установленным клиром греческой нации: софисты же — инакомыслящими. По Гроту, софист, который нападал на софистов (как он нападал на поэтов и государственных людей) не как на особенную секту, а как на одно из существующих общественных сословий. Для необразованной массы Сократ был тем же, что и софисты: вся наивная нравственность вообще не нуждалась ни в каком учителе, для нее более высокий учитель был чем-то предосудительным; в этом трагическая и комическая сторона.

Такова точка зрения Аристофана. В лице Сократа он рисует образ просветителя: черты софистов и Анаксагора перенесены на него. Но они различаются между собой тем, что софисты вполне отвечают потребностям, и дают то, что обещают, но никто не мог сказать, ради чего учит Сократ, исключая его самого. Куда он ни приходил, всюду вызывал он чувство сознания своего невежества, он раздражал людей и вызывал у них жажду к знанию. Люди испытывали нечто подобное тому, что испытывает человек от прикосновения к электрическому угрю. Собственно, он только подготавливал почву для обучения, изобличая своих современников в незнании. Весь поток знания устремлялся по проложенному им пути; вырытая им пропасть поглощает все течения, идущие от древнейших философов. Интересно наблюдать, как мало-помалу все вступает на этот путь. Он ненавидел всякие предварительные заполнения этой пропасти.

И поэтому он ненавидел представителей образования и науки, софистов; если воображаемая мудрость подобна безумию, то учителя подобной воображаемой мудрости подобны тем, кто сводит людей с ума. Он самым неустанным образом боролся с ними. Здесь он имел против себя все греческое образование: в высшей степени замечательно, что никогда по отношению к этому образованию он не производит впечатления педанта. Оружием ему служит ирония человека, желающего научиться и выспрашивающего; таково было постепенно искусно выработанное им художественное средство. Затем не прямой, а исполненный околичностей путь, с известного рода драматическим интересом, в высшей степени привлекательный голос, наконец, эксцентричный характер его физиономии, напоминающей Силена. Сам способ его выражения заключал в себе некоторый привкус чего-то раздражающе-ненавистного и плебейского. В тех случаях, когда он встречал расположение к себе, получалось истинное очарование и такое чувство, как будто становишься рабом крайне неловкой пристыженности, и затем, в результате всего этого, — человек преисполнялся, словно беременел, добрыми мыслями. Повивальное искусство состояло в оказании помощи при родах, в точном исследовании новорожденного, причем если он оказывался уродом, то его выбрасывали вон с жестокостью ликурговской мамки.

Против всего этого постепенно накопилась масса вражды: многочисленные личные враги, родители, недовольные за своих сыновей, и масса злословия. Поразительная либеральность Афин и ее демократия — так долго терпевшие подобную миссию! Свобода речи соблюдалась там свято. Суд над Сократом и его смерть мало говорят против этого общего положения. Сократ в самом начале не сомневался в своем осуждении, он не приготовился к защите (следуя голосу своего демона). Он именно верил, что настал надлежащий момент ему умереть; если он станет жить дольше, то его старость сделает для него невозможным его привычный образ жизни; к этому присоединялась еще уверенность, что подобной смертью он подаст поучительный пример. Так следует понимать его величавую защитительную речь: он говорит перед лицом потомства. Как поразительно это совершенно незначительное большинство, которым он был осужден! При 557 судьях, каким-нибудь большинством в 6–7 голосов! Вероятно, они больше всего ощущали жало оскорбления, нанесенного судилищу.

Сократ нарочно вызвал этот приговор; он знал, что делал: он желал смерти. Он имел прекрасный случай доказать свое превосходство над человеческим страхом и слабостью, а вместе с тем и достоинство своей божественной миссии. Грот замечает, что смерть унесла его в полном величии и славе, словно заходящее солнце тропических стран. Инстинкты были преодолены, духовная ясность руководит жизнью и избирает смерть: все моральные системы древности стараются достичь или понять высоту этого поступка. Сократ, как заклинатель страха смерти, есть последний тип известных нам мудрецов: мудрец, как победитель инстинктов посредством мудрости. Здесь кончается ряд оригинальных и типичных мудрецов, и настает новый век мудрецов, начинающийся Платоном; век более сложных характеров, являющихся продуктом соединения течений, идущих от оригинальных и односторонних мудрецов.

Заключение

(План из набросков к «Философии в трагический век греческой истории»)

Мышление греков в трагический век носит пессимистический или художественно-оптимистический характер.

Глубокое недоверие к реальности: никто не признает доброго божества, которое создало бы все optime.

(Религиозная секта Пифагорейцев. Анаксимандр. Эмпедокл. Элеаты.) Элеаты. (Анаксагор. Гераклит.)

Демокрит, мир без морального и эстетического значения, пессимизм случая.

Если всех их поставить перед лицом трагедии, то первые трое (Пифагорейцы, Анаксимандр, Эмпедокл) признали бы ее зеркалом несчастья существования; Парменид, как преходящую видимость, Гераклит и Анаксагор, как художественное создание и копию мировых законов; Демокрит, как результат машин.

Сократом начинается оптимизм, уже не художественный с телеологией и верой в благого бога, а вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов. Сократ порывает с прежней наукой и культурой, он хочет вернуться назад к древней гражданской добродетели и к государству.

Об истине и лжи во вненравственном смысле

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла — и разумные животные должны были умереть. Такую притчу можно было придумать, и все-таки она еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким, призрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением из всей природы является наш интеллект. Были целые вечности, в течение которых его не было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за пределы человеческой жизни. Нет, он принадлежит всецело человеку, и только его обладатель и изобретатель так горячо и с таким пафосом относится к нему, как будто бы на нем вращались оси мира. Но если бы мы могли объясниться с комаром, мы поняли бы, что он с таким же пафосом парит в воздухе и чувствует в себе летучий центр этого мира. В природе нет ничего настолько отверженного и незначительного, что бы не могло при малейшем дыхании этой силы познания тотчас же раздуться подобно мехам, и подобно тому, как всякий человек, поднимающий тяжесть, хочет, чтобы на него дивились, так и самый гордый из людей, философ, думает, что на его поступки и мысли направлены взоры всей вселенной, со всех ее отдаленных концов.

Замечательно, что все это делает интеллект, тот самый интеллект, который ведь дан только как помощь самым несчастным, самым слабым и тленным существам для того, чтобы на минуту удержать их в этой жизни, из которой они без него имели бы полное основание бежать подобно тому сыну Лессинга. Итак, это высокомерие, связанное со способностью познавать и чувствовать, набрасывая на глаза и чувства человека густой, ослепляющий туман, обманывает себя относительно ценности всего существования тем, что оно носит в себе в высшей степени льстивую оценку самого познания. Весь итог его деятельности — обман, но и отдельные его проявления имеют в большей или меньшей степени тот же характер.

Интеллект, как средство для сохранения индивида, развивает свои главные силы в притворстве; ибо благодаря ему сохраняются более слабые и хилые особи, которые не могут отстаивать себя в борьбе за существование с помощью рогов или зубов. У человека это искусство притворяться достигает своей вершины: здесь обман, лесть, ложь, тайное злословие, поза, жизнь, полная заемного блеска, привычка маскироваться, условность, разыгрывание комедий перед другими и перед собой, — короче, постоянное порхание вокруг единого пламени тщеславия — являются настолько и правилом и законом, что нет ничего более непонятного как то, каким образом среди людей могло возникнуть честное и чистое стремление к истине. Они погружены в иллюзии и сновидения, глаза их только скользят по поверхности вещей и видят лишь «формы», их ощущения никогда не дают истины, но довольствуются тем, что испытывают раздражение и играют на ощупь за спиною вещей. К тому же человек всю жизнь по ночам поддается обманам снов и его нравственное чувство нисколько не протестует против этого; между тем как есть люди, которые благодаря усилиям воли отучились от храпения. Что собственно знает человек о самом себе? Мог ли бы он хоть раз в жизни воспринять самого себя, как будто бы он был вложен в освещенный стеклянный ящик? Разве природа не скрывает от него почти всего, даже об его теле — извороты кишок, быстроту кровообращения, сплетение волокон, — для того, чтобы загнать его в область гордого обманчивого сознания и запереть его в ней! Она выронила ключ: и горе роковому любопытству, которое через щель ухитрилось бы поглядеть на то, что за пределами комнаты сознания, и узнало бы, что человек в равнодушии и безразличии своего незнания покоится на безжалостном и ненасытном, на жадности и убийстве, — и как бы лежа на спине тигра отдается своим сновидениям. Откуда же, при таком устройстве человека, стремление к истине!

Поскольку индивид хочет удержаться среди других индивидов, он при естественном положении вещей пользуется своим интеллектом только для притворства: но так как человек из-за нужды и скуки хочет существовать в стаде, то он нуждается в мирном договоре и рассуждает поэтому, что из его мира должно исчезнуть по крайней мере самое крупное — bellum omnium contra omnes. Этот мирный договор приносит с собой нечто, что кажется первым шагом в этом загадочном стремлении к истине. Теперь именно определяется то, что отныне должно быть «истиной», изобретается одинаково употребляющееся и обязательное обозначение вещей, а законодательство языка дает и первые законы истины: ибо теперь впервые возникает противоположность истины и лжи. Лжец употребляет ходячие обозначения и слова для того, чтобы заставить недействительное казаться действительным; например он говорит «я богат», между тем как единственно верным обозначением его состояния было бы слово «беден». Он злоупотребляет тем, что установлено, изменяя и искажая имена. Если он делает это в видах своей пользы и принося этим вред другим, общество перестает ему верить и этим исключает его из своего состава. При этом люди не так избегают обмана, как вреда, приносимого им; и на этой ступени они ненавидят не обман, а дурные, вредные последствия известных родов обмана. В подобном же ограниченном смысле человек хочет и истины: он хочет ее приятных последствий; к чистому познанию, не имеющему последствий, он относится равнодушно, к некоторым же истинам, которые ему кажутся неприятными и разрушительными, — даже враждебно. К тому же: как обстоит дело с теми условностями языка? Являются ли они результатами познания и чувства истины? Соответствуют ли обозначения вещам? Является ли язык адекватным выражением реальности?

Только по забывчивости человек может утешать себя безумной мыслью, что он обладает истиной именно в такой степени. Если он не захочет довольствоваться истиной в форме тавтологии, то есть одной пустой шелухой, — он вечно будет принимать за истину иллюзии. Что такое слово? Передача звуками первого раздражения. Но делать заключение от раздражения нервов к причине, лежащей вне нас, есть уже результат ложного и недопустимого применения положения об основании. Если бы решающим условием при происхождении языка была только истина, а набирая обозначения предметов, люди руководствовались бы только достоверностью, — то каким образом мы могли бы говорить: «камень тверд», как будто слово «тверд» обозначает нечто абсолютное, а не наше совершенно субъективное ощущение! Мы разделяем предметы по родам, «куст» у нас мужского рода, «лоза» — женского: совершенно произвольные обозначения! Как далеко мы вышли за канон достоверности! Словом Schlange мы обозначаем змею: это обозначение указывает только на ее способность завиваться и, следовательно, оно годится и для червя. Как произвольны ограничения и как односторонни предпочтения, которые мы даем при этом то тому, то другому свойству вещи! Если сравнить различные языки, то видно, что слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков. «Вещь в себе» (ею была бы именно чистая, беспоследственная истина) совершенно недостижима также и для творца языка и в его глазах совершенно не заслуживает того, чтобы ее искать. Он обозначает только отношения вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение нерва становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок в совершенно другую и чуждую область. Представьте себе совершенно глухого человека, который никогда не имел ощущения тона и музыки: подобно тому как он, удивляясь звуковым фигурам Хладного на песке, находит их причину в сотрясении струны и готов поклясться, будто теперь он знает, что люди называют «тоном» — также и мы все судим об языке. Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах; на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям. Подобно тому как тон кажется глухому фигурой на песке, так и нам загадочное х вещей кажется то возбуждением нерва, то изображением, то, наконец, звуком. Таким образом логика отсутствует при возникновении языка и весь материал, над которым работает и из которого создает свои построения человек истины — исследователь и философ, — происходит если не из Тучекукуевска, то все же и не из сущности вещей.

Подумаем еще особенно об образовании понятий. Каждое слово тотчас производится в понятие тем, что его заставляют напоминать нам не единичное индивидуальное переживание, которое его породило, а приноравливают одновременно к бесчисленному количеству случаев, более или менее подобных, т. е., строго говоря, не подобных. Каждое понятое возникает из предположения одинаковым неодинакового. И как верно то, что один лист никогда не одинаков совершенно с другим, то и понятие «лист» образовано благодаря произвольному опущению этих индивидуальных различий, благодаря забвению того, что различает; так-то получается представление, будто бы в природе, кроме листьев, есть еще — «лист», служащий их первообразом, по образцу которого сотканы, нарисованы, размерены, раскрашены и завиты все листья, но это сделано неловкими руками, так что ни один экземпляр не может считаться верным отражением этого первообраза. Мы называем человека «честным»; почему он сегодня поступил честно? спрашиваем мы. И наш ответ гласит: благодаря своей честности. Честность! Снова то же самое: лист есть причина листьев. Мы не знаем совершенно ничего об основном качестве, которое называлось бы «честностью», но лишь о многочисленных индивидуальных и вместе с тем неодинаковых поступках, которые мы сопоставляем, не обращая внимания на их различие, и называем честными поступками; наконец из них мы заключаем об одной qualitas occulta именем «честность». Упущение индивидуального и действительного дает нам понятие и форму, природа же не знает ни понятий, ни форм, ни родов, но только одно недостижимое для нас и неопределимое х. Ибо и наше противоположение рода и особи антропоморфично и происходит не из сущности вещей, — если мы даже и не решимся сказать, что оно ей не соответствует — это было бы догматическим утверждением, таким же недоказуемым, как и его противоположность.

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, — короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины — иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.

Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество — как залог своего существования, — обязательства быть правдивыми, т. е. употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле. Правда, человек забывает об этом; он лжет означенным образом несознательно и по привычке многих столетий — и благодаря этой несознательности и этому забвению приходит к чувству истины. Из обязательства называть одну вещь «красной», другую «холодной», третью «немой» возникает моральное побуждение к истине: из наблюдения лжеца, которому никто не верит, которого все сторонятся, человек делает заключение о том, что истина свята, полезна и пользуется доверием. Теперь он подчиняет свои поступки, как поступки «разумного» существа, господству абстракций; он больше не позволяет себе увлекаться внезапными впечатлениями и наблюдениями, он обобщает сначала эти впечатления, делая их бесцветными и холодными понятиями, для того чтобы привязать к ним челнок своей жизни и своих поступков. Все, что отличает человека от животного, зависит от этой его способности делать из ясных и осязательных метафор сухую схему, из картины — понятие. В царстве этих схем возможно то, что никогда не удалось бы среди непосредственных впечатлений — построить пирамиду каст и степеней, создать новый мир законов, привилегий, подчинений и ограничений, который соперничает с видимым миром непосредственных впечатлений, являясь более прочным, общим, более знакомым и более человеческим и поэтому — правящим и повелевающим Между тем как всякая наглядная метафора индивидуальна и не имеет себе подобной и не поддается поэтому никакой классификации, огромное здание понятий выказывает неподвижную правильность римского колумбария и в своей логичности дышит той строгостью и холодом, которые особенно свойственны математике. На кого подул этот холод, тот вряд ли поверит тому, что понятие, сухое и восьмиугольное. как игральная кость, и такое же передвижное, как она, все же является лишь остатком метафоры, и что иллюзия художественного перенесения возбуждая нерва в изображение есть если не мать, то бабушка всякого понятия. В этой игре в кости-понятия «истиной» называется употреблять каждую кость так, как ей определено, правильно считать ее очки, образовывать правильные рубрики и никогда не выходить за пределы кастового порядка и последовательности рангов. Подобно тому как римляне и этруски разделили все небо резкими математическими линиями и в каждом таком ограниченном пространстве, как в templum, поместили одного бога; точно так же и каждый народ имеет над своей головой такое же математически разделенное небо понятий и считает требованием истины, чтобы каждого бога-понятие искали в его сфере Можно только удивляться зодческому гению человека, которому на подвижных фундаментах, точно на поверхности текучей воды, удается воздвигнуть бесконечно сложное здание понятий — конечно, для того, чтобы удержаться на таком фундаменте, его постройка должна быть подобна сплетениям паутины, — такой нежной, чтобы ее могла нести на себе волна, такой прочной, чтобы не всякий ветер мог бы ее разрушить.

Как гений зодчества, человек стоит много выше пчелы: она строит из воска, который она находит в природе, он — из гораздо более нежного вещества понятий, которое он прежде должен создать из самого себя. В этом он достоин большого удивления, — но только не в своем стремлении к истине, к чистому познанию вещей. Если кто-нибудь прячет вещь за кустом, ищет ее именно там и находит, — то в этом искании и нахождении нет ничего особенно достойного прославления: но именно так обстоит дело с поисками и нахождением истины внутри области разума. Если я делаю определение млекопитающего и затем, рассмотрев верблюда, говорю: «вот млекопитающее» — то эти слова хотя и высказывают истину, но истину не слишком большой ценности; мне кажется, что она совершенно антропоморфична и не имеет в себе ни одного пункта, который «был бы сам по себе», был бы действительным и имеющим общеобязательное значение, независимо от его отношения к человеку. Исследователь таких истин ищет в сущности только метаморфозы мира в людях, он добивается понимания мира, как вещи человекоподобной, и в лучшем случае добывает чувство ассимиляции. Подобно тому как астролог считал, что звезды на службе у людей и находятся в связи с их счастьем и страданием, так и этот исследователь считает, что весь мир привязан к людям, что он — бесконечно преломленный отзвук первобытного звука — человека, что он — умноженный отпечаток одного первообраза — человека. Все его искусство в том, чтобы считать человека мерой всех вещей; при этом он все-таки исходит из ошибки, поскольку он верит в то, что вещи находятся перед ним непосредственно, как чистые объекты наблюдения. Таким образом он забывает, что первоначальные наглядные метафоры — метафоры и принимает их за сами вещи.

Только благодаря тому, что человек забывает этот первоначальный мир метафор, только благодаря тому, что отвердело и окоснело первоначальное множество быстро сменяющихся образов, возникших из первобытного богатства человеческой фантазии, только благодаря непобедимой вере в то, что это солнце, это окно, этот стол — есть истина в себе, — короче, только потому, что человек позабывает, что он — субъект, и притом художественно созидающий субъект — он живет в некотором спокойствии, уверенности и последовательности; если бы он на мгновение мог бы выйти из стен тюрьмы, в которую его заключила эта вера, тотчас бы пропало его «самосознание». Ему стоит уже большего труда представить себе, каким образом насекомое или птица воспринимают совсем другой мир, чем человек, и что вопрос, — которое из двух восприятий более правильно, — лишен всякого смысла, так как для этого пришлось бы мерить масштабом правильного восприятия, то есть масштабом несуществующим. Вообще же «правильное восприятие», т. е. адекватное выражение объекта в субъекте, кажется мне противоречием и нелепостью, ибо между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее эстетическое отношение, т. е. своего рода передача намеками, как при сбивчивом переводе на совсем чужой язык: но для этого нужна во всяком случае посредствующая сфера и посредствующая сила, свободно мыслящая и свободно изображающая. Слово «явление» заключает в себе много соблазнов, поэтому я его по возможности избегаю: ибо сущность вещей не «является» в эмпирическом мире. Художник, у которого нет рук и который хотел бы выразить пением носящийся перед ним образ, при этой перемене сфер все же обнаружит больше, чем насколько эмпирический мир открывает нам сущность вещей. Даже отношение раздражения нерва к возникшему образу совсем не обязательно; но если один и тот же образ возникал миллионы раз и перешел по наследству через много поколений и под конец у всего человечества появляется каждый раз как следствие одной и той же причины, — то людям, наконец, кажется, будто это — единственно необходимый образ и что отношение первоначального возбуждения нерва к возникшему образу — есть отношение строгой причинности; так же как и сон, постоянно повторяясь, стал бы ощущаться нами как истина. Но отвердение и окоченение какой-нибудь метафоры еще не заключает в себе ничего, что бы объяснило необходимость и исключительное право этой метафоры.

Конечно, каждый человек, который привык к таким размышлениям, испытывает глубокое недоверие к подобному идеализму, поскольку он ясно убежден в вечной последовательности, вездесущии и непогрешимости законов природы; он делает вывод: все в этом мире, насколько мы только можем охватить в вышину с помощью телескопа и в глубину с помощью микроскопа — все прочно, отделано, бесконечно, закономерно и беспробельно; наука будет вечно работать с пользой в этих копях и все найденное ею будет в согласовании, а не в противоречии между собой. Как мало это походит на создание фантазии: ибо если бы оно было таковым, в нем можно было бы хоть где-нибудь заметить его характер как кажущегося и нереального. Против этого надо сказать, во-первых: если бы каждый из нас имел различное ощущение, если бы мы сами воспринимали мир то как птицы, то как черви, то как растения, или если бы одному из нас одно и то же раздражение нерва казалось бы красным, другому — синим, а третьему — даже музыкальным тоном, — то никто не говорил бы о такой законосообразности природы, но все считали бы ее в высшей степени субъективной картиной. Затем: что же такое для нас закон природы? Он не известен нам сам по себе, а лишь по его действиям, то есть в его отношениях к другим законам природы, которые и сами известны нам только как суммы и отношения. Таким образом, все эти отношения ссылаются одно на другое и в самом своем существе совершенно непонятны нам: нам действительно известно только то, что мы привносим к ним — время и пространство, т. е. отношения последовательности и числа.

Все же удивительное, что мы усматриваем в законах природы, что требует нашего объяснения и могло бы вселить в нас недоверие к идеализму — лежит исключительно в математической строгости и нерушимости представлений времени и пространства. Их же мы производим в себя и из себя, как паук свою паутину; если мы принуждены понимать все вещи только в этих формах, то уже более не удивительно, что мы во всех вещах понимаем только именно эти формы: ибо все они должны заключать в себе законы числа, а число есть самое удивительное в вещах. Вся та закономерность, которая так импонирует нам в движении звезд и в химических процессах, собственно совпадает с теми качествами, которые мы сами привносим в вещи, так что этим мы импонируем самим себе. При этом, разумеется, оказывается, что то художественное образование метафор, с которого у нас начинается каждое ощущение, уже предполагает те формы и, стало быть, в них совершается; только при полной прочности этих первичных форм объясняется возможность, каким образом впоследствии из самих метафор может быть воздвигнуто здание понятий. Строя это здание, мы на почве метафор во всем подражаем отношениям времени, пространства и чисел.

В строении понятий, как мы видели, первоначально работает язык, позднее — наука. Подобно тому, как пчела одновременно делает ячейки и наполняет их медом, так же и наука безостановочно работает в великом колумбарии понятий, в котором погребены видимости, строит все время новые этажи вверх, укрепляет, чистит и подновляет старые ячейки, и стремится прежде всего наполнить это необъятное строение и умастить в него весь эмпирический, т. е. антропоморфический мир. Если лаже человек дела привязывает свою жизнь к разуму и его понятиям, для того чтобы не быть снесенным с места и не потерять себя самого, то тем более исследователь строит свою хижину у самой башни науки, для того чтобы и самому участвовать в ее постройке и найти себе в ней оплот. А этот оплот ему очень нужен: ибо есть ужасные силы, которые постоянно враждебно наступают на него, противопоставляя научной «истине» истины совсем иного рода, с различными изображениями на их щитах.

Это побуждение к образованию метафор — это основное побуждение человека, которого нельзя ни на минуту игнорировать, ибо этим самым мы игнорировали бы самого человека — на самом деле вовсе не побеждено тем, что мы из его обесплоченных созданий — из понятий — выстроили новый, окоченелый мир, как тюрьму для него: оно даже едва этим обуздано. Оно ищет для своей деятельности нового царства и другого русла и находит его в мифе и вообще в искусстве. Оно постоянно перепутывает рубрики и ячейки понятий, выставляя новые перенесения, метафоры, метонимии, постоянно обнаруживает стремление изобразить видимый мир бодрствующих людей таким пестро-неправильным, беспоследственно-бессвязным, увлекательным и вечно новым, как мир сна. Сам по себе бодрствующий человек уверен в том, что он бодрствует лишь благодаря прочной и правильной паутине понятий и именно поэтому иногда думает, что он спит, если когда-нибудь искусству удается разорвать эту паутину. Паскаль прав, утверждая, что если бы мы видели каждую ночь один и тот же сон — мы занимались бы им точно так же, как вещами, которые видим ежедневно: «Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь сплошь двенадцать часов будет видеть во сне, будто он царь, то, думаю я, — говорит Паскаль, — он был бы так же счастлив, как царь, который каждую ночь подряд двенадцать часов видел бы во сне себя ремесленником». День такого мифически возбужденного народа, каким были древнейшие греки, благодаря постоянно действующим в нем чудесам, допускаемым мифами, на деле гораздо больше похож на сон, чем на день мыслителя, отрезвленного наукой. Если дерево может говорить, как нимфа, или если бог в оболочке быка может похищать дев, если внезапно становится видимой сама богиня Афина, когда она в роскошной колеснице проехала вместе с Писистратом через площади Афин, — а всему этому верил честный афинянин, — то в каждое мгновение, как во сне, возможно все, и вся природа носится вокруг человека, как будто бы она была маскарадом богов, которые забавляются тем, что обманывают человека, являясь ему в разных образах.

Но и сам человек имеет непреодолимую склонность поддаваться обманам и бывает словно очарован счастьем, когда рапсод рассказывает ему эпические сказки, как истину, или когда актер в трагедии изображает царя еще более царственным, чем его показывает действительность. Интеллект, этот мастер притворства, до тех пор свободен и уволен от своей рабской службы, пока он может обманывать, не причиняя вреда; и тогда-то он празднует свои сатурналии. Никогда он не бывает более пышным, богатым, гордым и смелым: с наслаждением творца он бросает в беспорядке метафоры, сдвигает с места пограничные столбы абстракций: называя, например, реку подвижной дорогой, которая несет человека туда, куда он в других случаях идет. Теперь он сбросил с себя клеймо рабства: прежде с печальной деловитостью он усердно показывал дорогу и орудия бедному индивиду, жаждущему существования, и, как слуга для господина, выходил для него на грабеж за добычей; теперь он стал господином и может смело стереть выражение нужды со своего лица. Все, что он теперь делает, по сравнению с его прежней деятельностью кажется притворством, прежнее же — искажением. Он копирует человеческую жизнь, но считает ее хорошей вещью и, по-видимому, совершенно доволен ею. То огромное строение понятий, на котором, цепляясь, спасается нуждающийся человек в течение своей жизни, служит для него лишь помостом или игрушкой для его смелых затей: и если он ее ломает и разбрасывает обломки, иронически собирает их вновь, соединяя по парам наиболее чуждое и разделяя наиболее родственное, то этим он показывает, что он не пользуется необходимым средством нужды, скудости, и что им руководят не понятия, а интуиции. Из царства этих интуиции нет проторенной дороги в страну призрачных схем, абстракций: для них не создано слова, — человек немеет, когда их видит или говорит заведомо запрещенными метафорами и неслыханными соединениями понятий для того, чтобы по меньшей мере разрушение старых границ понятий и высмеивание их соответствовали бы впечатлению от могучей интуиции.

Бывают времена, когда разумный человек и человек интуитивно мыслящий стоят друг возле друга — один в страхе перед интуицией, другой с насмешкой над абстракцией; последний настолько же неразумен, насколько первый нехудожествен. Оба хотят господствовать над жизнью, первый умеет встречать главнейшие нужды предусмотрительностью, разумностью, планомерностью, второй, как слишком радостный герой, не видит этих нужд и считает реальною лишь жизнь в царстве призраков и красоты. Там, где, как в древней Греции, человек интуиции сражается лучше и победоноснее, чем его противник, там в счастливом случае может образоваться культура и господство искусства над жизнью: этап, вымысел, отрицание необходимости, блеск метафорических наблюдений и вообще непосредственность обмана сопровождает все проявления такой жизни. Ни дом, ни поступь, ни одежда, ни глиняный сосуд не указывают на то, чтобы они были изобретены нуждой: кажется, будто во всем этом выражается возвышенное счастье, олимпийская безоблачность и игра с серьезностью. В то время как человек, руководимый понятиями и абстракциями, благодаря им лишь отбивается от несчастья и не извлекает из них счастья; в то время как он ищет хоть какой-нибудь свободы от боли, — человек интуиции, стоя в центре культуры, пожинает уже со своих интуиции, кроме защиты от зла, постоянно струящийся свет, радость, утешение. Конечно, он страдает сильнее, если только он страдает: да он страдает даже чаще, потому что он не умеет учиться у опыта и всегда попадает в ту же яму, в которую уже попадал раньше. И тогда, в страдании, он бывает таким же неразумным, как в счастье: он громко кричит и ничем не утешается. Как непохоже на него поступает в таком же несчастье человек-стоик, выучившийся на опыте и господствующий над собой с помощью понятий! Он, который в других случаях ищет лишь откровенности, истины, свободы от обманов и защиты от обольщающих призраков, теперь, в несчастии, доказывает свое мастерство в притворстве, как тот это доказывает в счастье; его лицо, не подвижное и переменчивое лицо человека, — это маска с достойною правильностью черт; он не кричит и никогда не изменяет своего голоса: если над его головой разверзается грозовая туча, он завертывается в свой плащ и медленными шагами продолжает идти под дождем.

Заключительные замечания

Воспоминания сестры Фридриха Ницше, Елизаветы Ферстер-Ницше

ГОМЕР И КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОЛОГИЯ

Эта вступительная речь, как было уже упомянуто во введении, была произнесена 28 мая 1869 года в зале базельского университета, а в конце 1869 г. была отпечатана для самого тесного круга друзей, так как ее «опубликование было бы совершенно неудобным». Вместе с несколькими напечатанными и ненапечатанными шутливыми стихотворениями она была посвящена мне в благодарность за мое филологическое сотрудничество в составлении указателя к Rheinisches Museum: «Моей дорогой и единственной сестре Елизавете как усердной сотруднице на голых полях филологии».

Эти немногие экземпляры, отпечатанные на правах рукописи, все же не всегда попадали в верные руки; впоследствии, когда филологи выступили против брата, именно это безобидное посвящение ставилось ему в упрек, как насмешка над филологией.

РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ

Возникновение «Рождения трагедии» в его набросках, по-видимому, относится ко времени от осени 1869 до ноября 1871 года. За эти годы «в нем бродило множество эстетических проблем и ответов на них», которые и нашли себе временное выражение в двух докладах, прочитанных им в базельском музее 18 января и 1 февраля 1870 г. Кроме этих двух докладов — «Греческая музыкальная драма» и «Сократ и трагедия» — еще одну статью можно считать текущим выражением его мыслей, — статью, которую он написал летом 1870 года в Мадеранской долине незадолго до начала войны. Он говорит о ней: «Этим летом я написал статью „о дионисическом миросозерцании“, освещающую греческую древность с той стороны, с которой мы теперь можем приблизиться к ней благодаря нашему философу. Но это пока только мысли, рассчитанные на меня одного. Я хотел бы только иметь достаточно времени для того, чтобы вполне созреть и быть в состоянии произвести нечто более совершенное». Эти три статьи по своим главным мыслям почти целиком вошли в «Рождение трагедии». В течение 1870 года возникли различные обширные наброски этого произведения, но лишь в январе и феврале 1871 года, в Базеле и в Лугано, брат использовал все эти записи и написал текст, который, по его возвращении в Базель, был им закончен в его предварительной форме. Сначала эта статья не имела никакого отношения к Рихарду Вагнеру и его искусству, — еще в начале февраля 1871 г. она называлась «Греческая радость». Лишь между 12–26 апреля 1871 г. автор на основаниях, приведенных во введении, прибавил к статье еще несколько частей, которые приводили греческую трагедию в связь с искусством Вагнера. Здесь следует отметить, что Рихард Вагнер в своей статье «О значении оперы» (Ges. Schr. В. IX. S. 167), говоря о компромиссе между аполлоновским и дионисическим искусством в античной трагедии, заимствовал эти мысли у моего брата, так как рукопись «Сократ и трагедия» в ее первоначальной форме доклада, так же как и «Греческая музыкальная драма» были уже в феврале 1870 г. в руках Вагнера и он читал их вслух г-же Косиме. Также и третье упомянутое выше выражение идей брата о греческой трагедии было сообщено им Вагнеру уже в начале апреля 1870 г. Он возвратился тогда в Трибшен для того, чтобы проститься с Вагнером перед своим отъездом на театр войны в качестве брата милосердия. При этом он прочел написанную в Мадеранской долине статью «О дионисическом миросозерцании» и потом поднес ее на Рождество, изящно переписанною, г-же Косиме Вагнер. Кроме того, по словам Роде, тема об аполлоновском и дионисическом началах обсуждалась им и Ницше при его первом посещении брата в Базеле, в начале 1870 г. Поэтому 28 мая 1870 г. Роде пишет брату: «Я внимательно прочел статью Вагнера „О значении оперы“. Часто мне казалось, дорогой друг, что слышу твои слова там, где идет речь о греческой драме». (Briefe. 11,239).

Рукопись готовой книги в ее наиболее ранней форме была 26 апреля 1871 г. послана в Лейпциг издателю Энгельманну, но, после некоторого колебания, возвращена им обратно. Вследствие этого автор решился отпечатать на свои средства часть рукописи «Сократ и трагедия» для того, чтобы ознакомить с ней своих друзей. Когда же, наконец, в ноябре 1871 года Э. В. Фрицш в Лейпциге принял на себя издание книги, брат нашел необходимым дополнить ее и написал в конце декабря, еще во время печатания книги, ее последние части. Книга была напечатана в декабре 1871 г. в типографии Breitkopf und Hartel и выпущена Е. W. Fritzsch'ем в Лейпциге под заглавием «Рождение трагедии из духа музыки». Позднее он изменил заглавие так: «Рождение трагедии, или Греция и пессимизм»

ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО.

ГРЕЧЕСКАЯ ЖЕНЩИНА.

О МУЗЫКЕ И СЛОВЕ

Эти три маленьких рассуждения суть отрывки задуманной в большом масштабе книги о Греции и близко соприкасаются с «Рождением трагедии», единственной ее частью, которую брат сам опубликовал. «Греческое государство» с меньшим правом, чем оба другие рассуждения, можно назвать отрывком, так как брат подарил его г-же Косиме Вагнер вместе с четырьмя другими уже переписанными. Он назвал этот маленький сборник «Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам Фридриха Ницше, написанные на святках 1872». Заглавия этих пяти ненаписанных книг должны были быть следующие:

1. О пафосе истины.

2. О будущем наших образовательных учреждений.

3. Греческое государство.

4. Об отношении философии Шопенгауэра к возможной немецкой культуре.

5. Гомеровское соревнование.

Первое из этих предисловий целиком вошло в монографию «Философия в трагическую эпоху Греции». Второе стоит в начале докладов «О будущем наших образовательных учреждений», третье, четвертое и пятое обозначаются точно как предисловия к ненаписанным книгам.

В отрывке «О музыке и слове» следует обратить внимание на «sacrificio dell'intelletto», которое брат принес Вагнеру, пропустив ради него отрывок о Девятой симфонии Бетховена.

ГОМЕРОВСКОЕ СОРЕВНОВАНИЕ