Помоги проекту - поделись книгой:
Небытие как возможность по отношению к чистому бытию как к действительности выступает в качестве предела, содержащего это чистое бытие. Несмотря на то, что небытие содержит среди других тотальных возможностей возможность бытия, а значит, и его метафизический и сверхонтологический исток, оно не только может превратить чистое бытие в действительность, оно должно это сделать, повинуясь высшей и транцендентной по отношению к нему необходимости. Эта необходимость является отрицанием категории возможность как наивысшей, и утверждает за ее пределом иное, превосходящее любую возможность, даже самую всеохватывающую. В рамках самой всевозможности это выражается в том, что среди всех частных и включенных в нее возможностей наличествует возможность самоотрицания, т. е. возможность становления действительным. Эта возможность самоотрицания есть выражение метафизической недостаточности возможности или, иными словами, отражение необходимости трансцендентного или абсолютной необходимости. Поэтому появление бытия «из» небытия, помимо того, что возможно, еще и необходимо.
С другой стороны, появление чистого бытия отнюдь не тождественно необходимости, т. к. оно прямо проистекает из всевозможности небытия и сущностно является принадлежащим ему как одна бесконечно-малая его вариация, тогда как чистая необходимость абсолютным образом превосходит возможность. Значит, позиция чистого бытия в данной ситуации двойственна: оно как действительное возникает из возможного благодаря необходимому, не совпадая при этом с необходимым. Чистое бытие, появившись, ввергается не только в печаль, но и ставится перед проблемой, перед загадкой собственного происхождения, несущего в себе помимо очевидного «логического» следа объемлющей его всевозможности-небытия, «нелогическую» и проблематичную, рискованную тайну. Это — тайна необходимости.
Чистое бытие, явившись, «понимает», что должно исчезнуть уже хотя бы потому, что "оно есть", а «есть», будучи самым универсальным, тем не менее является «определением», а значит «ограничением», вне пределов досягаемости которого лежит все то, что "не есть". Все ограниченное "рано или поздно" должно столкнуться с тем, что его ограничивает и что, тем самым, является без-граничным, поэтому бытие рано или поздно должно перейти в ограничивающее его небытие, преодолев тем самым свою ограниченность. Таким образом, чистое бытие с необходимостью сознает свою единственную метафизическую перспективу — перспективу "не быть", вернуться в лоно всевозможности. И тем не менее у чистого бытия есть и еще один путь — путь постижения не того, откуда оно возникло, а того, почему оно возникло.
На это "почему?" имеется два ответа. Первый ответ, характерный для перспективы, ограничивающейся метафизической диадой, двайтой, формулируется так: "Бытие появилось, потому что могло появиться". Этот ответ, утверждающий неизбежную двойственность, не является последним, и поэтому обрекает чистое бытие всякий раз на новое появление, после того, как оно будет втянуто как действительное в несравнимо более полное метафизически небытие-всевозможность. Если возможность самоотрицания в пределах всевозможности была бы следствием простого произвола, т. е. метафизической случайностью, бытие было бы обречено на постоянное циклическое возникновение, порождаемое игрой возможности. Иными словами, в таком случае чистое бытие было бы ненеобходимым, случайным и бессмысленным фантомом, простой функцией от небытия. На самом деле этот ответ характерен для определенных школ традиционной метафизики, считающих небытие-всевозможность последней инстанцией. В сущности, за этим стоит не просто отклонение от полноценной трансцендентно ориентированной инициатической перспективы земной традиции, подверженной отчасти энтропическим воздействиям космической среды и законам циклического упадка, но и отголосок заблуждения, в которое может впасть сам высший онтологический принцип, сат, не постигший тайны необходимости и обреченный на новое появление, на самозамкнутую бесконечность великого невежества.
Второй ответ характерен для эсхатологического гнозиса. Он формулируется так: "Бытие появилось как доказательство того, что содержавшее его до появления небытие, не является последней инстанцией, и что за его пределом наличествует иное, не совпадающее ни с бытием, ни с небытием. Подобный ответ открывает для чистого бытия новый и парадоксальный путь сквозь небытие, не в метафизическую всевозможность, а за ее пределы, по ту сторону этой всевозможности.
Путь чистого бытия сквозь небытие является эсхатологическим, т. е. ориентированным на конец, в полном смысле этого слова, потому что в случае успеха, чистое бытие раз и навсегда выходит за пределы возможного и тем самым кладет конец не только самому себе, как отдельному и самостоятельному, но и своей причине, своей возможности, как отдельной и самостоятельной. Это есть реализация чистой адвайты, т. е. преодоление метафизической двойственности, ее радикальное и окончательное снятие. В этом и состоит высшая тайна необходимости, тайна эсхатологического гнозиса.
Путь чистого бытия сквозь небытие с внешней стороны означает исчезновение бытия в небытии, но не тождественное, однако, простому возврату действительного в предшествующее ему возможное. Чистое бытие, поняв истинную трансцендентную причину своего наличия, никогда более не сможет поддаться иллюзии самодостаточности и единственности небытия-всевозможности. Но с другой стороны, оно не может и утверждать свое собственное превосходство над небытием, т. к. это противоречило бы истине, коль скоро чистое бытие есть не что иное, как перевод в действительное логически предшествующих возможностей небытия. Поэтому, чистое бытие утверждает не свое превосходство над небытием, но превосходство над ним иного. И иного, нежели наличие бытия, и иного нежели «наличие» небытия.
Однако обоснованность этого утверждения может быть доказана только в том случае, если чистое бытие сумеет, вернувшись в небытие, сохранить свое новое знание, которого у него не было «до» первопоявления. Именно сохранение этого знания и является доказательством того, что, уйдя в небытие, чистое бытие прошло сквозь него и, в конце концов, отождествилось с абсолютно иным, единственным истинно трансцендентным принципом. Это знание тождественно эсхатологическому гнозису, т. к. здесь акцент падает именно на то новое, что бытие постигает после своего появления, и не содержалось в его истоке. Полнота этого нового означает истинный конец, т. к. навсегда избавляет бытие от периодического удаления от иного, навсегда излечивает его от великой печали.
Конец чистого бытия, стяжавшего новое знание о нетождестве небытия и трансцендентного, и есть "свершение всех свершений", т. к. именно для этой великой цели метафизически и появилось бытие, и даже само небытие, провиденциально способствовавшее обнаружению необходимости и тайно направлявшееся самой этой необходимостью. И в самой точке конца концентрируется все это новое знание, не подверженное уничтожению — вечное знание об ином, тождественное самому иному, великий инициатический результат бытия. Понявшее тайну необходимости чистое бытие и есть спасительный посланник для самого себя, в той мере, в которой оно осознало себя символически причастным к великой необходимости, посланным ею, для того, чтобы спасти себя, а также и небытие, от первоиллюзии неснимаемой метафизической двойственности. Евангельская фраза, прямо указующая на "свершение всех свершений" — "тогда последние станут первыми" — может быть отнесена и к самому чистому бытию, которое действительно является последним в великой первотриаде: трансцендентное-небытие-бытие, но имеет шанс слиться с самим трансцендентным, т. е. стать первым в самом абсолютном смысле этого слова.[72]
Такова парадигма эсхатологического гнозиса в высших регионах метафизики. Все внутрионтологические уровни, естественно, подчинены чистому бытию и сопричастны его великой проблематике, хотя и в отраженном смысле. Вся иерархия действительных бытийных уровней, стоящих ниже чистого бытия, в конце концов, поставлена перед той же эсхатологической альтернативой: либо, достигнув своего логического предела, вернуться к объемлющей их частной внутрибытийной возможности, предполагающей непременно новые переходы в действительность, либо пройти сквозь данную непосредственно, объемлющую конкретный уровень возможность и тем самым радикально преодолеть себя. Наличие самого чистого бытия и вытекающего из него проявления, существующего на нижних планах в форме циклического развития, всегда оставляет выбор между двумя эсхатологическими возможностями открытым. И более того, пока не наступает важнейший метафизический момент совпадения конца всех бытийных, проявленных или принципиальных циклов, две эсхатологические или телеологические перспективы так накладываются друг на друга, что ясно отделить одну от другой просто невозможно. В этом проявляется сомнение чистого бытия, его колебание относительно однозначного разрешения тайны необходимости. И лишь в момент "свершения всех свершений" в точке, где все уровни метафизики соприкасаются со своим концом, происходит последнее откровение, однозначно разводящее по разные стороны трансцендентную и имманентную перспективы возврата к истоку, что соответствует в христианской традиции метафизически понятой идее Страшного Суда, в ходе которого "праведники будут отделены от грешников".
Точка конца бытия есть точка конца всех бытийных уровней, и хотя она является одной единственной для всех, каждый из уровней «видит» или «предчувствует» ее в соответствии со своей особой перспективой. В мирах, подчиненных различным видам длительности, эта точка может быть определена как точка конца длительности: в частном случае, конца времени, как в плотном мире (бхур). В мирах принципов, естественно, не может идти речи о длительности, но конец может быть «представим» и в них как некоторое логическое и онтологическое событие, резко отделяющее наличие принципа и его отсутствие.
Каждый из миров, подходя к моменту Страшного Суда, т. е. к своему концу, подобно чистому бытию, поставлен перед проблемой двойственности и недвойственности. Наступление самого этого момента удостоверяет то или иное решение, суммирует результат развития данного мира и соответственно с этим определяет его последующую инициатическую «судьбу».
Так, конец плотного мира (бхур) может быть только возвратом к тонкому миру (бхувас), а может означать трансцендентное восхождение сквозь тонкий мир в небесный рай первоинтеллекта. Эта перспектива отражена в сюжете о восхождении на небо в теле пророков Илии и Еноха. Та же проблема, в сущности, стоит и перед тонким миром — либо быть втянутым в первоинтеллект, либо прозреть сквозь него факт его проявленности, а значить распознать его онтологическую вторичность: иными словами, увидеть, по выражению герметиков, "нагую Диану", чистую природу, мула-пракрити. Первоинтеллект, буддхи, также конечен, коль скоро он принадлежит к проявлению, а значит, и перед ним стоит эсхатологический выбор: либо отождествиться со своей непосредственной субстанциальной причиной — пракрити, либо сквозь нее, взойти к чистому непроявленному бытию. Сама универсальная природа, пракрити, должна решить ту же задачу — либо слиться с пурушей — чистым бытием, от которого она отделилась на принципиальном уровне — либо «понять», что само ее отделение произошло из-за наличия небытия, объемлющего бытие и понудившего чистое бытие продолжить цепочку отрицаний, но на сей раз внутрибытийных, начиная с нее самой (с пракрити).
Внутри частных модусов бытия также осуществляется эсхатологическое становление "последних первыми", хотя и на относительном уровне. Но поскольку эсхатологический момент Страшного Суда является единым и не имеющим ни онтологической, ни логической, ни, тем более, временной протяженности, то в нем оценивается лишь само типологическое намерение того или иного конкретного мира (или существа этого мира), и относительно трансцендентное превращается в чисто трансцендентное, поскольку для самого иного нет ни малого, ни большого, ни близкого, ни далекого, и "суд его есть суд праведный", но одновременно и "суд милостивый".
Итак, "свершение всех свершений" — конец бытия — уравнивает между собой все метафизические планы, но разделяет заново их уже на ином основании. Можно сказать, что в этом священном событии все стремящееся к адвайте, к иному, к абсолютной необходимости внутри бытия (а равно как и внутри небытия), но до поры вынужденное подчиняться закону двайты (двойственности), сливается с адвайтой, становится иным и необходимым, в то время как все остальное возвращается к потенциальному, возможному состоянию, обреченному на неизбывную и фатальную имманентность и, в конечном счете, иллюзорность. При этом возникает новая двойственность, эсхатологическая двойственность, которая есть, на самом деле, утверждение чисто иного, чисто трансцендентного, вскрывающего второе как иллюзию, и поэтому объявляющее себя как апофатически и трансцендентально единственное, строго тождественное трансцендентному последнему субъекту. Здесь происходит эсхатологическая и окончательная перегруппировка метафизики, где деление осуществляется более не на онтологической или принципиальной основе, а на основе солидарности (пускай символической!) с окончательным выбором чистого бытия, по отношению к разгадке его причины, его "зачем?". Все уровни бытия, вплоть до самых мельчайших его крупиц, познавшие тайну необходимости, приравняются в миге "свершения всех свершений" к самому абсолюту, а все, поддавшееся иллюзии в отношении достаточности возможности, удовольствовавшееся признанием произвола реальности, метафизически исчезает в имманентном и фиктивном ничто, независимо от своего метафизического статуса, даже в том случае, если этот статус максимально высок.
Конец бытия, как и конец одного из его миров, часто символизируется в Традиции приходом спасительного посланника. Будучи сущностно единым, этот посланник может иметь различные формы и различные имена, в зависимости от того, о каком из миров идет речь. Естественно, что эти формы и имена должны максимально соответствовать наиболее субъектным модальностям, возможным в данном мире, т. к. конец мира в некотором смысле совпадает с открытием его субъектного архетипа, с откровением его наиболее субъектной сущности. В отличие от конца частного цикла откровение в абсолютном конце мира также абсолютно. Поэтому спасительный посланник открывается в момент "свершения всех свершений" как абсолютный полюс. Соответственно, в каждой из метафизических модальностей этот полюс имеет свое особое обозначение. Однако специфика сугубо эсхатологического откровения состоит в том, что различие в этих особых обозначениях, в особых именах полюсов для разных миров полностью стирается и, с другой стороны, каждый из этих полюсов раскалывается сам по себе как бы на две составляющие: на полюс этого и полюс иного. Причем все трансцендентные аспекты полюсов сливаются в одно, составляя единый для всей метафизики луч иного — самого Спасителя, а все имманентные аспекты собираются в фиктивную иллюзорную фигуру его антипода. Эта идея наиболее ясно запечатлена в ранне-христианском символе амфесбены, представляющего собой единого змея с двумя головами: одна из них принадлежит Христу, другая — антихристу.[73] Кроме того, традиционное имя Христа — царь мира, а антихриста — или его отца, дьявола — "царь мира сего" ("князь мира сего"). Это разделение царских, т. е. полярных функций, этот раскол полюса на две составляющие представляет собой сугубо эсхатологическое явление, нечто, осуществляющееся в момент конца бытия. Подобный раскол характерен и для самых высших регионов метафизики, т. к. в момент конца само чистое бытие «понимает» нетождество небытия и чистой трансцендентности, что соответствует распознанию двойственности полюса, на всех нижних уровнях.
Поскольку эсхатологическая проблематика является всеохватывающей, священные персонажи эсхатологии приобретают абсолютную нагрузку. Трансцендентно ориентированный аспект субъектного архетипа и его эсхатологический фиктивный двойник, ориентированный имманентно, связываются с аналогичными фигурами высших и низших миров уже не символически и типологически, но напрямую, и поэтому их конфликт и их противоборство наделяются бесконечно важным смыслом и сущностной, принципиальной необратимостью. Этот смысл и эта необратимость проистекают из того, что в эсхатологии сталкиваются не просто полюс и периферия, как это имеет место в обычной онтологии, но два лика самого полюса, и поэтому конфликт не может быть снят посредством относительного решения, как не может быть и отложен, переведен "по циклической спирали" на иной план. Именно необратимостью отличается эсхатологическая мистерия, и этот необратимый характер конца особенно подчеркивает христианская традиция, утверждающая, что после Второго Пришествия Христа во Славе и Страшного Суда — "времени уже не будет". Решительность такого утверждения отнюдь не свидетельствует об узости христианского видения, как бы не могущего разглядеть другого цикла и другого времени, за пределом данного. Напротив, христианство, будучи сугубо эсхатологическим откровением, с предельной жесткостью и строгостью представляет истинную метафизическую картину конца бытия, полностью выводящего трансцендентно ориентированного субъекта за границы циклов, времен и самого метафизического наличия.
Исус Христос в христианском богословии традиционно именуется «Богочеловеком». С точки зрения эсхатологии это абсолютно точно соответствует тайной сотериологической истине, т. к. человек, являющийся субъектом нашего мира и Бог, являющийся субъектом высших миров, в конце времен, в фигуре спасительного посланника, полностью и строго совпадают. С другой стороны, отличительная черта Христа в том, что он пришел "не во имя свое, а во имя Богово", в отличие от антихриста, который приходит как раз "во имя свое", как человеко-человек, князь мира сего. Христос, будучи эсхатологическим полюсом полюсов, истинным Богочеловеком, тем не менее, утверждает нетождество себя себе самому и верность трансцендентному принципу, т. е. свое посланничество. Антихрист, напротив — это полюс сам по себе, без вертикали эсхатологического преодоления, т. е. полнота возможности-могущества, заставляющая считать любую действительность своей причиной лишь чистый произвол возможности — потому антихрист приходит "во имя свое". Но человеко-человек, антихрист, имеет глубинное обоснование и в высших метафизических сферах. Этим обоснованием является эсхатологический апофатизм, т. е. попытка небытия обесценить знание чистого бытия о тайне необходимости, бросив на это знание тень сомнения через сопоставление этого знания как действительного, т. е. катафатического, утвердительного, с непроницаемой бездной своей апофатической отрицательности. Иными словами, небытие-всевозможность хочет представить себя как «бого-бога», как скрытый праисток, отрицающий правомочность самой эсхатологической постановки вопроса, желая спутать догадку чистого бытия о неабсолютности небытия и приписать только самому себе таинство возникновения и исчезновения. Иными словами, это — то же утверждение полярного самотождества, что и в случае с человеко-человеком, только на несравнимо высшем уровне, на уровне предельных метафизических регионов, где тождество Бога и Бога,[74] тем не менее также является метафизическим заблуждением как и в случае с человеко-человеком, антихристом, поскольку ничто в метафизике не равно самому себе, а все есть не что иное, как указание на абсолютно иное. В эсхатологии, в этой уникальной точке метафизики, иное действительно обнаруживается, но не само по себе (что было бы абсурдным), а через знание о нем, милосердно данное чистому бытию, поставившему в абсолютности своей печали страшный и парадоксальный вопрос о причине и цели своего возникновения, уже этим бросая тень сомнения на мнимую самодостаточность произвола небытия в качестве истинного мотива возникновения онтологии.
Эсхатологическому Христу, Богочеловеку, истинному знанию о тайне необходимости, противостоит человеко-человек, но одновременно он же является отражением позиции «бого-бога», а значит, обладает той тайной беззакония, о которой говорит Апокалипсис. Именно такое соотношение фигур в последней битве и делает ее столь фундаментальной на любом бытийном уровне, независимо от его относительности. То, что имеет отношение к концу, — абсолютно, и поэтому китайская традиция утверждает, что "воля Неба" непосредственно и прямо вторгается в судьбу существа только однажды — в момент его смерти, тогда как в остальное время она влияет на него лишь косвенно и опосредованно. Так и в конце миров воля трансцендентного открывается прямо, уравнивая иерархию метафизики и наделяя эсхатологический конфликт даже ее мельчайших частей сверхзначимостью и великим смыслом.
Эсхатологическим в относительном и ограниченном смысле является всякий период завершения цикла, т. е. тот его сектор, который непосредственно прилегает к точке размыканная, к точке прерыва любой части окружности. Поэтому внутри самой эсхатологической перспективы также есть особая иерархия, но во многом отличная от онтологической иерархии. Сущность этого отличия — в возможности отмены дистанции между символизируемым и символизирующим, которая и является основной идеей эсхатологии. В эсхатологической перспективе теряется смысл внутрионтологических уровней, т. к. здесь важно не то, к какому уровню принадлежит какой-нибудь оканчивающийся цикл, а сам факт его отмены, его прекращения, его снятия. В сугубо метафизических рамках различных состояний существует определенная непрерывность, обеспеченная в проявленных мирах общей причастностью к универсальной природе (пракрити), в мирах принципов, причастностью к чистому бытию, и, наконец, в мире самого чистого бытия, сталкивающегося с небытием, причастностью к общей метафизике. Поэтому при неэсхатологическом подходе к циклическим событиям метафизики, даже не самых высших ее уровнях, акцент при рассмотрении конца цикла падает на переход от одного состояния к другому: инерциально и имманентно в случае пассивного и «центробежного» существа, и инициатически и трансцендентно в случае активно противостоящего иллюзии реализатора субъектного архетипа. И хотя при инициатической реализации также существует переход через точку прерыва, через точку смерти (что, впрочем, верно и для обычного перехода существа из состояния в состояние, хотя, конечно, разрыв здесь гораздо менее радикален), всякий раз посвящаемый сохраняет свою непрерывную связь с рамками метафизики, и стремление к истинно трансцендентному остается для него только стремлением, следом причастности к великой печали чистого бытия. Вся метафизика является целым, обращенным к своему загадочному истоку, но окончательная реализация этого истока возможна только при конце метафизики как таковой и в перспективе мета-метафизики. Поэтому эсхатология, ориентированная, в конечном счете, на мета-метафизику, отбрасывает свою тень на все финальные моменты частных циклов, давая существам, погруженным в метафизику, уникальный шанс сразу, в момент конца частного цикла, избежать давления всех возможных циклов или метафизических состояний, т. е. абсолютизировать частный конец, предельно трансцендентализировать точку разрыва.
Эсхатологическая перспектива подчеркивает не то, с какого на какой план переходит существо, а тот факт, что оно переходит. Здесь строится новая иерархия, но не иерархия планов, а иерархия концов планов, иерархия точек разрыва. Именно в этих точках заложено негативное равенство всей метафизики, т. к. в них на уникальный и не имеющий ни онтологического, ни метафизического объема «момент» реализуется сам апофатический принцип. В обычном случае формула конца цикла на санскрите звучит как «нети», что логически подразумевает: "не то, но то" — "не одно, так другое", "не то" — конец «того». Эсхатологический же аспект выражен, напротив, формулой "нети, нети", т. е. "ни то, ни то" ("ни одно, ни другое"). И здесь следует заметить, что в реальности за обнаружением апофатического, отрицающего принципа в конце какого-то цикла, мгновенно следует начало нового цикла, т. е. затемнение, сокрытие этого принципа. Эсхатологический гнозис же ставит акцент на отождествлении существа со своей собственной смертью в момент ее прихода, на вступление с ней в священный брак. Именно это может сделать смерть существа на частном уровне его абсолютной смертью, его слиянием с самим трансцендентным, выводя существо из всех хитросплетений метафизической иерархии.
Иерархия эсхатологии основана на успехе смерти, на способности существ ускользать в конце цикла от фатального возобновления, причем не только возобновления подобного и однородного, а от возобновления вообще. Поэтому, с эсхатологической точки зрения, метафизический уровень вообще не играет большой роли; важно лишь то, что он имеет предел, которого можно достичь и, слившись с ним, застыв на нем, реализовать "свершение всех свершений", свободное ото всех метафизических ограничений.
В этой связи приобретает особенную ценность конец всякого, даже самого частного цикла, такого, как конец земного человечества и так вплоть до смерти отдельного человека. Поэтому конец человеческой цивилизации и смерть человека выделялись в особые традиционные учения — в частные эсхатологии, в учение о конце человечества и в искусство смерти, ars morendi.
Конец человеческой истории, манвантары, считался в Традиции наиболее важным эсхатологическим событием, уступающим по значимости лишь концу кальпы, т. е. всего миропорядка. Конец манвантары — это конец Ману, т. е. исторического субъекта, представляющего собой сумму индивидуальных человеческих субъектов. Смерть Ману — это смерть земного человека в его архетипе, это архетип человеческой смерти. Поэтому всякий человек, умирая, причащается к этому универсальному архетипу, к концу времен, вступает в свой индивидуальный Страшный Суд, тождественный Страшному Суду конца манвантары, в согласии с эсхатологической логикой единства символизируемого и символизирующего. И более того, следуя этой логике, конец манвантары, т. е. смерть Ману, строго тождественен концу кальпы, т. е. смерти Вайшванары или Праджапати. А в общеметафизическом комплексе между смертью Праджапати и погашением чистого бытия, с эсхатологической точки зрения, также не существует никакой разницы. Именно это строгое тождество "свершения всех свершений" на любых метафизических уровнях лежит в основе искусства смерти — высшего из традиционных, инициатических искусств, практика которого дает возможность выйти за все причинно-следственные цепи метафизики, минуя промежуточные инстанции, реализовать чистую трансцендентность.
Смерть конкретного человека на практике теснее всего связана именно с концом человечества, к которому этот человек принадлежит, т. к. непрерывность родовой фамильной цепи (родовое имя — "нама-гаутрика") реально нарушается только в конце манвантары, и в этот момент человеческая личная душа (личное имя — "нама-наумика") действительно сталкивается с пределом земного человеческого уровня, тогда как простая индивидуальная смерть человека в нормальном случае не отделяет его окончательно от рода, и определенная часть его души продолжает жить в потомках и родственниках. Лишь в конце манвантары смерть на земном уровне личной и родовой души человека совпадают, что открывает перед ними действительно полную и всеобщую перспективу смерти. Именно поэтому в тех традициях, где эсхатологические аспекты наиболее развиты, искусство смерти всегда соприкасается с постоянным акцентированием конца манвантары, с концентрацией инициатического внимания именно на этом историческом событии. Личная смерть, смерть, касающаяся нама-наумика, "именного имени", представляет собой субъектную сторону эсхатологии, а смерть человечества как универсального "семейного имени", нама-гаутрика, — объектную сторону. Концентрация внимания на конце истории позволяет практикующему искусство смерти носителю эсхатологического гнозиса яснее понять масштабы духовной проблематики, предвосхитить универсальную значимость своего инициатического пути. Индивидуальная смерть как эсхатологический минимум, данный человеческому существу, имеет своим наиболее непосредственным дополнением конец истории, и именно эти два конца замещают собой все остальные эсхатологические аспекты метафизики, суммируют их для человека и являются в то же время достаточными для реализации наиболее трансцендентных аспектов "свершения всех свершений".
Эсхатологический гнозис структурируется вокруг фигуры спасительного посланника, в котором воплощается земное человеческое представление о конце бытия и о "свершении всех свершений". Видимый в исторической перспективе, этот спасительный посланник приобретает черты кого-то, кто прийдет к человечеству в конце времен и принесет с собой истинный духовный конец, осуществит то, к чему стремятся имманентные тенденции цикла, не могущие, однако, поставить точку без вмешательства сверху.
В христианстве это Исус Христос, Сын Божий (особенно во Втором Пришествии).
В исламе в конце времен предполагается приход махди, отождествляемого в шиизме с последним скрытым до поры имамом, "имамом времени". В буддизме эсхатологическим спасителем выступает Майтрейя, Будда грядущих времен, в зароастризме — Саошьянт, в индуизме — Калки, десятый «аватара» (появление, воплощение верховного принципа — Вишну).
Эти эсхатологические персонажи являются священными ориентирами эсхатологического гнозиса в его историческом проявлении, и поэтому они стоят в центре этого гнозиса, вплоть до того, что некоторые традиции носят имя самого эсхатологического спасителя — как в случае христианства.
В персоне спасительного посланника, являющегося в конце мира, концентрируется мистерия двух сторон человеческой смерти.
Посланник стоит между двумя Ману, между двумя манвантарами (циклами Ману), как великая апофатическая теофания трансцендентного, и поэтому к нему должен быть обращен дух того, кто идет путем эсхатологического гнозиса.
Эсхатологические фигуры разных традиций могут истолковаться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может выступать в двух смыслах — как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение — финальная манифестация принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая межконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом.[75]
Важно подчеркнуть здесь и особую значимость той манвантары, в которой, по мнению индусов, живет современное человечество. Эта манвантара — седьмая, последняя в цепи манвантар удаления, за которой должна последовать цепь из семи манвантар возврата. Естественно, что эсхатологический смысл этой седьмой манвантары должен быть особенным в пределах нашей кальпы, т. к. в этой точке осуществляется изменение ориентации всего потока реальности нашего космоса. Поэтому конец седьмой манвантары рассматривается как совершенно уникальный со всех точек зрения, а спасительный посланник, стоящий между седьмой и восьмой манвантарами, является главным в эсхатологической иерархии. Шесть предыдущих посланников, приходивших в конце прошлых манвантар, были его «пророками», а семь последующих будут его «апостолами». Сам же он «пребывает» именно на границе седьмого и восьмого человеческого цикла, на имманентном уровне циклического развития, представляя собой "священное зеркало", дойдя до которого, поток бытия поворачивает вспять.
Поэтому для индусов Калки, десятый аватара, "воин с мечом на белом коне", является центром истории, результатом всех прошлых манвантар и сущностью всех будущих, наиболее ценной вещью всего бытия.
Точно такое же представление характерно и для исмаилитских гностиков,[76] считающих, что седьмой «воскреситель», «кайим», в отличии от шести предыдущих «воскресителей», является главным и наиболее ценным, т. к. только ему окончательно удастся победить иблиса-дьявола в форме даджала (антихриста) и навсегда покончить с той великой двойственностью, которая присуща даже самым высшим регионам метафизики, но которая разоблачается и отражается только на ее предельной периферии, на границе низшего плотного космоса. Одно из имен седьмого кайима, «воскресителя» — "совершенный ребенок",[77] т. к. именно он является истинной тайной целью всей метафизики, видимой, естественно, с эсхатологических позиций. В этом индуистская доктрина Калки полностью совпадает с исмаилитским учением о Кайиме.
Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец кали-юги седьмой манвантары — т. е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь, в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге внутрибытийной тьмы кромешной, имманентного предела онтологии, происходит великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т. к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "зачем?", поставленный великой печалью чистого бытия.
ПРИЛОЖЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.
Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.
ВЕЛИКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И ТРАДИЦИИ[78]
Основа всякого Откровения может быть выражена в сугубо метафизических терминах.
Эти термины, чтобы быть наиболее общими, должны относиться к самым высшим сферам Божественного, где различные в малом, но единые по сути перспективы разных религий сходятся.
Можно обозначить эти максимально высокие реальности терминами «бытие» и «небытие». Всякая полноценная Традиция обязательно знает об обоих членах этой пары, а если где-то одна из двух реальностей теряется (естественно, чаще всего это случается с небытием), то мы имеем дело с деградировавшей и редуцированной формой Откровения, со своего рода метафизическим декадансом. Нормальное соотношение между этими терминами, с точки зрения чистой метафизической констатации, однозначно: небытие во всех отношениях первичнее бытия и предшествует ему. Выдающийся исламский метафизик Г. Джемаль сформулировал это следующим образом: "Конец фундаментальнее и первичнее, чем начало. Метафизически до того, как нечто стало, его не было, и после того, как нечто перестанет быть, его снова не будет. Отрицание — наиболее фундаментальная из всех реальностей. Сущность отрицания совпадает с сущностью самого Аллаха. Так и только надо понимать слова Священного Корана: "В Него возвращение". Подобная формулировка с предельной ясностью дает нам представление о единственно метафизически правильном распределении мест этих высочайших модальностей в высшей иерархии Божественного. Можно сказать, что именно так формулируется принцип религиозного, и еще шире, метафизического трансцендентализма. Без такого трансцендентализма не может существовать никакой подлинной религиозной доктрины. Утверждение абсолютного превосходства апофатического (отрицательного) над катафатическим (положительным) составляет в некотором роде единственное и неизменное Откровение, данное людям и возобновляемое время от времени через божественных посланников.
Рене Генон формулировал тот же принцип в такой форме: первичной по отношению ко всему остальному является бес-конечность или бес-предельность (по-французски l'infini). Максимальной же из доступных проявленному существу реальностью утверждения является чистое бытие — наиболее общая и всеохватывающая реальность из всего, что есть. Но чистое бытие не является бес-конечным и бес-предельным (in-fini), поскольку оно имеет пре-дел, выражающийся в самом его о-пределении (de-finition). Чистое бытие о-пределяется, а, стало быть, ограничивается тем фактом, что оно есть. Хотя это — первичное и наивысшее из ограничений, оно, тем не менее, уже закрывает чистому бытию возможность быть тождественным абсолюту, т. е. бесконечности. Но еcли даже чистое бытие не является абсолютом, то все его внутренние модальности, сколь роскошными бы они, с онтологической точки зрения, ни были, не имеют никаких шансов на подлинную абсолютность.
Продолжая эту логику Генона, можно сказать, что бесконечность в истинном смысле этого слова нам остается искать только в небытии, но, разумеется, в небытии-сверху, предшествующем бытию и логически следующим за ним, охватывающем его. Хотя мы могли бы обойтись и без уточнения о последовании, так как все напоминающее небытие, но не превосходящее бытие, является не чем иным, как одной из модальностей того же бытия, лишь подражающей (с «благим» или «злым» умыслом) небытию частью самого бытия.
Итак, трансцендентализм полноценной метафизической доктрины выражается наиболее кратко и емко через принцип преодоления бытия, через утверждение его неабсолютности, недостаточности. Вкусом неабсолютности бытия пропитаны и все внутрибытийные модальности, никогда не равные сами себе и указующие на нечто высшее по отношению к ним. Но в то же время, как бы трансцендентально ориентированы ни были эти модальности, всерьез проблема трансцендентности возникает только на уровне чистого бытия, поставленного вплотную перед объемлющим его небытием.
Итак, всякая полноценная традиционная метафизика признает превосходство небытия над бытием, и такое знание дается самому бытию и его частным уровням как откровение. Но, однако, сплошь и рядом в Традиции мы сталкиваемся с иным подходом, который напротив, признает особую ценность именно за бытием, ставит его над небытием, которое признается подчас даже негативным, «злым» принципом в общей метафизической картине. Почему это происходит? Только ли потому, что здесь Традиция выродилась и перешла в свою противоположность? Мы думаем, что это все же не так, в противном случае мы вынуждены были бы признать даже некоторые вполне ортодоксальные религии (к примеру, само христианство, утверждающее, что "свет зажегся во тьме, и тьма не объяла его" с явным акцентом на очевидной позитивности света) "метафизическими ересями". Позитивный акцент, поставленный на бытии, то есть на имманентном члене метафизической первопары, явно связан с возможностью особого рассмотрения сущности факта появления бытия «посреди» абсолютного в своей неуязвимости небытия. Если обычная трансценденталистская логика разбирает то, как соотносится бытие и небытие, если она просто утверждает и подтверждает формулу Откровения точно так же, как она изначально и была дана, довольствуясь и полностью принимая как последнюю истину и последнее благо неизбежность триумфа небытия и его совершенное превосходство над отменяемым и релятивизируемым бытием; доктрина «этически» акцентирующая ценность бытия ставит вопрос (а подспудно и дает ответ) о причине возникновения бытия, стараясь разрешить проблему "зачем?", не удовлетворяясь знанием того "как?". Когда мы имеем дело с действительно полноценной и аутентичной традицией, можно почти всегда обнаружить в ней оба аспекта — и трансцендентализм, и имманентизм, причем в самом нормальном случае трансцендентализм соответствует внешней, наиболее универсальной стороне доктрины, а имманентизм, напротив, составляет внутреннюю, эзотерическую часть. Иначе можно сказать, что трансцендентализм — это откровение, сама его ткань, его «буква», а имманентизм — это толкование Откровения, его «дух».
Именно так обстоит дело и в иудаизме, и в исламе, где экзотеризм подчеркивает и акцентирует трансцендентность Бога, его инаковость по отношению ко всему наличному (это запечатлено как в самой формуле веры "нет бога, кроме Бога", так и в основном принципе ислама "не придавайте Богу сотоварищей"), а эзотеризм, напротив, утверждает единство Бога и тотальность его присутствия в мире (суфийская доктрина Ибн Араби "вахдат-аль вуджут"), а значит, возможность и даже необходимость «богореализации» для всех конечных и заведомо неабсолютных существ. Иными словами, можно сказать, что в экзотеризме преобладает апофатический подход, а в эзотеризме — катафатический. В терминах гносеологии эзотеризм соответствует познанию принципа, «гнозису» в широком смысле этого слова, а экзотеризм — вере.
Конечно, все это имеет отношение к чистой парадигме данного соотношения, и в реальности дело обстоит намного сложнее. Так, к примеру, и апофатический и чисто экзотерический подход к решению духовной проблемы метафизики в истории самостоятельно и однозначно появился довольно поздно, тогда как большинство традиций все же оставалось в целом катафатическим, и деление по "степеням экзотеричности" проходило в них в рамках уже изначально гностических.
Первое появление в истории того, что принято называть религией, связано с возникновением самой авраамической традиции, и не случайно Авраам называется "отцом верующих" и "первым верующим". Вера — это признак чистого экзотеризма, и в принципе все то, что основано на вере, уже заключает в себе момент апофатизма, коль скоро объект выходит за пределы знания, гнозиса.
Мы можем распределить по полюсам имманентизма и трансцендентализма не только соответствующие стороны одной и той же традиции, но и сами традиции по отношению друг к другу, дифференцируя их в согласии с той же самой логикой. Метафизическое подтверждение безусловного превосходства небытия над бытием проецируется в спектре исторических традиций на те из них, что более всего характеризуются религиозным качеством. Авраамическая линия в целом (к которой принято относить иудаизм, христианство и ислам) может быть рассмотрена как апофатическая по преимуществу. Наиболее близкой к ней среди других традиций является традиция буддизма, также подчеркнуто апофатическая (центральная концепция нирваны) и апеллирующая к спасению и вере, но все же буддизм религией в полном смысле этого слова не является, так как большинство его исторических версий подверглось сильнейшему влиянию других сущностно гностических и имманентистских традиций, таких, как даосизм, индуистский тантризм, бон, шинто и т. д.
На противоположном крае среди Традиции располагается весь спектр того, что часто и безосновательно объединяют понятием «политеизма» или «язычества», включая в эту категорию все не соответствующее духу «креационизма» и «монотеизма» авраамического типа. На самом деле гностические традиции (как совершенно полноценные и интегральные, так и архаические и редуцированные) характеризуются отнюдь не «политеизмом», а лишь фундаментальным акцентом, падающим в них на имманентный принцип, т. е. в пределе на само чистое бытие. При этом совершенно не обязательно такие традиции забывают о метафизическом превосходстве небытия и гностическом первенстве неопознаваемого. В некоторых случаях (и более того, во всех нормальных случаях) эта истина признается, но отнюдь не отменяет особой символической миссии вторичного принципа (чистого бытия), который здесь рассматривается не просто как реализация одной произвольно взятой возможности, а как некое чрезвычайно важное гностическое послание.
Не вдаваясь здесь в объяснения, скажем лишь, что наиболее совершенной формой такой гностической и внерелигиозной Традиции является индуизм.
В пределах авраамической линии между религиями, входящими в ее состав, также наличествует своего рода иерархия, которая позволяет распределить их, исходя из критериев имманентизма и трансцендентализма.
Религией, которую можно назвать религией по преимуществу, является, безусловно, иудаизм. И особенно, та форма иудаизма, которая сложилась после прихода Исуса Христа, после того, как иудаизм отверг не только личность и миссию Исуса, но сам принцип имманентного Бога, Эммануила (что на древнееврейском означает "с нами Бог"). Бездна между Творцом и творением в иудаизме максимальна, и вообще концепция творения как такового, «креационизм», имеет иудейское происхождение. Иудаизм воплощает в себе авраамизм и апофатизм, доведенные до их логического предела.
Христианство в авраамическом контексте представляет собой противоположный иудаизму полюс. Из всех религий христианство является наиболее катафатичной, гностической и эзотерической. Центральной фигурой христианства является Бог-Сын, на религиозном уровне замещающий метафизический принцип чистого бытия. В некотором смысле раннее христианство фактически совпадало с иудейским эзотеризмом, включая в себя многие аспекты различных иудейских учений — ессейства, меркаба-гнозиса и т. д. Кроме того, оно было одновременно и внеиудейским, сверхрелигиозным и универсально гностическим, о чем свидетельствуют слова святого апостола Павла относительно чина Мельхиседекова, который воплощает в себе над-авраамический аспект Традиции (вспомним, что Авраам принес десятину Мельхиседеку как высшему!) и первосвященником по чину которого является сам Христос.
И наконец, ислам располагается между этими двумя противоположными полюсами авраамизма, с одной стороны, тяготея к христианской перспективе, а с другой стороны, подчеркивая трансцентдентализм Бога не менее, а то и более радикально, нежели иудаизм ("Скажи: Аллах единый, Аллах вечный, не порожденный и не порождающий, и нет никого подобного ему"). Кроме того, все эзотерическое в исламе — суфизм, крайний шиизм и т. д. — особенно подчеркивает принцип имманентной божественности. Суннитский суфизм утверждает "свет Мухаммеда" как центральную имманентную реальность во всем творении, как свет чистого бытия. В шиизме эту функцию выполняет «имам» или "свет имамата", так что иногда речь идет даже о "божественной природе святых имамов". И в крайних версиях шиизма — исмаилизме, алавизме и т. д. — концепция имманентного божества стягивается к персоне кайима, эсхатологического имама, "совершенного ребенка", который считается там тайной целью всего творения, что сближается уже не только с христианской перспективой в общем, но с наиболее эзотерическими и гностическими аспектами христианства.
Но теперь важно особенно обратить внимание не тот факт, что религия, основываясь на апофатизме, все же лишь косвенно отражает метафизическую проблематику, которая стоит в ее центре. Поэтому, оставаясь в рамках религии, даже наиболее гностически ориентированной, мы имеем дело лишь с объектами веры, а значит, гнозис здесь остается неполным, и принцип имманентного Бога, скорее всего, будет применен к какой-то внутрибытийной модальности, а не к самому чистому бытию. Это означает, что, если экзотерическая религия не будет постоянно внутренне корректироваться эзотеризмом, ее центральный объект неизбежно соскользнет вниз по онтологической иерархии, превратившись в идол, фетиш. Так символ чистого бытия может нераздельно слиться с проявленным первоинтеллектом, потом с "мировой душой" (Anima Mundi) и, наконец, просто с логикой устройства телесного космоса. Эти этапы можно легко проследить на примере исторического упадка западного христианства, которое в своих теологических доктринах и особенно в концепциях некоторых более или менее современных христианских сект последовательно перемещает персону Христа вниз по онтологической иерархии, вплоть до провозглашения его простым (хотя и выдающимся) человеком в некоторых течениях протестантизма.
На противоположном полюсе авраамизма, в иудаизме, также нет никаких гарантий от впадения в идолопоклонство: во-первых, метафизическое небытие в рамках религии проецируется также на некоторую внутрионтологическую и лишь символически замещающую его реальность. Это логически ведет в случае утраты секрета соответствующих пропорций — а такой секрет с необходимостью принадлежит к сфере чистого эзотеризма — к наделению качеством апофатического абсолюта далеко не абсолютных реальностей. А во-вторых, когда принцип рассматривается исключительно апофатически, он рано или поздно начинает вообще не приниматься в расчет, считаться попросту несуществующим. Это может породить иллюзию безальтернативности и достаточности конкретной окружающей материальной среды, что уже означает не просто идолопоклонство, но его тягчайшую форму — бытовой материализм.
Так оба полюса авраамизма при утрате знания соответствующих пропорций чреваты превращением в извращенные пародии не только на Традицию как таковую, но и на саму религию в ее подлинном и традиционном смысле.
Что же касается ислама, то находясь посредине шкалы авраамизма, он обладает определенным иммунитетом и от одной, и от другой возможности извращения. Ислам более религиозен и менее гностичен по сравнению с христианством, и за счет этого он устойчивей по отношению к опасности чрезмерной и неправомочной имманентизации. С другой стороны, он менее религиозен, нежели иудаизм, а значит, у него меньше шансов безвозвратно разделить исток и следствие и впасть тем самым в практический материализм и абстрактность, которые убийственны для самого духа религии.
Но все же решение великой проблемы о смысле возникновения бытия на религиозном уровне вообще невозможно. Оно принадлежит сфере эзотеризма, а значит, даже чтобы сформулировать эту проблему адекватно, необходимо выйти за рамки авраамизма, принеся, подобно самому Аврааму, символическую десятину тому, чей Бог носит имя «Эль-Элион», "Господь Всевышний", т. е. Бог превышающий и превосходящий всех остальных богов.
Разрешение этой великой метафизической проблемы связано с эзотерической тайной Традицией, которая основывается на символах, почерпнутых из самых разных сакральных контекстов, но при этом остается за рамками этих форм. Момент окончательного выбора, сделанного внутри этой Традиции, логически должен совпадать с наиболее критической точкой существования не только земной традиции, но и всего бытия.
В согласии с исламской доктриной пророк Мухаммед был последним из пророков, последним установителем и реформатором традиционного закона, "печатью пророков". Но шиитский эзотеризм утверждает, что в конце цикла должен явиться последний из эзотерических толкователей Откровения, "печать эзотериков". В нем и в его сподвижниках вся метафизическая значимость вопроса о смысле и тайной цели происхождения бытия восстановится по сторону всех ограничений, свойственных традициям и религиям, утвердится в должной метафизической перспективе.
Эта эсхатологическая теофания существенным образом затронет все религии и традиции, обнажит их скрытое зерно.
Но главная роль в этом эсхатологическом потрясении отведена христианству — традиции, несущей в себе ключ к мистерии того, что превышает даже само великое и всеобъемлющее небытие.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ЯЗЫЧЕСТВЕ[79]
Те традиции, которые принято называть «языческими», характеризуются не столько действительным многобожием, сколько имманентизмом, пронизывающим все их аспекты. Для представителей монотеистических религий теологическая греховность «язычества» очевидна: по их мнению она состоит в игнорировании (сознательном или инерционном) единого трансцендентного и апофатического (т. е. данного в отрицательных терминах) принципа, признание и безусловное почитание которого составляет sine qua non монотеизма. Среди трех монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию весьма последовательно, и лишь христианство делает существенные шаги в иную сторону, утверждая центральной фигурой своего культа и своей догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Сына, хотя при этом претензии христиан к «язычникам» наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и другие ветви монотеизма.
И все же, на наш взгляд, свести все различия между монотеизмом не-монотеизмом к признанию превосходства трансцендентного принципа было бы неверно, так как в лоне самих монотеистических традиций неизменно наличествуют течения, которые, наряду с безусловным признанием справедливости трансцендентализма, именно имманентные реальности наделяют особой метафизической ценностью, фактически солидаризуясь в этом с «языческой» позицией. Мы имеем в виду в первую очередь эзотерические аспекты авраамических традиций (суфизм и крайний шиизм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм в христианстве), где акцент неизменно падает на имманентность Божественного Присутствия. Таким образом, даже не игнорируя трансцендентности трансцендентного, можно метафизически акцентировать именно имманентное. Каковы глубинные основания для этого?
Ответ на этот важнейший вопрос не только реабилитировал бы «язычество», но и осветил бы наиболее таинственные и закрытые стороны не-"языческих" традиций. Гейдар Джемаль в одном своем публичном выступлении точно определил данную проблему, заметив, что между концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного "отсюда — туда", и «языческой» концепцией Империи как выражения имманентной божественной силы, идущей "оттуда — сюда", существует глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной истории последних тысячелетий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, «языческая» сила имманентной сакральности лишает, в свою очередь, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Если метафизическая истинность трансцендентализма очевидна (см. "Метафизическая проблема и религии"), то в чем «язычники» находят оправдание своим собственным доктринам? Что является тайной имманентной Империи?
Не претендуя на полную (и тем более на исчерпывающую) экспозицию этой сложнейшей проблемы, выскажем лишь несколько соображений, которые помогут немного прояснить суть дела. Сфера имманентного всегда de facto является сферой множественного — идет ли речь о действительной множественности проявленного или только о перводвойственности бытие-небытие, присущей высшему региону онтологии, где чистое бытие сталкивается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся эта сфера подлежит закону "метафизической энтропии", согласно которому всякая логически последующая метафизическая модальность заведомо ниже по качеству предыдущей, т. е. уступает ей в уровне "метафизической энергии". С этой констатации начинается монотеизм, утверждающий принцип трансцендентного единства, которое противостоит всему объему имманентной множественности. При этом, такой принцип органически связан здесь с небытием, так как трансцендентализм коррелирован обратным образом именно со сферой имманентного, а значит, в высшем плане с чистым бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое отрицательное единство небытия является наиболее логичным метафизическим ответом на факт «энтропии», и, оставаясь в рамках такой картины метафизики, утверждать в качестве высшей реальности нечто иное — просто абсурдно, ведь это было бы равносильно отрицанию конечности бытия, отрицанию смерти, которая, в действительности, присутствует как качество, доминирующее надо всеми метафизическими уровнями, кроме лишь самого небытия, совпадающего с наиболее глубинной сущностью самой смерти. Но все же наиболее уязвимым моментом трансцендентализма является как раз сама основополагающая картина метафизики, и ее основной базовый постулат, факт «энтропии».
Многие традиции «языческого» типа и, в частности, наиболее метафизически развитая из них — индуизм, прекрасно отдавая себе отчет в безупречной логичности монотеистической метафизики, все же старательно избегают употребления применительно к себе термина «единобожие». Но отказываясь от верхнего полюса монотеизма, они отказываются и от его нижней имманентной составляющей, от понимания бытия как множества, как сферы энтропии. При этом оба полюса отрицаются с одинаковой настойчивостью. На доктринальном уровне это легче всего увидеть на примере отношения обеих доктрин к возникновению бытия. Монотеизм во всех своих вариантах неизбежно сопряжен с «креационизмом», т. е. с концепцией творения, как отчуждения. «Язычество» же, в свою очередь, неизменно настаивает на «манифестационизме», т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Сущность различия этих двух позиций состоит в определении соотношения бытия и его скрытого в небытии истока. Креационизм утверждает, что бытие (а в более частных случаях — космос или даже видимая вселенная) возникло как результат отделения особой «части» небытия, части, обреченной, начиная с первого мига творения, обращаться к своему истоку как к чему-то иному, нежели она сама. В креационизме, таким образом, постулируется фундаментальная и неснимаемая «естественным» образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного творца.
Манифестационизм, напротив, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Бытие здесь понимается не как часть метафизически предшествующего небытия, но как его инобытие, его способ «существования» (естественно, слово «существование» здесь используется как не очень уместная метафора). Таким образом, если в первом случае сама непознаваемая сущность Творца становится абсолютным ответом и абсолютным завершением метафизики, то во втором случае превосходство истока проявления над ним самим релятивизируется, становится относительным, и проблема бытия как факта не снимается ничем, оставаясь постоянно открытым вопросом (сравни тезис Парменида "Бытие не может не быть"). В этой «языческой» перспективе не существует горизонта смерти, так как смерть в данном случае ничего не решает, лишь откладывая или перенося на новый уровень тот же самый вопрос. Именно вследствие этой внутренней логики «языческие» традиции подчеркивают аспект трансмиграции существ, обусловленный фатальной неизбежностью проблемы бытия, не снимаемой возвратом к истоку.
Такой немонотеистический подход отнюдь не ставит проявленное над непроявленным, он лишь радикализует и доводит до последних пределов вопрос о цели проявления, о его миссии, о послании, в нем содержащемся. Конечности бытия здесь не придается решающего значения, так как неабсолютность, этой конечностью закрепляемая, не дает удовлетворительного ответа относительно причины и смысла его возникновения. Само бытие в этой перспективе перестает быть царством убывания, энтропии, и становится выражением какой-то особой, метафизически не очевидной истины. Именно поэтому принцип единства полностью теряет здесь все свое значение, из искупительного трансцендентного горизонта превращаясь в некое само собой разумеющееся утверждение, в некую констатацию очевидности, истинной, но далеко не достаточной. С другой стороны, сама множественность приобретает сугубо качественный характер: она являет собой более не разбавленное и «энтропирующее» единство, а ткань гностического послания, где важны и незаменимы каждая деталь, каждый символ. Так возникают персоны "богов"-"ангелов", «посланников», выразителей особой вести, и отправитель и адресат которой остаются метафизическими неизвестными в рамках как бытия, так и небытия. И как венец «языческой» метафизики возникает понятие «атмана», субъекта, живого, имманентного «бога», качественного не исчерпывающегося ни определением бытия, ни определением небытия, соучаствующего в обоих, но ни с одним из них не отождествляющегося. Субъект — это особая фигура немонотеистической традиции, которая является центром имперского мировоззрения и в которой концентрируется вся его суть.
Собственно субъект и является суммарным, синтезирующим термином «язычества», без которого «языческая» перспектива просто теряет свою "причину быть". Такой субъект совпадает, в сущности, с двумя другими подчеркнуто имманентными модальностями Традиции, определяемыми терминами «дух» и «свет». И не случайно там, где традиционные доктрины ставят акцент на терминах «свет», «дух», «я», мы имеем дело как раз с тем, что монотеизм часто определяет как "языческую ересь", "ересь язычества". Это видно подчас уже в самоназваниях гностических групп "братья Свободного Духа", "дети Света" и т. д., а кроме того, сам санскритский термин «атман» означает одновременно и «дух», и «я», «сам». (Очень любопытно отметить тот факт, что помимо проклятий в адрес "язычников и гностиков" со стороны представителей авраамического, креационистского монотеизма, даже зароастрийцы нашли "световой гнозис" Мани "еретическим").
Однако "свет субъекта" не является аналогом или даже синонимом "света бытия". Это — совершенно иной свет, свет абсолютно иного качества. Это — "свет проблемы", которая рождается из факта сосуществования бытия и небытия; при этом неважно, является ли такое сосуществование действительным (т. е. когда бытие de facto есть) или потенциальным (т. е. когда бытия de facto «уже» или «еще» нет). Индуизм уточняет, что наряду с атманом (субъектом в бытии) есть и параматман (субъект в небытии). Поэтому гностический «языческий» имманентизм — это имманентизм совсем особого рода, не сводимый ни к одной из модальностей, выделяемых монотеизмом. Но остается ли такой имманентизм действительно имманентным? Ведь в противоположность строго монотеистической оптике он всего лишь не удовлетворяется трансцендентным членом монотеистической диады (творцом) как метафизически последним и высшим; но из этого отнюдь не следует, что творение является для него окончательным и исчерпывающим ответом. Имманентизм "световой проблемы" объясняется потребностью зафиксировать лишь факт бытия, не дать ему исчезнуть в неумолимой логике монотеистической «этики». Бытие служит здесь ничем иным как «доказательством» неабсолютности небытия, и оба они (бытие и небытие) не разводятся более (как в случае с монотеизмом), но сплавляются воедино, становясь одним и тем же полюсом проблемы, обращенной к совершенно Иному, без которого и вне которого этой великой проблемы не существовало бы вовсе. А коли так, то и имманентизм становится на самом деле выражением высшего и наиболее убедительного метафизически трансцендентализма, в котором, однако, в качестве трансцендентного выступает не монотеистический Творец (метафизически тождественный небытию), но нечто запредельное и по отношению к нему самому, нечто, настолько далекое и великое, что уравнивает в метафизических правах причину и следствие, делая и то и другое лишь нижним полюсом проблемы, обращенной в абсолютный и недостижимый верх.
В такой перспективе весь «языческий» (точнее, имманентистский) комплекс обретает совершенно особый смысл. Проявление и его структура, акцентируемые и детально разбираемые «язычеством», перестают быть не очень важным следствием перводеяния Творца, ценным лишь относительно и с оговорками. Они становятся текстом проблемы одинаково значимой и для творения и для самого Творца. Отсюда логически вытекает цель проявления, уже одним только фактом своего наличия (или возможности такого наличия) свидетельствующего средствами качественно низшими по сравнению с принципиальным небытием о чем-то несравнимо и бесконечно это небытие превосходящем. Именно в этом смысле «языческая» вселенная теоморфна, а еще точнее, «ангеломорфна». Ее элементы суть откровения о "световом мире" по ту сторону небытия, по ту сторону Творца. И если мы внимательно присмотримся к качеству этой ангеломорфной «языческой» вселенной, мы увидим, что никакой оппозиции между гностическим «антидемиургическим» пафосом и имманентистскими акцентами «язычества» не существует. «Антидемиургизм» гностиков объясняется отказом от понимания самости Творца как единственного ответа на вопрос о цели творения; такой «антидемиургизм» полемичен и метит в первую очередь именно в монотеистическую метафизику, в основополагающую логику этой метафизики. Под таким углом зрения гностики суть крайние трансценденталисты. Но негативность демиурга (а точнее, его полная неудовлетворительность в качестве универсального ответа) ничего не убавляет в миссии проявления, которое само по себе уже есть гностический выпад против своего создателя, своего автора. Знак, зашифрованный в космосе и почитаемый в «язычестве», имманентен и визуализируем вполне только в имманентном. Но такой имманентизм «язычников» фактически равен по выводам, по своей логике и по своему истоковому импульсу гностическому трансцендентализму. Ведь никакого серьезного указания на недостаточность небытия в рамках его чистого самотождества быть не может. Такое указание можно почерпнуть лишь из глубинной расшифровки его антитезы (бытия), в которой разоблачается, с одной стороны, его неудовлетворительность (как Творца чего-то несовершенного), а с другой стороны, открываются некие трансцендентные потенции, которые остаются проблематичными и скрытыми при сохранении метафизического status quo, но могут и пробудиться как световое измерение вселенной, как воскресающий бессмертный дух, как вечное «я» Спасителя.
Боги «язычества» суть субъектные параметры проявления, они не столько самодостаточные и самодовлеющие принципы (как Бог монотеизма), сколько ангелы в этимологическом смысле, «посланники», «духи». В соответствии с этой логикой и Иоанн Богослов в своем наиболее эзотерическом Евангелии произносит совершенно чуждую ортодоксальному креационистскому монотеизму фразу: "Бог есть дух". В рамках чистого монотеизма подобное принижение принципа, истока всего сущего (как духовного, так и материального) до одной из его модальностей, до духа, звучит почти как кощунство, тогда как, исходя из «языческой» перспективы, трудно сказать нечто более истинное и более справедливое. И не случайно, именно Иоанн Богослов стал считаться покровителем европейского христианского экзотеризма.
Святой Дух в христианской перспективе является Утешителем, Параклетом, главным и основным заместителем в бытии других, отсутствующих в данный момент, ипостасей. К примеру, до прихода Сына-Христа он "глаголет пророки", т. е. "говорит через пророков", после Вознесения Христа он "утешает и наставляет" вновь осиротевший мир. Только благодаря ему осуществляются таинства Церкви. Святой Дух в христианстве — это наиболее имманентная ипостась Божества, но именно на тождество этой ипостаси с сущностью Божественного указывает формула Иоанна Богослова.
И наконец, последний метафизический аспект «язычества», который следует подчеркнуть. Всякое «язычество» с необходимостью эсхатологично. Некоторые, видимо, удивятся этому утверждению, так как оно внешне противоречит вышесказанному, ведь «языческий» подход к метафизике не должен, вообщем-то особенно акцентировать проблему конца света, конца бытия, коль скоро поглощение проявления принципом не только ничего не говорит "метафизическому язычеству", но, напротив, лишь «досадным» образом откладывает решение великой проблемы, не добавляя при этом к ней ничего существенного. И однако есть одно принципиальное соображение, которое делает эсхатологизм необходимой и крайне важной составляющей имманентистской традиции в целом (как это, в действительности, имеет место в большинстве исторических традиций «языческого» типа, и особенно в арийском "язычестве"). Эсхатологизм имманентистских доктрин радикально отличен от монотеистической позитивной оценки конца бытия как конца иллюзии и в силу этого как начала абсолютной неповрежденной полноты в лоне небытия-принципа.
"Язычество" визуализирует в конце времен не возврат к утраченному в проявлении единству, но возврат к перводвойственности. (И не случайно зароастрийская циклология называет финальную стадию сакральной истории «вичаришн», т. е. дословно "разделение"). Только в момент соприкосновения бытия с небытием открывается для метафизического «язычника» вся глубина его собственного учения со всеми парадоксальными импликациями. Эта граница, реализующаяся в предельной черте проявления, является отправной точкой для вопрошания субъекта, который только здесь может предъявить обе метафизические реальности (и исчерпывающееся бытие, и вот-вот грядущее небытие) как то, что его принципиально не удовлетворяет, и отсюда он обращается к своему собственному истоку, который может находиться только по ту сторону как бытия, так и небытия.
И на прагматическом уровне эсхатологизм метафизически полноценного «язычества» является его неотъемлемой чертой, так как истинный имманентизм аутентичной традиции не может и не должен быть учением об абсолютности и непреходящести "мира сего", что сделало бы его антитрадицией и антиномистским материализмом. Бытие для субъекта «языческого» имманентизма отнюдь не является последним искомым берегом или «раем». Оно — скорее символ того, что и само небытие этим «раем» не является.
Поэтому «языческая» традиция никаких иллюзий относительно конечности бытия не имеет. Напротив, эта конечность, неабсолютность, взятая и распознанная как таковая, и привлекательна для этой традиции в бытии, а значит, эсхатология естественным образом становится в центр языческого мировоззрения, охраняя языческую метафизику от фетишизма и инерционного поклонения бытию.
Истинно «языческая» Империя, а равно и истинно «языческий» субъект с необходимостью эсхатологичны. Сила, идущая «оттуда», на которой зиждется всякая подлинная Империя, это не банальное утверждение самотождества бытия с ним самим. Вопреки очевидности, именно «языческий» компонент в метафизике заряжен парадоксальной и истинно трансцендентной «энергией», уводящей гораздо дальше, нежели безупречная и уникальная, но все же ограниченная сила веры. И особенно ясно это обнаруживается в критические моменты развертывания бытия, в моменты радикально эсхатологические, когда «языческая» метафизика только и может до конца продемонстрировать свои наиболее глубинные основания.
КОНТРИНИЦИАЦИЯ
Вопрос «контринициации» является самым темным и неоднозначным во всей традиционалистской мысли. Возможно, это следствие самой той реальности, которую традиционалисты вслед за Геноном обозначают термином «контринициация».
Смысл контринициации у Рене Генона излагается в книге "Царство Количество и знаки времени".[80] Вкратце можно сказать, что под контринициацией Рене Генон понимает совокупность тайных организаций, владеющих инициатическими и эзотерическими данными, которые, тем не менее, направляют свою деятельность и свои усилия к цели, прямо противоположной цели нормальной инициации, т. е. не к достижению абсолюта, но к фатальному исчезновению и растворению в "царстве количества", во внешних сумерках. Иерархов контринициации Генон, следуя за исламским эзотеризмом, называл "авлийя эш-шайтан", т. е. "святые сатаны". С его точки зрения, представители контринициации стоят за всеми негативными тенденциями современной цивилизации, тайно направляют ход вещей по пути деградации, материализации, духовного вырождения.
Так как логика циклического процесса, согласно Традиции, неизбежно сводится к движению по пути деградации, от золотого века к железному, то должны быть какие-то сознательные силы, которые способствуют этому процессу, тогда как силы истинной инициации и подлинного эзотеризма, напротив, всячески препятствуют роковому упадку. Такой исторический дуализм Генона ни в коей мере не затрагивает метафизического единства Принципа, так как относится к сфере проявления, где основным законом является двойственность. Эта двойственность, лежащая в самой основе манифестации, преодолевается только по мере выхода за рамки проявленного, в сферу трансцендентного, внутри же мира дуализм неснимаем. Тем самым роль контринициации отчасти оправдывается, так как она коренится не в произволе, но в самой провиденциальной необходимости, связанной с законами мироздания.
Эта чисто теоретическая часть учения о контринициации совершенно безупречна с логической точки зрения, подтверждена различными доктринами сакральных традиций, относящимися к тематике «демонов», «дьявола», "злых духов", «антихриста» и т. д. Но все становится намного сложнее, когда предпринимается попытка перейти от теории к практике и назвать в качестве примеров контринициации какие-либо конкретные организации или тайные общества. Проблема состоит не только в этом. Прежде чем выяснять этот тонкий вопрос, необходимо внимательней рассмотреть, что именно Рене Генон понимает под «инициацией» и «эзотеризмом».
Согласно Генону, историческое различие сакральных форм — религий, традиций и т. д. — является следствием различного качества человеческой и исторической среды, в которую проецируются лучи Единой Нечеловеской Истины. Иными словами, для него все традиции по мере приближения к своему собственному центру преодолевают конфессиональные различия и почти сливаются в нечто единое. Генон называет это "Изначальным Преданием" ("Tradition Primordiale"). Такое Предание, по Генону, составляет тайную сущность всех религий. В некотором смысле, это справедливо. Внимательное изучение символизма Традиции, ее ритуалов и доктрин подводит к мысли о том, что все сакральные учения имеют некий общий элемент, некую общую парадигму, которая несколько теряется из виду, как только дело доходит до более узко догматических и детальных аспектов. Особенно убедительно выглядит тезис о "единстве Традиции" в актуальных условиях, когда современный мир создал цивилизацию, построенную на разительном контрасте со всем тем, что можно назвать Традицией. Иными словами, интегральный традиционализм и апелляции к Единой Традиции являются достоверными в той степени, в какой противопоставляются современный мир и все цивилизационные формы, основанные на сакральных началах. Действительно, между традициями и религиями на фоне общего контраста с современной полностью десакрализированной цивилизацией сходства намного больше, нежели различий. Эта констатация очевидна. Вопрос только в том, до какой степени подобное сближение перед лицом общего врага является следствием эзотерического единства?
Иными словами, является ли различие между самими сакральными традициями лишь результатом погрешностей космической среды в определенные моменты цикла? Не стоят ли за этим некоторые более глубокие причины?
Наглядным примером актуальности такого сомнения могут служить колебания Генона относительно того, причислять ли к аутентичным традициями буддизм или нет. Вначале Генон относил буддизм к разряду антиномистских ересей, позже признал его подлинной традицией. Дело здесь не в буддизме, но в том, что подобная неуверенность самого Генона показывает некоторую условность его метода всякий раз, когда дело касается конкретных исторических традиций и их догматических принципов. Если даже Генон мог ошибиться в вопросе буддизма (который оставался для него в значительной степени абстракцией и при разборе которого он опирался на мнение своих индуистских информаторов, отличавшихся, как все индусские традиционалисты, резкой антибуддистской направленностью[81]), то не исключено, что аналогичные погрешности могут иметь место и в случае иных религий.
Наши собственные исследования привели нас к выводу, что, по меньшей мере, еще в двух случаях Генон оценивал вещи не совсем верно.
Во-первых, когда Генон отказал христианской Церкви в инициатическом измерении, — он датировал утрату этого измерения (присутствовавшего в изначальном Христианстве) эпохой первых Вселенских соборов, — он явно основывался на истории и историософии исключительно католической ветви (с позднейшей девиацией протестантизма). Генон явно проигноривал метафизическую и инициатическую реальность Православия, которая резко и по самым фундаментальным позициям разнится с западным христианством. Генон отождествил христианство с католицизмом и неправомочно перенес пропорции католической организации — включая мистическую природу ритуалов и специфику богословия — на все христианство в целом, что сделало его утверждения взгляды в этом вопросе совершенно некорректными.[82]
Во-вторых, Генон поспешил признать за иудейской каббалой качество подлинного эзотеризма, который, по его же мнению, должен при этом отличаться универсализмом и находиться по ту сторону всякого партикуляризма. На самом деле, каббала никак не в меньшей (если не в большей) степени, чем талмуд и экзотерический иудаизм настаивает на этнической особости евреев, на уникальности их судьбы и на ее метафизической противопоставленности всем остальным народам и религиям. Это явно противоречит геноновскому определению эзотеризма, где должны доминировать принципы универсального единства и слияния всех духовных и религиозных форм в общей концепции. Каббала же даже в своих наиболее трансцендентных аспектах утверждает не единство, но радикальный и неснимаемый метафизико-этнический дуализм.[83]
Кроме того, в более общем плане, оценки Геноном некоторых народов — древних греков, японцев, немцев, англосаксов, славян — подчас настолько субъективны и произвольны (а на этих оценках Генон стремится подчас основывать свои выводы относительно ортодоксальности или неортодоксальности традиционных форм), что ставит под сомнение все аспекты традиционализма, где речь идет о приложении теоретических соображений к сфере практической.
Различия религиозных форм могут быть фактором, гораздо более глубоким, нежели условности экзотеризма, и корениться в самой метафизике. Если для индуизма и исламского эзотеризма в силу специфики этих традиций объединительный синтез осуществляется довольно легко (при том, что все остальные традиции толкуются в перспективе свойственной исключительно им), то в иных религиозных формах дело обстоит несколько иначе. Индуизм и ислам позволил Генону выстроить логичную и непротиворечивую картину, но она становится гораздо менее очевидной, если мы попытаемся применить ее к иным религиям и их специфическому подходу к метафизике.
Поделиться книгой: