Пути Абсолюта

Первый ряд начинается с числа 1, которое символизирует чистое бытие (сат, “брахма сагуна” или “дао-с-именем”). Это — синоним внутрибытийной всевозможности. Из числа 1 происходят все числа, так как все числа суть единица, взятая некоторое количество раз. Метафизическое возникновение чисел из 1 (и уже первого из этих чисел, числа 2) никоим образом не является дроблением самой единицы или ее делением на 2 и более частей. 1(единица) — это полнота бытийной возможности, и будучи возможностью, она всегда сохраняется равной самой себе, тогда как действительность, ею порождаемая, ничего не отнимает от ее полноты и никоим образом ее не делит. Двойственность и последующая множественность есть не что иное, как “оптическая иллюзия” при взгляде на одну и ту же единицу, и поэтому при происхождении чисел осуществляется деление не самой единицы, но ее образа, и, в конечном счете, ее призрака, ее химеры. Поэтому 2 метафизически не равно 1+1, а равно все тому же реальному 1(одному) + его отрицанию, фиктивно полагающему еще что-то там, где нет ничего. Поэтому 2 рассматривается в Традиции как число негативное, и в книге Бытия, в Библии, на второй день творения сакральная фраза “И увидел Бог, что это хорошо” опущена. В Библии вообще всякий сюжет, связанный с удвоением — творение Евы (создание первопары людей), два первых сына Адама и Евы, Каин и Авель и т. д., — обязательно сопровождается негативными событиями: грехопадением, первым в сакральной истории убийством и т. д. Негативное отношение к числу 2 наличествует и во всех остальных традициях, что метафизически вполне понятно. В индуизме число 2 соответствует пракрити или, иными словами, пуруше (первое 1) плюс его отрицанию (пракрити, второе 1), что совокупно дает первую онтологическую диаду.

Число 3, напротив, имеет позитивный характер, т. к. оно получено добавлением к негативному, катастрофическому числу 2 вновь обретенного единства. И в любом случае, является ли это добавляемое единство предшествующим двойственности (3 = 1 + 2) или последующим за этой двойственностью (3 = 2 + 1), оно всегда рассматривается как метафизическая ценность. Отсюда вытекает универсально позитивный характер троичности практически во всех традициях.[29] Приведем пример из Библии в отношении третьего сына Адама — Сифа, который вновь обрел утерянный Рай, функционально заместив убитого Авеля. Этот сюжет точно соответствует логике происхождения чисел. Авель (1) угоден Богу. Каин (2) не угоден Богу (его жертвы Бог отвергает), так как два (2) есть отрицание единицы (1). Это отрицание дополнительно выражается в убийстве Каином Авеля. Сиф (третий сын) есть возврат к единству (единство рая, состояние до грехопадения Адама: 3 = 1 + 2) и замещение убитого Авеля (1), т. е. 3 = 2 + 1. Поэтому гностические доктрины говорили о двух “Сифах”, двух возможностях преодоления двойственности: о Сифе, вернувшемся в рай и ушедшем из мира множественности навсегда, и о Сифе, праотце всех праведников, вместо Авеля давшем начало чистой ветви человечества, т. е. о Сифе — источнике особой благодатной, духовной множественности. Любопытно заметить, что само имя Сиф, по-древнееврейски “seth”, тождественно санскритскому корню sat, чистое бытие.

В индуизме число 3 соответствует буддхи, первому интеллекту, который в мире пракрити является заместителем чистого бытия, сат. Кроме того, само чистое бытие может быть представлено, в согласии с Ведантой, в виде триады: сат-чит-ананда, т. е. бытие-сознание-красота (о чем мы будем говорить подробнее в другой главе). Даже пракрити (2) затронута универсальной троичностью, т. к. для того, чтобы она могла быть, она должна иметь кроме своего онтологического негатива некоторый относительно позитивный характер, который как раз и заключается в том, что природа-пракрити является не “бескачественной”, но “трех-качественной” (“тригунатита” на санскрите), несущей в себе уже на уровне принципиального состояния три гуны — саттва, раджас и тамас. Итак, число 3 — это то, что находится по обе стороны от двойственности, и при этом последующее за двойственностью символически воспроизводит предшествующее двойственности. Все это дает право утверждать, что метафизически 3 подобно 1, создано “по образу и подобию” 1(одного).

Число 3 — это также число проявления, т. к. за пределом 2 принципиальный уровень кончается и последующее за 2 число 3 (3 = 2 + 1) указует уже на те уровни онтологии, которые не могут быть ни чистым бытием (сат, пуруша), ни его отрицанием (пракрити), а значит, они должны быть и не быть одновременно.

Проявленное (или по-латински “манифестация”) — это такое состояние онтологии, в котором метафизический диалог принципов, непроявленных начал, и не прекращается и не продолжается, но выносится вовне, экстериоризируется. Проявление представляет собой процесс такого сгущения имманентности, в котором первоначало одновременно обнажает и скрывает присущую ему печаль, обращенную внутрь. Выступая скрыто, весть об этой печали пропитывает все проявленное как метафизическое влечение к преодолению, как невидимое и неощутимое, “отсутствующее” дыхание необходимости. Однако скрывая себя самого в триаде проявленного (в “трибхуване”, “трех мирах”), единство может представляться самодостаточным, и именно в этом случае, можно говорить об обратной, негативной, вводящей в заблуждение функции проявления (или природы, ставшей действительностью).

Число 4 символизирует “всю тьму вещей” или мир формальной проявленности — мир атмосферы (бхувас) и земли (бхур). Обратим внимание на близость санскритских корней “бхур” и “бхувас”. В сущности, мир форм, и тонких и грубых, может рассматриваться как две стороны одного и того же целого, единой “земли” конкретного, противоположной “небу” принципиального. Поэтому число 4 относится к земле. Если 3 — это принципиальная сторона проявления, то 4 — это наличная его сторона. В традиционной астрологии, занимающейся постижением духовной парадигмы, заложенной в физическом космосе, комбинации чисел 3 и 4 (7 планет = 4+3; 12 знаков зодиака = 4х3, 1 полярная звезда = 4–3 и т. д.) считались в высшей степени сакральными.

Совокупность этих 4-х первых чисел ряда снова дают нам 1 (10 = 1+0), что означает принципиальную неизбежность возврата проявленности (3) и ее отправной точки (2) снова к полноте онтологической всевозможности, к бытийной первовозможности, к чистому бытию. Это метафизическое уравнение может быть представлено в следующем виде: 10=1 или 1+2+3+4=1. Все это справедливо для ряда 1-2-3-4 (для ряда /I/). В этом случае, когда мы рассматриваем ряд /II/ (0-1-2-3-4), вся метафизическая картина сильно меняется.

Различие между рядом /I/ и рядом /II/состоит в том, что ряд /II/ имеет дополнительный термин, предшествующий единице: это 0, метафизический ноль. Логика происхождения метафизических чисел в ряде /II/ начиная с 1, остается такой же как и в ряде /I/, но благодаря рассмотрению ноля порядковый номер членов ряда /II/ сдвигается на единицу относительно ряда /I/, что сразу меняет символический характер ряда /II/.

Теперь 1, число единства или единого, не первый член ряда, а второй. Таким образом мы более не можем рассматривать 1 (единицу) в онтологической перспективе и вынуждены перейти к сверхонтологическому уровню. То, что изначально и первично в онтологии (первый член онтологического ряда, ряда /I/) становится вторичным в полной метафизике (1 как второй член метафизического ряда, ряда /II/). Или иными словами, онтологическое 1 (одно) равно метафизическим 2 (двум), т. к. само появление бытия уже косвенно указует (хотя и негативным образом) на наличие небытия, т. е. метафизического ноля, того, что не есть бытие, ведь, коль скоро есть утверждение, всегда есть возможность его отрицания. А кроме того, бытие определено уже тем, что оно есть, и хотя это определение является наиболее общим из всех возможных, оно, тем не менее, вскрывает предельность этой метафизической категории и логически делает необходимым метафизическое “существование” того, что находится за этим пределом, т. е. небытия.

Это чрезвычайно важное метафизическое замечание объясняет саму логику развертывания чистого бытия, единицы, через ряд последующих внутрибытийных самоотрицаний (2 есть отрицание 1, 3 отрицание 2 и т. д.). Если бы перед 1 не было 0 (ноля), то 2 никогда не появилось бы, т. к. возможность самоотрицания наличествует в возможном только тогда, когда это возможное неабсолютно, или, иными словами, когда оно не совпадает целиком и полностью с необходимостью. Необходимое не может выступать само по себе, так как оно совершенно трансцендентно, и эта трансцендентность составляет его основополагающую характеристику. Поэтому оно постулирует ограниченность всего, и делает это через введение великой всевозможности, охватывающей любую конкретную возможность, переводящей ее тем самым в действительность, оставаясь при этом всегда сама в себе чистой возможностью. Этой великой возможностью является небытие или метафизический ноль, одновременно и порождающий единицу и побуждающий эту единицу отрицать самою себя через 2, 3 и т. д. Поэтому сам факт возникновения одного начала (еще до всякого проявления) уже означает возникновение двойственности. Традиция прекрасно осознавала это. В сущности, абсолютная невозможность наличия истинного метафизического единства и тождественность онтологического первоединства метафизической двойственности и лежат в основе использования Ведантой термина “а-двайта”, “не-двойственность”, для обозначения абсолюта, с одной стороны, а с другой стороны, та же идея определила радикальный дуализм иранской маздеистской традиции, который в тех случаях, когда принцип а-двайты действительно отсутствовал, был никоим образом не отрицанием монизма или монотеизма (как это обычно принято считать), но отрицанием индуизма. Метафизический дуализм не есть нечто отрицающее онтологический монизм. Такой дуализм есть перспектива, включающая в себя монизм и далеко превосходящая его, т. к. монизм сам по себе метафизически совершенно недостаточен. И более того, если перспектива Традиции утверждает онтологическое единство наивысшей метафизической реальностью, то эта традиция как раз и является безысходным и абсолютным дуализмом в самом негативном смысле этого слова, так как она не просто не знает выхода из метафизической проблемы диалога бытие-небытие (как метафизический дуализм), она вообще не знает о существовании этой проблемы. И не зная о ней, такая неполная, усеченная традиция навсегда лишает себя возможности выйти за пределы двойственности. Если по отношению к метафизическому адвайтизму, метафизический двайтизм является погрешностью (поскольку в нем воплощается забвение о чисто трансцендентном), то онтологический монизм является иллюзией вдвойне, так как в нем воплощается забвение о высших этажах метафизики.

Итак ряд /I/ — это ряд онтологический, совершенно адекватный для рассмотрения внутрионтологических явлений, но являющийся неполным и недостаточным для объяснения причин этих явлений. Ряд /II/, благодаря наличию в нем метафизического ноля, дополняет ряд /1/ и дает ему метафизическое обоснование. Но одновременно с этим в ряду /II/ происходит наложение порядкового и числового значений его членов, что позволяет рассматривать этот ряд двояко. Мы можем записать это выражение следующим образом:

01+12+23+34+45 /III/

Здесь то, что в ряду /I/ было слитно, расщепляется на две составляющие. Онтологически (ряд /I/) первоначалом является 1 (единица), но метафизически (ряд /II/) им является 0 (ноль). И несмотря на то, что ноль, будучи первым, не становится от этого числом, а остается отрицанием числа, на него могут быть перенесены некоторые черты, характерные для первоначала в самом общем смысле — по меньшей мере, статус превосходства, всегда свойственный первоначалу в любых иерархиях. То же самое происходит и с другими членами ряда: единица приобретает некоторые черты двойки, которая является здесь индексом (ряд /III/). Так онтологический монизм, онтология в целом в качестве неполной метафизики может оказаться неснимаемым и безысходным дуализмом, если ее абсолютизировать, как мы показали выше. 2 (двойственность, пракрити), напротив, может быть исправлена своим индексом 3, что мы, собственно говоря, и видели в ее определении как “трехкачественной” (“тригунатита”). Поэтому корень проявления (мула-пракрити, “корневая природа”) в некоторых эзотерических традициях отождествляется с самим Святым Духом, который, подготавливая проявление как печаль, разоблачает несостоятельность понимания чистого бытия — 12 из ряда /III/ — как чего-то самодостаточного. Отсюда вытекает особое понимание проявления как жертвы, “кенозиса”.[30]

Первоинтеллект (буддхи), обозначаемый числом 3 с индексом 4,[31] приобретает добавочный характер фиксированности и вездесущести, свойственный символизму его индекса, 4, числа земли. Это имеет отношение и к эзотерически понятой мистерии явления Логоса-Слова во плоти. Что же до самого числа 4, то индекс 5 тоже обозначает землю, но только поляризованную, полярную, т. е. дополненную единицей, вертикалью, перпендикулярной кресту четырех ориентаций пространства. Кроме того, число 5 — это число человека, выполняющего в земном бытии роль духовного субъекта, полюса. (Естественно, здесь речь идет не об обычном человеке, но о том, кого китайская традиция называет “совершенным человеком”, о человеческом существе, реализовавшем основные возможности своего архетипа).

Таким образом, ряды /I/ и /III/ соответствуют двум фундаментальным перспективам, причем ряд /III/ является универсальным и интегральным, включающим в себя ряд /I/ как часть. Рассмотрение символического ряда /III/ может проходить на любом уровне, и в зависимости от учета или отсутствия учета влияния индексов метафизические и онтологические доктрины различных традиций значительно варьируются. Ряд /III/ дает нам возможность проникать вглубь самых разнообразных метафизических учений, видеть их общую, исходную парадигму даже там, где на внешнем уровне существуют противоречия и конфликты. Следует также заметить, что ряд /III/ помогает нам понять тайну тетрактиса пифагорейцев, тайну того, как при сложении чисел 1+2+3+4 в сумме появляется знак ноля, 0, наличествующий в числе 10. А также почему в результате законченного развития единства (1), мы приходим не просто снова к нему же самому, но к обнаружению дополнительной реальности, реальности этого метафизического ноля (10 = 1+0). Это имеет прямое отношение к другому сакральному символу, излюбленному пифагорейцами, к символу латинской буквы Y. В тетрактисе мы видим символический переход принципиального онтологического единства (1) в метафизическую двойственность 1+0 (10), причем между 1 (единицей) как истоком чисел, истоком происхождения бытия, и десятью 10 = 1+0 как финалом развертывания бытия лежит все “нечистое” бытие (2+3+4) или проявление и его принцип. Буква Y (игрек) также символизирует Единство (нижняя черта), расходящееся на 2 луча (верхние черты). Ранние христиане считали этот же символ знаком Страшного Суда, т. е. духовной ситуации, когда избранные пойдут направо (будут спасены), а проклятые налево (будут обречены на геенну огненную). На метафизическом уровне это означает, что онтологический ряд 1+2+3+4 может быть рассмотрен не только как ограниченный метафизическим нолем в начале (0+1+2+3+4), “до” возникновения чистого бытия, но и в конце, после завершения полного развертывания бытия (1+2+3+4 = 10), “после” бытия (0 в цифре 10 стоит после 1, если смотреть слева направо). Таким образом, логически должен существовать дуализм не только в учениях о появлении, происхождении бытия, но и в эсхатологии, в учениях о конце бытия, конце света. Таким эсхатологическим дуализмом и являлось учение пифагорейцев, зароастрийцев и раннехристианских гностиков, специально акцентировавших появление великой метафизической проблематики не столько в символическом прошлом (“до” бытия), сколько в символическом будущем (“после” бытия). И в этой перспективе завершенное развертывание бытия приобретало особый положительный смысл, превышающий по своей метафизической нагрузке ценность простого возврата действительного к полноте возможного. Иными словами, эсхатологический дуализм видел в конце бытия то, чего не видел в начале, т. е. метафизический ноль, входящий в состав эсхатологического числа 10, которого не было в числе 1. Именно этим можно объяснить возникновение самой идеи эволюции, иначе не объяснимой, т. к. развитие возможного в действительное, и с метафизической, и с онтологической точек зрения, вообще ничего не меняет в области принципов и означает, напротив, нечто обратное эволюции, прогрессирующее самосокрытие принципа, могущее быть оценено только как инволюция и ничего более. Эсхатологический дуализм, таким образом, был скорее реакцией на чрезмерную онтологизацию метафизических перспектив в исторически поздних фазах Традиции, которая на последних этапах исторического цикла стала забывать о существовании метафизического ноля в начале, т. е. о полной серии ряда /II/. Поэтому метафизическая интуиция, свидетельствующая о неполноте онтологии как таковой, заставляла искать выхода за пределом бытия, отталкиваясь от бытия, а не от его метафизической возможности, “дао-без-имени”. И кроме того, это на самом деле соответствовало истине, коль скоро действительное бытие рано или поздно должно вернуться в бытие возможное, а точнее, в небытие, взятое во всей его полноте.

Полный метафизический ряд происхождения может быть записан в окончательной форме следующим образом:

0+1+2+3+4=10 ряд /IV/

Здесь суммируется вся логика происхождения метафизических уровней в принципиальном виде, где все начинается с небытия и все заканчивается небытием. Внутри ноля как возможности заключено все действительное бытие. Но двойственность бытие-небытие не может быть снята в самой себе таким образом, чтобы бытие было бы полностью поглощено небытием как его возможностью. Если бы это было так, то метафизический адвайтизм был бы лишен всякого смысла, и мы бы имели дело в лучшем случае с метафизическим монизмом особого уровня, где в качестве высшей инстанции выступало бы переосмысленное небытие. Но неслучайно именно с двойственности начинается (0+1…) и заканчивается (10=1 и 0) сакральный числовой ряд, ряд /IV/. Снятие этой перводвойственности будет означать преодоление одновременно и бытия и небытия, т. к. небытие имеет смысл только как не-бытие. Поэтому иное равноудалено от этой перводиады и является трансцендентным относительно обоих ее членов. И в этой последней метаметафизической перспективе чистое бытие снова приобретает положительный смысл, но на сей раз уже не в онтологическом и даже не в метафизическом, а в абсолютно трансцендентном контексте, показывая своей символической неснимаемостью (как бы небытие ни превышало бытие, оно вынуждено его периодически или единовременно из себя исторгать[32]) сущностную недостаточность небытия. Поэтому-то мы можем условно представить себе еще один ряд, где есть только три члена, причем здесь они “нераздельны и неслиянны”, т. к. исчезновение одного из них означало бы исчезновение всех остальных, а появление одного — появление остальных. Этими тремя членами являются: чисто трансцендентное (абсолютно иное), небытие и чистое бытие. Логика соотношения этих трех членов такова:

Абсолютно иное не может быть иным кроме как по отношению к этому, по отношению к абсолютно этому. Абсолютно это должно предполагать внутри себя абсолютно не-это. Но абсолютно иное не может быть тождественно абсолютно не-этому, поскольку абсолютно иное отнюдь не исчерпывается отрицанием этого, т. к. оно — иное не по отношению к этому, а иное вообще. То же самое можно сказать и о не-этом, которое обязательно коррелированно с этим, а их совокупность не может не предполагать иного, нежели они сами.[33] В отношении этого логика та же: если есть это, то есть и не-это, а если есть два (это + не-это), то может быть и не-два. И здесь в великой метаметафизической триаде мы имеем абсолютную парадигму всех начал, повторяющуюся на всех уровнях бытия. Здесь иное есть главное и особое первое (1), абсолютно необходимое. Небытие, бездна, метафизический ноль — второе (2). Само же чистое бытие здесь является третьим (3) и последним.

Последнее замечание позволяет понять, почему чистое бытие-свет, как метафизическая действительность по отношению к небытию-возможности, в рамках трансцендентной перспективы может обладать совершенно позитивной ценностью, выступая в качестве третьего члена трансцендентной триады. Оно воплощает в себе траекторию возврата к абсолютно иному. И поэтому зароастрийцы считали Ахуру-Мазду, символ чистого бытия, выше Ангро-Манью, символа небытия, хотя метафизически эти пропорции и обратны. (Поэтому Ахура-Мазда и его “святая семерка”, “амеша спента”, соответствуют индуистским асурам, титанам, а Ангро-Манью и его “злые сподвижники” — индуистским дэвам, богам или ангелам[34]). Как бы то ни было, самым полным во всех отношениях будет ряд, который открывается и закрывается трансцендентной, нераздельной и неслиянной Троицей, из которой лишь два лика метафизически различимы, и лишь один онтологически действителен. Из этой Троицы вытекает все, и к ней все возвращается, т. к. абсолютно иное само по себе нереализуемо. Оно есть чистое и абсолютное преодоление, проявляющееся лишь там, где есть, что преодолевать(34).

Глава V. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

сновные метафизические планы, взятые или одновременно или в логической последовательности, могут быть структурированы и в согласии с другой иерархией, которая соответствует взгляду изнутри метафизики, в пределах реальностей, подчиненных законам двойственности, какой бы она ни была. В этом случае иерархия планов приобретает особый характер, выраженный в универсальной метафизической паре субъект-объект. В индуизме соответствующими понятиями являются атман и брахман, хотя совпадение латинских и санскритских терминов здесь далеко не полное. Латинское sub-jectum этимологически означает “положенное подо что-то”, “вниз-положенное”, а ob-jectum “положенное перед”, “пред-мет” (русское “предмет” — от корня “перед” и глагола “метать”, т. е. “бросать”, “класть”, что точно соответствует латинскому “jacere”, причастием от которого является форма “jectum”). Санскритское “atman” означает, более точно, “дух” (сравни немецкое athmen — “дышать”) и местоимение “я”, “сам” (английское self, французское soi и т. д.). Слово “brahman”, со своей стороны, может быть переведено как “данность”, “наличие”, “принесенность”, а также как “бытие”, “реальность” (само слово “реальность” образовано от латинского “res”, т. е. “вещь”, а значит, логически близко к слову “объект”, “пред-мет”). Но самым правильным было бы соотнести эту пару терминов с понятиями внутреннее и внешнее. Внутреннее — это сфера атмана, духа, “я”, субъекта (“sub-jectum” — “положенный под”, “спрятанный под”, “скрытый от глаз”, “тайный”, а значит, “внутренний”).[35] Внешнее — сфера брахмана, “не-я”, объекта и т. д. Но тут же следует уточнить, что внешнее нельзя понимать как нечто доступное всем, абсолютно открытое, очевидное и т. д. Внешнее обязательно связано с внутренним, и чем более внутренне внутреннее, тем шире рамки того, что определяется как внешнее. Поэтому в предельном, трансцендентном случае субъектности все модальности метафизики могут рассматриваться как нечто внешнее, и именно в этом смысле термин “брахман”, “объект”, может быть применен для определения высочайшего принципа.

С другой стороны, термин объект может означать какой-либо модус реальности весь целиком, включая все его относительные “субъекты” и все относительные объекты, к нему принадлежащие, если мы будем рассматривать этот модус с позиции более высокого метафизического уровня — как частное применение принципа “трансцендентности истины”, т. е. учитывая возможность определить нечто как внешнее, становясь на трансцендентную по отношению к данному позицию. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий.

В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Одним из таких символов является “кочан капусты”. Капуста — классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана. Капустные листы — это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике. Объект — это оболочки, “капустные листы”. Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка — это субъект. Она — единственна. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна. Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.

Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша-пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.

Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле — объект. Знающий поле — субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.

Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т. е. частица “пара” — “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” — это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-трансцендентный” брахма, т. е. собственно брахма, великий объект. То же самое относится и к термину “брахма ниргуна”, который в контексте субъектно-объектной иерархии следует точнее переводить не как “бескачественный” брахма, но как “никакой не брахма”, “другой, нежели брахма”. Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе.

Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый — это парам-атман, транс-субъект, а второй — абсолютный объект. Естественно, единственной промежуточной метафизической реальностью между ними является небытие, асат, “дао-без-имени”. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Действительно, всякое познание может быть уподоблено обрыванию капустных листов, для того, чтобы добраться до “кочерыжки”. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло. Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. е. процесс его познания, обрывание его листов-оболочек для обнаружения истинно иного, трансцендентного абсолюта. Таким образом, мы можем представить в терминах “субъект-познание-объект” высшую триаду метафизики: трансцендентный субъект (парам-атман) — трансцендентное познание (метафизический ноль, небытие) — великий объект (брахма, метафизическое единство).

В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним. Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда (бытие-мысль-красота). Здесь сат (бытие) — это чистый субъект, а ананда (красота) — чистый объект. Чит (мысль) — это процесс “срывания капустных листьев” красоты с “кочерыжки” бытия. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада — сат-чит-ананда — может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.

Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).

Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах”[36] принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев — “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания — это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.

Форма — это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. И поэтому всякое утверждение субъектного начала в космосе представляет собой “транс-формацию”, т. е. дословно “выход за пределы форм”, “отказ от формы”, “преодоление формы”.

Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса (трибхуваны), можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Субъект в рамках этих двух уровней называется ведантистской традицией “хираньягарбха”, “золотой зародыш”,[37] или “дживагана”, “синтез жизни”. Платоническая традиция именует эту реальность “мировой душой”, “Anima Mundi”. Субъект тонкого мира, форма форм, представляется как “свет буддхи” (“свет первоинтеллекта”), отраженный зеркальной поверхностью “нижних вод” — “вод” формального проявления. Из этой формы форм происходят все живые существа тонкого и плотного миров, в ней сосредотачиваются их индивидуальные семена (“пинда”, на санскрите).

Объектом для этой формы форм является мир тонкой и плотной множественности, т. е. собственно индивидуумы, продукты смешения жизненных энергий с последней онтологической периферией универсальной природы, с имманентным дном проявленности. Познание на этом уровне называется в индуистской традиции “виджнана”, т. е. дискурсивное познание, приводящее каждую конкретную сущность к единой форме аналитическим путем (а не синтетически и сразу растворяя эту форму, как это происходит в чисто интеллектуальном сверханалитическом познании, называемом “джнана”). Однако “виджнана” отнюдь не тождественна обычным дневным человеческим методам познания, т. к. она включает в себя и познание, свойственное человеческой душе в состоянии сна или в посмертной реальности, а также познание, характерное для тонких индивидуумов нечеловеческой природы, которые называются в индуизме “асурами” и “нагами”, а в исламской традиции “джиннами”. При этом конкретность тонкой формы — “дживатмы”, т. е., дословно, “живого атмана”, “живого я”, “живого духа” — сама по себе как раз и есть опосредующий элемент между золотым зародышем, синтезом живых существ, единым “живым я” и его антитезой, которую можно назвать внешними сумерками или чистым количеством, внутриформальным объектом. На этом основании можно фактически отождествить тонкую форму с самим процессом познания, более или менее интенсивного от случая к случаю. Именно такое понимание специфики “дживатмы” лежит в основе сугубо динамического, “кинетического” представления о душе, которая есть, согласно учению восточных традиций, не что иное, как вибрация тонкого мира той или иной частоты. Чем интенсивней вибрация, тем она более субъектна и менее объектна, тем ближе она к единой живой форме, растворяющей сумерки инерции онтологической периферии. Если же, напротив, эта интенсивность невелика, волна жизни все более солидаризуется с чистой пассивностью количественной среды, и в конце концов, исчезает вообще, переходя в абсолютный штиль космического ила. Жизнь души, отождествляемая с дискурсивным познанием (“виджнана”), есть постоянное различение между формами и одновременно постоянное отделение индивидуального “я” от “не-я” (т. е. “аханкара” индуистов — функция “дживатмы”, постоянно постулирующая принцип индивидуального “я”: “ахан” — “я”, “кара” — “делающее”). Если способность этого различения начинает стираться, индивидуум параллельно с этим объективизируется, и в конце концов, его душа теряется в объектном лабиринте ничто. В перспективе рассмотрения души как вибрации жизнь совпадает с разумом, а смерть с неразумностью, что безусловно верно, если, конечно, делать необходимое различие между дневным обычным человеческим мышлением и процессом “тонкого” познания, “виджнаной”.

С другой стороны, для всего мира тонких форм теперь уже мир грубых форм является объектом, благодаря его предельной инерциальности. Хотя здесь следует сделать одну чрезвычайно важную оговорку: “внешние сумерки” (“тьма кромешная”) как совершенный объект двух миров форм не тождественны просто грубому миру. Сфера чистого объекта в тонком и плотном мирах есть посюстороннее, внутриматериальное отрицание формы, обратное потустороннему отрицанию формы в духовном сверхформальном ангелическом мире буддхи (свар). Поэтому чистое отрицание форм невозможно там, где формы все-таки присутствуют, т. е. в плотном, грубом, телесном мире. Лишь на границе обоих формальных миров, под ними расположено нетонкое и неплотное “пространство” чистого объекта, количественная материя, бесконечно тяжелый и бесконечно пустой черный мир внутрибытийного ничто, называемый в иудейской традиции “клиппот”, мир “скорлуп”. Это необходимо ясно понимать для того, чтобы найти правильное метафизическое отношение к телесному, плотному миру, который, безусловно, предельно инерционен (даже по сравнению с тонким миром) и пассивен, но в той мере, в какой в нем присутствуют формы и динамические процессы, т. е. движение, он все же несет на себе печать некоторой, хотя и бесконечно малой, субъектности, а значит, и в нем заложены потенции познания. Они представляют собой возможности извлечения из оболочек вещей их сущностного содержания, которое и является той инстанцией, что дает вещам их форму. Освобождение формы вещей из скорлуп материи является задачей разумного существования (в понимании Традиции), где гносеология строго отождествляется с сотериологией, т. е. познание материального предмета, процесса или явления есть одновременно и их “спасение”, их сущностное изъятие из-под материального бремени плоти. Задача познания в преображении плоти познаваемого.

Теперь, наконец, можно разобрать последний уровень субъект-объектных отношений применительно к плотному миру. Место субъекта здесь занимает то, что индуизм определяет термином “вайшванара”, т. е. “всечеловек”. Здесь речь идет не о “человеке” как таковом, но о единой парадигме, определяющей все аспекты телесного космоса. Вайшванара — это воплощение Агни, а Агни — это одно из наиболее часто встречающихся имен той формы форм, о которой мы говорили выше. Космический всечеловек — это форма форм плотного мира (бхур), эталон материальной вселенной.

Сущность Вайшванары как субъекта грубой реальности — в его оживотворенности и его разумности, которые выходят за рамки имманентных условий этого плана реальности. Вообще говоря, Вайшванара — это парадигма жизни и разума в телесном космосе. Материальные законы и структура плотных предметов, циклические ритмы и сами принципы пространства-времени синтезированы в разуме Вайшванары, который называется вирадж, космический интеллект. Согласно вираджу устроен механизм материального космоса. Вирадж — это универсальное применение “виджнана” к плотному уровню. Это совокупность знания о грубом мире, предопределившая логику форм и динамики этого мира и вместе с тем позволяющая понять эту логику в любой момент космического времени и в любой точке космического пространства.

Вирадж тождественен полному и совершенному синтезу “манаса” (т. е. сугубо человеческого, дневного разума), который в конкретной человеческой личности, как правило, наличествует лишь фрагментарно. Человек, конечно, не совпадает целиком с Вайшванарой, но должен совпадать. Именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, т. к. человек, в силу своей специфики, не только обладает интенсивной душой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души более инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и особой способностью, воплощенной в манасе, разуме (т. е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным заместителем внутрителесного субъекта, Вайшванары, по меньшей мере. Однако эта и так уже предельно относительная субъектность человека, как заместителя Вайшванары, к тому же потенциальна, т. к. для ее актуализации требуется особое волеизъявление и усилие со стороны человека, а также некоторые дополнительные условия, о которых мы поговорим ниже. Согласно китайской традиции, человек, реализовавший в себе возможности стать субъектом в мире плотных форм, называется “совершенным человеком”, стоящим в центре вещей, в недвижимой и непреходящей середине.

Форма форм в физическом мире и ее потенциальные реализаторы, индивидуальные разумные телесные существа, кем бы они ни были — людьми или теми, кого индуизм называет “манава” (“аналогичные человеку, подобные человеку существа”) — являются последней модификацией онтологического и космологического субъекта. Хотя жизненные энергии тонкого мира и наполняют весь плотный мир, они слишком пассивны, чтобы представлять пусть даже самую малую степень субъектности, а там, где их интенсивность в порядке исключения превышает норму, мы сталкиваемся с проявлениями “нечеловеческого” разума, спонтанно открывающегося через любое существо трех уровней плотного мира — через “говорящие камни, растения, животные”, о которых существуют свидетельства в различных традициях. “Говорение”, “речь” есть признак разумности (предельная интенсивность жизни совпадает с самой разумностью). Но эта исключительная разумность никак не свойство плотных существ самих по себе. Напротив, она проявляется благодаря спонтанному или спровоцированному вмешательству тонких вибраций в плотный мир, причем ориентированных разумным индивидуумом тонкого плана, полноценным носителем “виджнаны”. Однако и это побочное вмешательство обязательно сопряжено с человеком или человекоподобными существами, которые являются либо адресатами подобных “речей из тонкого мира”, либо их организаторами, вошедшими в контакт с силами и индивидуумами атмосферы (бхувас).

Итак, мы показали все метафизические возможности субъект-объектных отношений на различных уровнях. Во всем этом следует особенно подчеркнуть внутренний и приоритетный характер субъекта (атмана) и внешний, второстепенный характер объекта (брахмана, в том случае, если мы говорим о высших онтологических пластах). Объект всегда есть вторичная функция от субъекта, а их реальный контакт неизбежно ведет только к одному — к познанию несамостоятельности объекта, к его преображению и превращению в прозрачную пленку перед лицом субъекта. Если говорить в терминах полов, то истинное познание мужчиной женщины (происшедшей из него, как Ева из ребра Адама) должно вести не к порождению женщиной новых существ, а к интеграции женщины в полноту (плерому) мужчины, где видимость ее отдельности рассеется. Однако такая интеграция женского объекта в мужской субъект приводит к порождению новой триадической сущности андрогинного порядка, в которой внешнее более не представляет собой преграду и задачу для сотериологического преображения, но помещается вовнутрь, становясь из скорлупы внутренним зеркалом, освещающим трансцендентные сферы. Прозрачность объекта ставит перед интегрировавшим его субъектом новую проблему, открывает особый внутренний горизонт, который в новом свете представляет гносеологическую драму, бросая вызов андрогину из высших областей.

В христианской метафизике субъект-объектное соотношение нагляднее всего проявляется в симметрии иконописных сюжетов, связанных с Богородицей.[38] Помимо самого известного, классического сюжета “Богоматери с младенцем”, являющегося онтологической картой мира в понимании христианина — земная мать объемлет неземного младенца — существует канонический сюжет Успения Богородицы, где сам Христос держит на руках Деву Марию, изображенную в младенческих пеленах. Символизм Успения подчеркивает истинные соотношения между Божественным и тварным (субъектным и объектным) в том мире, где спадают покровы плоти. Но пока они держатся, соотношение между этими полюсами обратны и закреплены в многочисленных версиях икон Богомладенчества. Характерно, что по сравнению с каноническими сюжетами Младенчества, которые получили самое широкое развитие и повсеместное распространение в христианском мире, иконы с сюжетом Успения не идут ни в какое сравнение. Это вполне логично: оставаясь в мире плоти, христианин, естественно, придерживается сотериологической карты-иконы, способной вывести его к Богу. А символизм Успения относится к “будущему веку”, т. е. к той реальности, которая следует за окончанием земного, телесного пути. Обратные пропорции успенской иконы отражают онтологическую карту мира, находящегося за гранью мира форм, и показывают субъект-объектные отношения, свойственные преображенной, спасенной, восстановленной реальности, изъятой из-под гнета земной видимости.

Заметим, что в данном случае успение, смерть как прекращение данности совпадает с познанием, аналогично тому, как в высотах метафизики познание трансцендентного бытием проявляется через небытие, через превращение бытия в прозрачность. На нижних уровнях онтологии прекращение телесного существования означает начало познания стихии тонкого мира, мира подлинной жизни. Окончательное постижение этой стихии, в свою очередь, тождественно преображению жизни в сверхжизнь, происходящему в мире сверхформального проявления, перевод страстных вибраций тонких форм в неподвижное величие ангельских чинов. Поэтому Богородица после Успения, согласно православному преданию, стала “главой ангелов”. Важно обратить внимание на термин “успение”, т. е. “засыпание”. Смерть в полноценной метафизической картине реальности не есть уничтожение, полное прекращение. По меньшей мере, та смерть, о которой учит и к которой готовит Традиция, смерть в потоке сознания и спасения. Это не отмена наличного, но отмена представления наличного о себе самом как об отдельном, самодостаточном, законченном. Существо лишь засыпает для мира материальных скорлуп и просыпается для мира тонких огненных энергий, оно изымается из сосуда их праха, чтобы быть помещенным в иной онтологический контекст. Самым счастливым оказывается тот, кто “заснув” для плоти пробуждается для духа, заново рождается в лоне Божества. Смерть как успение есть познание и преображение, спасение. Объект в ней не исчезает, но интегрируется в субъект. Точнее, он утрачивает объектность и обретает субъектность. Конечно, иконописный символизм Успения относится только к высшим метафизическим ситуациям, но нечто аналогичное, сходная типологически смена субъект-объектных отношений, происходит в момент смерти каждого существа.

Глава VI. ЗНАНИЕ И ПОСВЯЩЕНИЕ

Показав особую иерархизацию метафизики по диаде субъект-объект, мы специально остановимся теперь на промежуточном термине, связывающем эту диаду, на термине “познание”.

Русское слово “познание”, “знание”, восходит к очень древнему индоевропейскому корню, сохранившемуся во многих современных языках: санскритское “jna”, греческое ”gnosij”, германское “kennen”, французское “connaitre” и т. д. В самом последнем метафизическом смысле оно обозначает снятие двойственности субъект-объект. Этот процесс познания, в сущности, может быть рассмотрен двусторонним образом. С одной стороны, субъект познает объект. А с другой стороны, объект познает субъект. Индуистская доктрина, как и всякая традиционная гносеология, учит, что истинное познание одного другим означает отождествление того и другого.[39]

На первый взгляд, кажется, что такое отождествление, будучи последним результатом, уравнивает между собой познание субъектом объекта и познание объектом субъекта. Однако, если мы внимательно разберем метафизический статус субъекта и объекта, то увидим, что эти метафизические категории никоим образом не являются равными, даже потенциально, т. к., представляя, соответственно, внутреннее и внешнее одного и того же, они взаимоисключают друг друга. Внутреннее есть то, что является эссенцией, качеством. Внешнее же — это не эссенция (т. е. субстанция) и не качество (т. е. количество). Поэтому отождествление может происходить только в одном направлении — в направлении отождествления субъекта с самим собой при отрицании отрицающего его объекта. Иными словами, объект может познать субъект (отождествиться с ним), лишь прекратив быть самим собой, и такое познание будет не наделением объекта как объекта качеством и статусом субъекта, а апофатическим признанием объектом субъекта не-собой, т. е. не-объектом. Итак, объект познает субъект отрицательно. Для него такое познание означает смерть.

Субъект познает объект (отождествляется с ним), напротив, положительно, он утверждает тождество с самим собой сквозь объект, таким образом, что объект исчезает как объект.

Снятие двойственности субъект-объект в процессе познания, с какой бы стороны мы его ни рассматривали, означает всегда лишь утверждение самотождества субъекта, который никогда объектом не становится, но всегда становится на его место. Таким образом, познание прямо противоположно возникновению или наличию двойственности и, далее, ее количественному развитию в множество “двойственностей”. Следуя этой логике, познание есть стремление к иному, к недвойственности. Хотя мы можем говорить о разных уровнях познания, соответствующих разным уровням субъект-объектных пар, основные типы которых мы разобрали в предыдущей главе, следует признать, что всегда, в том случае, если познание реально и отождествление действительно происходит, оно обязательно несет в себе трансцендентное измерение, т. к. субъект в метафизике никогда не может и не должен реализоваться как объект, т. е. в этих пределах познание прямо или косвенно всегда связано с чистым преодолением, не имеющим финальной стадии. Иными словами, познание происходит по вертикали, чей верхний конец теряется в трансцендентных регионах, в регионах иного. Всякое конкретное упразднение объекта внутри метафизики ведет к выявлению объектной стороны того, что ранее, на предыдущей стадии познания, выступает как относительный субъект, а значит, познание становится снова необходимым, хотя и на новом, относительно трансцендентном уровне. И так вплоть до высшей мета-метафизической триады иное-небытие-бытие, где и осуществляется последнее трансцендентное познание, реализация недвойственности.

Траектория познания всегда остается открытой сверху. Именно поэтому отмена объектности, будучи совершенной и необратимой на данном конкретном уровне, является, с другой стороны, лишь трансформацией, преображением, успением. В тот момент, когда познающий субъект снимает познаваемый объект как объект (и для всего того уровня, где этот процесс осуществляется, такое снятие является абсолютным и безотзывным), происходит очень тонкое изменение и самого субъекта, который сделав другое, нежели он сам, прозрачным, утрачивает качество гносеологической прозрачности для себя самого, т. е. степень его объектности скачкообразно возрастает. Познанный (умерший, “усопший”) объект исчезает как таковой, но проецирует свое сублимированное качество на познавшего, который оказывается теперь в положении крайнего для головокружительной иерархии вертикальных субъект-объектных отношений. И этот сложнейший процесс повторяется в сходной парадигме сквозь все уровни реальности от самых низких до самых высоких. И везде преодолеваемое и снимаемое, интегрированное, испаряясь само, конденсирует и коагулирует то, что стало причиной его снятия.

Именно это обстоятельство, отражающее самую глубинную основу устройства реальности, и заставляет нас утверждать в самых предельных областях метафизики и метаметафизики не просто единство определенного высшего субъекта, высшего познающего, который принципиально все познал и все растворил, но троическую динамическую, недвойственную Божественную Сущность, пребывающую в неизменном изменении, в неподвижном процессе, процессе неснимаемого предвечного познания и сверхвечной любви.[40]

В традиционных цивилизациях, где метафизика предопределяла все существование, знание логически стояло в центре общественной жизни, определяло и иерархизировало ее. Будучи предложенным всем человеческим существам, это знание, естественно, подвергалось риску быть искаженным или неправильно понятым, что, в конце концов, привело бы к его утрате. Чтобы этого избежать в мире Традиции, существовала особая сфера охраны чистоты знания, которая может быть названа сферой инициации[41] (русский аналог “посвящение” не совсем точно передает основную идею термина). “Инициация” этимологически означает “вхождение внутрь” или “приступание к чему-то”, т. е. “ступание вплотную к…”. Инициация — это эффективное и действительное прикосновение к стихии священного знания, подлинность которого охраняется особой цепью посвященных, т. е., в свою очередь, прошедших инициацию. Знание логически может подразделяться на две области — доступную для всех и необходимую всем (экзотерическое знание) и закрытую, тайную, хранимую от посторонних (эзотерическое знание, основанное на инициации). Это разделение не является неизбежным, так как реализация истинного знания всегда и при любых условиях приводит к одним и тем же результатам, к отождествлению с субъектом. И было бы неправильно поэтому рассматривать инициатическое знание как нечто другое, нежели знание экзотерическое. Там, где есть подлинное знание, оно всегда сущностно едино, и лишь его реализация может варьироваться. Инициация является предпосылкой для реализации знания, необходимой предпосылкой, но недостаточной для этой реализации. Для того, чтобы она стала достаточной, необходимо личное волевое и сознательное усилие конкретного человека. Инициатическое знание — это необходимая сторона знания, тогда как экзотерическое знание — его возможная сторона.

Можно представить эти вещи и иным образом. Познание объектом субъекта (в нашем случае, человеком духовного начала) — а именно так всякое традиционное общество видит сущность истинного знания — с неизбежностью ведет к снятию объекта, а значит, к прекращению бытия человека как человека, его становление “надчеловеком”. Естественно, учитывая инерцию природы имманентного человечества, трудно ожидать, что всякий его член с готовностью вовлечется в интенсивный процесс самопреодоления и самоотмены, которых требует от него реализация познания субъекта. С другой стороны, вообще без знания человек как образ Вайшванары в земном мире просто не мог бы существовать, т. к. смысла бы в его наличии не было. Из этого компромисса рождается потребность в экзотерическом знании, которое в позитивном случае должно привести человека к инициации, а во всех остальных — к сохранению внешней формы Традиции, способной, тем не менее, стать путем уже для другого, более полноценного, существа.

Характерно, что на греческий язык “инициация” переводится термином “teleth”, дословно “реализация”, “завершение” и “смерть”. И это совершенно точно определяет сущность истинного познания, заключающегося в смерти объекта, “ветхого человека” и в последующем “втором рождении”, о котором говорится в Евангелии: “Истинно, истинно, говорю вам: тот, кто не родится свыше, не сможет войти в царствие небесное”.

Каждая инициация, как в ее полных и метафизических, так и в архаических и рудиментарных формах, начинается с “ритуальной смерти” посвящаемого, со “смерти инициатической”. Это — фаза предварительного познания, т. е. начального познания объекта как препятствия, как мрака. Чаще всего в этой фазе фигурируют символы ада и демонических сущностей. При этом посвящаемый проходит через критические, почти летальные состояния, подобные подлинному умиранию. Здесь, собственно, происходит пересечение первой границы — границы, отделяющей полное неведение объекта относительно своего основополагающего качества от начального травматического подозрения относительно этой объектности, распознанной как полная онтологическая дисквалификация. Осознание себя объектом есть первый шаг к преодолению объектности. В этом осознании происходит прорыв инерциального экзистенциального течения, и полученная травма, окрашивающая все окружающее в черные тона, становится колыбелью новой личности, болезненной и мучительной в той степени, в которой она разит и выкорчевывает с мясом останки ветхого существования, накрепко слитого с самой сердцевиной обычного человека. Это болезненное отслоение внутри себя объектного начала, которым является в обычном случае весь человек до инициации. Иными словами, это есть самая настоящая смерть, агония, умирание, разложение. Но не столько смерть живого, сколько осознание смерти мертвого, утрата иллюзии ложной жизни.

Когда эта граница пройдена, посвящаемый вступает в область реального познания и, как бы срывая капустные листы, проникает все глубже в смысл символических аспектов инициатического учения, вплоть до предчувствия истинной метафизики, скрытой за оболочками символов. Конечным этапом частной инициации является полное постижение данного уровня бытия (на котором находится посвящаемый), а значит, уничтожение объектности этого уровня, его “интериоризация”, его превращение во внутреннюю модальность. Другими словами, посвященный переводит действительность данного, наличного уровня в возможность, становясь подлинно всемогущим в заданных рамках, если, конечно, процесс инициатического познания успешно завершается.

После отождествления с максимумом субъектности данного уровня, начинается следующий этап инициации, где происходит познание нового субъекта, по отношению к которому предыдущий субъект распознается как объект. Естественно, таких трансцендентных операций может быть множество, хотя их число ограничено комбинациями онтологических планов, и за пределом чистого бытия есть только одна инициация — трансцендентная инициация, чьими отражениями являются все частные инициации, воспроизводящие ее типологически.

Финальная фаза любой частной инициации является “рождением свыше”, т. е. рождением посвященного как субъекта и его становлением хранителем подлинности самой инициации. Такова логика инициатического пути, конкретные формы которого различны в исторических традициях, но сущность повсюду и всегда строго тождественна, т. к. она заключается в реализации трансцендентного или, иными словами, в утверждении субъекта, который всегда является относительно трансцендентным.

Чтобы лучше пояснить логику инициации, можно привести следующий образ. Субъект, как вертикальная ось, пронизывает множество горизонтальных планов, представляющих множество уровней объектного. Точка пересечения какой-то конкретной плоскости (метафизического уровня или “мира”) с осью принадлежит одновременно и оси и этой плоскости. Эта точка является субъектом данной плоскости, но для других точек вертикальной оси она ничем не выделяется и поэтому закономерно рассматривается как объект. Инициация какого-то существа, принадлежащего к горизонтальной плоскости, символически соответствует его перемещению с периферии плана в центр (первый этап). Теперь существо принадлежит уже не только плоскости, но и оси. Второй этап инициации заключается в распознании объектности самой оси и перемещении в центр той окружности бесконечно большого радиуса, периферией которой является вертикальная прямая. Символом такой двухэтапной инициации может служить исламское учение о мирадже, чудесном вознесении Мухаммеда вначале в Иерусалим, символический центр земного мира (первый этап), а оттуда на небеса (второй этап).

Перемещение, о котором здесь идет речь, естественно, чисто условно, так как в метафизике не существует “движения” в нашем понимании этого термина. На самом деле, сама точка горизонтального плана никуда не перемещается. Если бы она и переместилась, то она была бы уже другой точкой, т. к. в иерархизированном и качественном пространстве позиция каждого из его элементов не случайна и соответствует его внутренней природе. То, что совершает инициацию, это не прежняя точка, а лишь концентрированное внимание, которое переносится с одного на другое, с периферии на центр. При этом прежняя точка остается на том же самом месте, нисколько не меняясь, и разница между состоянием до посвящения и после посвящения лишь в том, что “до” него точка считала “центром” саму себя, а “после” него, узнав об истинном центре, рассталась с этой иллюзией, став сознательным воплощением “не-центра”, а ее “духовное внимание” сконцентрировалось отныне на точке, отличной от нее, запредельной по отношению к ней самой. То же самое справедливо и для всех последующих этапов.

Пределом такого инициатического движения является абсолютное самоуничтожение перед ликом абсолютного (fana’ li-Lahi — “само-погашение в Боге” или fana’ i fana’ — “уничтожение уничтожения”, согласно суфийской терминологии), посредством которого уничтожается всякая двойственность и утверждается самая высокая степень инициации, инициации в иное.

Что же касается экзотерического знания, то оно представляет модель, по законам которой структурируются все объектные уровни метафизики, кроме “тьмы кромешной”, где нет уже никакого знания и где вообще ничего нет, кроме мрака и абсолютного невежества. Внешнее знание управляет бытием как бы без его ведома и согласия, без того, чтобы оно инициатически реализовало бы его внутренние возможности. Планеты и звезды, к примеру, сферичны и совершают круговое движение вокруг разнообразных точек-полюсов (солнца, центра галактики и т. д.), подчиняясь воле этого знания, равно как и люди сообразуют с ним свою этику, эстетику, мораль и даже физиологию, и не подозревая о тайных возможностях “реализации абсолюта”, заложенных внутри того, что представляется им “очевидным” и как бы само собой разумеющимся. Только благодаря реализации субъекта стоит как внутреннее здание метафизики, так и внешнее знание природы. Как только существа теряют инициацию — колесо закона (дхарма, согласно индусской терминологии) слетает со своей оси, и то, что казалось столь прочным, рассыпается, как карточный домик, поскольку по отношению к истинному субъекту вся реальность не что иное, как слишком много о себе возомнившее зеркальное отражение.

Инициация является двухэтапной только в идеальном случае, т. е. когда на первом этапе реализуется полнота чистого бытия, а на втором совершается прыжок в абсолютно иное. На самом деле, в рамках метафизики количество фаз инициации значительно больше, т. к. ее структура является предельно сложной, и между чистым бытием и какой-то из периферийных точек онтологии стоят промежуточные модальности, инициация в которые необходима как предварительное условие конечной реализации чистого бытия. Христианские гностики называли эти модальности “местами”, topoi, и представляли инициацию как знание “тайного имени” того или иного “места”. С другой стороны, topoi рассматривались этими же гностиками как “эоны”, т. е. временные циклы. Это сведение пространства и времени в одну категорию, в один онтологический квант соответствует метафизической логике видения каждого онтологического уровня как наличествующего вне пространства и времени или как синтеза пространства и времени, единого эона-места aion-topoj. Тайным именем “эона-топоса” считалось название центральной точки этой пространственно-временной реальности, изображаемой чаще всего символом круга. Имя этого круга было его центром, а периферия, удаленная от центра на любое радиальное расстояние (множество объектных комбинаций), собственно средой “места”, его “субстанцией”. Знание “имени места” означало “отождествление с тем, кто это имя носит”, т. е. “инициацию в ангельский чин”, “ангелореализацию”. Собственно, такой последовательной “ангелореализацией” и является вся полная инициация, переводящая посвящаемого из одного плана метафизики в другой.

Можно обобщить разновидности инициации на базе той традиционной картины, которую мы обрисовали выше, основываясь на данных интегрального адвайто-ведантического индуизма. Логика инициации обратна логике проявления, и поэтому следует начать с низшего метафизического и онтологического мира, с мира телесного, мира плотных (или грубых) форм.

Инициация в телесном мире с необходимостью должна быть ориентирована на мир, находящийся над ним, и являющийся его непосредственной причиной, т. к. причина в метафизике всегда трансцендентна (пускай и относительно) следствию. Однако такая ориентация не может быть непосредственной, поскольку, если какая-то из точек плотного мира возжаждет инициации в мир тонких форм, она никогда не сможет ее осуществить в действительности, т. к. тонкий мир (бхувас) является принципом всего плотного мира и поэтому “трансцендентен” ему во всех его областях. Истинная реализация тонкого мира для сущности, принадлежащей к миру плотных форм, будет означать ее становление принципом всего плотного мира, т. е. сущность должна рассматриваться тождественной царскому центру материальной вселенной. Естественно, это было бы абсурдным в случае частной индивидуальности или вещи. Поэтому инициация в тонкий мир происходит не прямо от плотной формы к тонкой, а опосредованно, через принцип всех плотных форм, стоящий в центре грубого мира и как таковой замещающий в нем мир тонкий, являясь мостом в него. Именно его частями являются отдельные элементы телесного космоса, которые для того, чтобы изменить свой онтологический статус, должны вначале интегрироваться в этот принцип, отождествиться с ним.

Принципом материального космоса является в индуизме Вайшванара, “всечеловек”, тождественный Адаму Кадмону, Ветхому Адаму иудейской традиции. Вайшванара — это одно из имен ведического бога Агни (“бог огня”), который, в свою очередь, называется, в отличие от других “богов”, “богом на земле”. Однако Агни одновременно является и принципом тонкого мира, бхувас, что точно соответствует опосредующей роли Вайшванары (ипостаси Агни), который внешне есть центр телесного, а внутренне принадлежит к тонкому, невидимому миру.

Таким образом, уже первый этап перехода из мира плотных форм в мир тонких форм предполагает два инициатических этапа — реализацию центра плотного мира, а через него, и только через него, переход в тонкий мир. Но сам этот центр теснейшим образом сопряжен в инициатических доктринах с темой смерти.

Ведический Агни является образом Ямы, “бога” смерти (его аналоги — Йима-первочеловек в зароастризме и первовеликан Имир в скандинавских сагах, этимологически именаЯма, Йима и Имир тождественны). Нам важно выделить тему смерти как условия перехода в тонкий мир, и именно таков один из ликов принципа телесного мира, внутри которого посвящаемый обретает истинную жизнь. Эта инициатическая смерть подчеркивается во всех сакральных традициях, и православная формула “смертию на смерть наступил” как нельзя лучше определяет истинный статус того, кто эту инициацию осуществил. Именно смерть есть указание пути к Вайшванаре, к центру плотного мира, и через аскетическое “умерщвление плоти”, т. е. “умерщвление плотной формы” отшельники и святые достигали истинного центра мира — холма, увенчанного спасительным Крестом, на котором был распят Богочеловек.

Вайшванара имеет и другой лик, выражающийся в космической гармонии, ориентирующей материальную вселенную. Именно в логике и гармонии космических законов проявляется центральный субъект плотного мира, его полюс. На выявлении гармонии вещей в микрокосме и в макрокосме также основывалась инициация в тонкий мир, поскольку понимание этой гармонии приводило к обнаружению полюса, который символизирует в материальном мире его сверхматериальный центр. Такой полюс играет всегда огромную роль в инициации, т. к. именно он определяет ее технику, смысл которой заключается в ориентации существа к центру плотного бытия — к сердцу в человеке (микрокосме), к северному полюсу на планете, к солнцу в небе дня и к полярной звезде в небе ночи. Именно символом такого центрального места, такого полюса и является “рай земной” в различных традициях, “острова блаженных”, “земля свободная от смерти”, т. е. находящаяся по ту сторону смерти, откуда Адам in illo tempora был изгнан пылающим мечом архангела. Но следы этого “потерянного рая” сохраняются и впоследствии, проявляясь в гармонии телесного мира, в структуре которого зашифрован путь к спасению через ориентацию на полюс, символ рая. Разновидности сакральных ориентаций всегда имеют этот инициатический смысл и непременно содержат в себе эзотерическое измерение, подчас забытое или не понятое экзотериками.

Итак, первым уровнем инициации является переход в мир тонких форм через инициатическую смерть в центре телесного мира, на полюсе. Второй уровень инициации, называемый в индуизме “деваяна” или “путь богов”, заключается в переходе из мира тонких форм (бхувас) в мир сверхформального интеллекта (свар). Здесь снова мы сталкиваемся с двойным действием — 1) отождествлением с центром тонкого мира и 2) выходом за его верхний предел. Символом полюса тонкого мира в индуизме является “бог” луны, Сома, и ритуал выпивания напитка с одноименным названием, приготовляемым из “бога” Сомы, был эквивалентен обретению бессмертия. Здесь речь шла уже не о переходе из мира плотных форм (бхур) в мир жизненных энергий (бхувас), где “инициатическая смерть” освобождала посвященного от мертвенности, присущей самой земле как онтологическому кладбищу, погосту, а о выходе вообще за пределы жизни как таковой, всегда имеющей неизбежным коррелятом смерть. Христианская традиция называет этот переход в мир сверхформального проявления “смертью второй”, т. е. смертью, которой подвержены тонкие формы, души. К этой тайне “пути богов” относятся и слова Христа: “Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее.”.[42] И здесь нет никакого парадокса, т. к. переход в сверхформальный мир означает потерю тонкой формы, т. е. души, и обретение единства с чистым интеллектом. Это потеря души ради спасения того, что является ее тайным центром, внутренним полюсом.

С этой фазой обретения бессмертия связан также символизм “бога” Шивы, убивающего “бога” любви, Каму. Камой (любовью) называется часто мир тонких форм — “сукшма шарира” (“тел наслаждения”) или “линга шарира” (“эротических форм”), поэтому выход из этого мира означает прекращение эротических вибраций, достижение неподвижности, осуществление нераздельного брака души и духа. Поэтому Шива называется также “бог”-разрушитель или, точнее, “тот, кто разрушает формы”. Но не следует упускать из виду, что переход осуществляется через центр данного плана, через его полюс, и в этом отношении сам Шива есть форма форм, источник жизни и любви, Шива Натараджа, танцем которого является вся огненная вселенная тонких существ и вибраций — весь мир Агни. Посмотреть на этот танец собираются, согласно индуистским представлениям, все “боги” вселенной.

Но существует и последующая инициация — инициация небесного полюса в чистое бытие. Здесь речь идет о том, что традиция называет черным солнцем, т. е. тем, что скрыто за сиянием буддхи на небе сверхформального проявления. Это черное солнце (или черный свет) есть центр белого света интеллекта, его трансцендентный исток. Оно может быть уподоблено также его полюсу. Первоинтеллект должен быть инициирован, посвящен в свою принципиальную причину, которая отлична от чистого факта его наличия, обусловленного не только чистым бытием, но и очищенной природой, пракрити. Поэтому и буддхи должен совершить акт самопреодоления, который может быть уподоблен достижению Буддой нирваны,[43] т. е. выходом за пределы проявления и его субстанциального природного принципа.

Но и это не является окончательной инициацией, т. к. последняя трансцендентная инициация осуществляется на уровне чистого бытия, черного солнца, и является апофеозом преодоления, переводя чистое бытие в абсолютно иное, которое есть истинный субъект или сверх-субъект, парам-атман.

В гностической терминологии эти уровни инициации можно представить как познание различных тайных имен священных метафизических модальностей, вплоть до парадоксального имени невыразимого (arretoj), которое остается закрытым даже для чистого бытия.

Практика инициации предполагает изначально трансцендентно ориентированный импульс, который, будучи достаточно сильным, должен подталкивать посвящаемого к осуществлению всей цепи посвящений, включая саму трансцендентную инициацию в иное. Более того, только трансцендентная ориентация делает возможной реальность посвящения, т. к. субъект, реализуемый в нем, никогда не может быть достигнут как нечто утвердительное и четкое — всякий раз, ускользая от взыскующих его и уводя их к бесконечности абсолюта. Поэтому лишь воля к преодолению является содержанием подлинной инициации и подлинного гнозиса, что исключает возможность окончить инициатический процесс в рамках онтологии и даже метафизики, с одной стороны, а с другой стороны, открывает путь даже ничтожным пылинкам предельной периферии низшего материального и грубого мира к истинному стяжанию трансцендентной славы абсолютно иного. Согласно даосам, “дао есть даже в мельчайшей крупице песка”, но, чтобы познать его, эта крупица должна проделать гигантский инициатический путь через всю бездну миров, через бытие и через небытие, к иному, которое и так парадоксальным, апофатическим образом присутствует в ней, в ее сокровенном, внутреннем и непознаваемом “я”. Это путь внутрь.

Глава VII. СИМВОЛИЗМ

Метафизическая логика Традиции определяет сам метод познания, равно как и инициации. Основным и центральным элементом гностической и инициатической практики является "символ".[44] «Символ», от греческого «symbolon», этимологически означает "приведение к единству", т. е. "приведение вещи к ее сущности". Можно также сказать, что идея «символа» — это идея трансценденталистского отношения к реальности, которая и в целом и в своих деталях является не самотождеством, а лишь указанием на нечто иное, нежели она сама.

Под символом Традиция понимает не некоторый специальный предмет, призванный служить отличительным знаком, но всякую вещь вообще. Однако, несмотря на то, что всякая вещь может служить символом запредельной по отношению к ней реальности, как правило, наиболее употребительными бывают те вещи, которые являются самыми простыми и связанными с идеей центра, полюса данного уровня. В принципе, предельно простые символы и символы полюса совпадают, т. к. наиболее простой является центральная фигура конкретного метафизического плана, и, наоборот, наиболее центральной — наиболее простая. В этом проявляется основополагающая логика инициации, всегда состоящей из двух этапов: 1) реализация центра данного плана; 2) выход через этот центр в иной план. Также и символ вообще, указуя на иной, по отношению к данному, уровень, несет в себе два смысла: 1) обозначает центр и 2) то, что находится за ним, с обратной стороны. Иными словами, стараясь описать некую реальность, принадлежащую к более высокому модусу онтологии или метафизики, нельзя миновать обращения к полярному символизму, т. к. все выходящее за конкретный уровень реальности соприкасается с иным уровнем через свой центр, сквозь который проходит великая ось мира. Итак, оба аспекта любого символа могут быть соотнесены с центральной точкой данного плана и через нее с плоскостями иных уровней бытия.

Исходя из этой логики, можно утверждать, что каждый конкретный план реальности есть развернутый символ его центра, его полюса. Чем проще качество элементов этого плана, тем ближе они располагаются к полюсу. Это можно увидеть даже в самих природных условиях земных полюсов, где, в отличие от средних широт, царят законы простоты и ясности — белые льды, синее небо и красное солнце, где крайне редки сложные, комбинированные формы и существа, пейзажи и предметы. Следует, однако, всегда учитывать возможную сложность и многоступенчатость самого полярного символизма. Полюс планеты указывает на полюс планетарной системы — солнце, а само солнце указывает на полюс галактики и т. д. При этом важно учитывать, что истинный полюс плотного мира (а именно о нем в данном примере идет речь) не принадлежит, строго говоря, этому миру — равно как и математическая точка, будучи составляющим элементом плоскости, не имеет площади (т. е. качества, определяющего плоскость) или, иными словами, этого полюса нет нигде, он сам принадлежит миру принципа, и все существующие полюса являются лишь символами этого истинного полюса.

Тот же порядок рассуждений применим к иным мирам, т. к. все в онтологии и метафизике является не более чем символом, указующим на абсолютно иное. Так, мир тонких форм (бхувас) есть развернутый символ его центра, который чаще всего в индуизме (да и в других традициях) представляется мировым яйцом или яйцом Брахмы.[45] Это яйцо часто изображается плавающим на поверхности мировых вод, что подчеркивает его фиксированность в мире вибраций и динамики тонких сил, столь характерных для гуны раджас (гуны среднего мира, бхувас). Можно также сказать, что, если плотный мир (бхур) символизирует пространственный полюс, то тонкий мир (бхувас) — временной полюс, в полном согласии с характеристикой двух гун, лежащих в основе двух нижних миров трибхуваны: тамас (гуна бхур) означает инерцию и неподвижность, а раджас (гуна бхувас) — подвижность и быстроту.

Что же касается полюса времени (т. е. яйца брахмы), то он тождественен точке вечности или тому сакральному «месту», где «боги» вселенной пьют сок сомы, амриту, напиток бессмертия. Это — начало мира неба (свар), т. е. мира, основанного на субстанции гуны саттва. Сам мир свар — это сущностно мир вне пространства и вне времени (или других типов длительности). Но именно его символизируют в различных аспектах два низших мира: один — имитируя материально фиксированность духа, другой — психически — его быстроту.

Но и в мире свар есть символизирующее и символизируемое. Символизирующее здесь — это полнота духовного интеллектуального света, заполняющего небо, а символизируемое — это темный свет чистого бытия, полюс неба, которому поклоняются и которого славят небесные сущности: гандхарвы в индуизме, ангелы в христианстве, исламе и иудаизме и т. д.

Однако и чистое бытие (сат), будучи первым онтологическим принципом, есть не что иное, как символ, символ чисто трансцендентного, абсолютно иного. Причем здесь зазор между символизируемым и символизирующим метафизически является наибольшим, т. к. между чистым бытием и абсолютно иным, которое оно символизирует, лежит непроходимая, гигантская бездна небытия.

Таким образом, в конечном счете, весь многосложный символизм реальности прямо или косвенно указывает на абсолютно трансцендентное. В принципе, логика символизма может быть сформулирована следующим образом: никакая вещь, включая чистое бытие, не равна сама себе, т. к. она несет в себе, дополнительно к имманентному самотождеству, еще и указание на иное, нежели она, причем на просто на количественно другое (но принадлежащее к тому же уровню), но на качественно иное, превосходящее не только саму форму вещи, но и весь уровень ее онтологической подоплеки, весь бытийный фон, из которого она соткана. Идея символа проявляется в формуле: "вещь = вещь + нечто еще", т. е. в формуле нетождества реальности самой себе. Брахманическая традиция Индии выражает это во фразе: "я есть то" (имеется в виду "не-это"), фразе, фундаментальной и принципиальной для всего индуистского мировоззрения, более того, для метафизики в целом. Этот же принцип трансцендентности в христианстве запечатлен в евангельской истине: "Царство мое не от мира сего", а в греческой традиции — в знаменитых словах Пиндара: "Ни сушей, ни морем не сможешь ты найти дорогу к гиперборейцам".

Сфера символов столь же велика, как и вся реальность, однако, будучи лишь развертыванием символизма полюса, она однозначно центростремительна в отличие от реальности, которая в себе несет и центростремительные и центробежные тенденции. В символе реализуется переход от количества к качеству, от множественности к единству, от периферии к центру. Поэтому можно сказать, что, несмотря на всю необъятность возможного символизма в нем наличествует (и определяет его) логика упрощения реальности, сведения ее к ее единому полюсу. Это означает, что существуют такие символы, которые являются основополагающими, и именно к ним сводятся и из них проистекают все остальные более сложные и развернутые варианты.

Наиболее фундаментальными и изначальными символами являются символы центра, периферии и линии их соединяющей (т. е. луча или отрезка). Метафизически им соответствуют определения: иное, это и путь (от этого к иному и от иного к этому). Геометрически — точка, окружность и радиус. В сакральной лингвистике: гласные А — V(O) — I. В ряду чисел: 1, 2 и 3 или 0, 2 и 1 (в зависимости от ряда /I/ или /II/). Алхимический символизм определяет их как серу, ртуть и соль,[46] а индуистская традиция — как Вишну, Брахму и Шиву и т. д.

Геометрическое представление является наиболее наглядным из всех:

В сущности, все фигуры телесного мира состоят из модификаций этих трех составляющих. Однако их значение фундаментально и для всей структуры проявленности в целом.

Точка — основа пространства. Но она не дана сама в себе эмпирически. Ее развитием является континуальность окружности таким образом, что субстанция проявленности континуальна и округла. (Здесь уместно вспомнить о платоновском представлении вселенской души как сферы). Таким образом, телесное (а также тонкое) бытие дается существам, в нем пребывающим, всегда как континуальность и периферия, т. к. дисконтинуальность всепорождающей точки делает ее вынесенной за предел, отсутствующей в некотором смысле. Если бы имманентное бытие было самодостаточным и самотождественным (что является само по себе метафизически абсурдным допущением), его высшим и основным символом был бы круг без центра, а его геометрическим содержанием — совокупность самых разнообразных дуг. Но поскольку это не так, имманентная периферия континуальной окружности полагает в своем истоке нечто иное, нежели она сама, т. е. дисконтинуальную точку полюса. Но коль скоро эта точка «положена» (пусть идеально или теоретически), возникает совершенно новое геометрическое (и онтологическое) явление: радиус, отрезок прямой или луча, отмечающий ориентацию континуальной периферии к этой пред-"положенной" центральной точке. Без этого пред-положения о «несуществующем» имманентным образом центре прямая или радиус просто не могут появиться. С другой стороны, радиус, проведенный от центра на какое-то расстояние, образует другую точку, вращение которой вокруг полюса, порождает саму окружность.

Мы можем рассмотреть геометрический символизм точки, окружности и радиуса как со стороны периферии (радиус возникает из потребности окружности в центре), так и стороны центра (радиус возникает как инструмент центра для создания периферии). Таким образом эти три фигуры — точка, окружность и луч (радиус) — фактически заключают в себе архетип всякого онтологического явления как наличного, так и принципиального. В мире непроявленных принципов мы можем соотнести символ окружности (вместе с центром и радиусом) с самим чистым бытием или, точнее, с его изначальной троичностью — сат-чит-ананда. Здесь сат (само бытие) — это центр, чит (мысль) — радиус, а ананда (красота) — окружность.

В пракрити эти три символа соответствуют трем гунам: саттва — точка, раджас — прямая, тамас — окружность. В мире свар: точка — содержание буддхи (интеллекта), радиус — сам буддхи, окружность — совокупность интеллектуальных потенций (или "верхние воды" Библии). В мире бхувас, точка — яйцо Брахмы, луч (радиус) — дживатма или живая душа (живое "я"), а окружность — прана, энергия, являющаяся субстанцией тонкого мира. И, наконец, в мире бхур точка — это полюс, Вайшванара; радиус — тела или плотные формы (индивидуумы трех царств, «минерального», «растительного» и «животного», как называла их герметическая традиция), а окружность — материя телесного мира, количественная материя, materia signatae quantitae.

К этим трем принципиальным элементам всякого символизма можно свести всю совокупность возможных комбинаций — фигура круга с центром и радиусом или диаметром (как геометрическое выражение этой идеи) является самым универсальным и самым изначальным из символов. Все, связанное с прямой линией (радиус), таким образом, в символическом комплексе, приобретает характер связи, срединности, соединения. Все, связанное с кривой, напротив, символизирует удаленность от принципа, отъединенность, дальность. Что же касается точки, то чаще всего она не выступает в символизме самостоятельно и как бы скрывается за символом прямого луча, противостоящего кривой периферии. И это совершенно логично, т. к. полюс всегда трансцендентен и проявляется только косвенно, через нечто отличное от себя самого. В этой перспективе можно сказать, что в рамках проявленного бытия (трибхуваны) точке соответствует небо, сверхформальная манифестация (в буддистской доктрине это называется «арупа-лока», "бесформенный мир", что подчеркивает отсутствие формы — подобно тому, как точка полюса отсутствует в плоскости); радиус — атмосфере (бхувас), а окружность — земле (бхур). Здесь промежуточный мир соотносится с линией радиуса, который служит мостом между небом и землей. Промежуточный характер символа радиуса проявляется еще и в том, что взятый отдельно, он представляет собой отрезок прямой

или, т. е. часть линии, ограниченной с двух сторон: один конец соответствует центру, другой — периферии. Итак, окружность

, радиус и точка. описывают полноту метафизических возможностей на геометрическом уровне.

Следует заметить, однако, что, строго говоря, эти элементы действительно применимы лишь к описанию двух низших миров, бхувас и бхур, тогда как в интеллектуальном мире и в области непроявленных принципов мы можем говорить лишь об аналогии, и особенно по той причине, что периферия в этих высших метафизических регионах никогда не действительна, а это означает, что точнее всего было бы представить «фигуры» этих сфер как точки, содержащие в себе окружность и радиус лишь как возможность. Хотя, естественно, эти точки — чистого бытия, принципиальной природы и первоинтеллекта — качественно настолько различаются между собой, что онтологическое «расстояние», отделяющее их друг от друга, намного превышает «длину» символического радиуса какой угодно внутрионтологической окружности. Кроме того, фигура окружности, точки и радиуса — это форма даже в сверхгеометрическом смысле, поэтому она может быть применима лишь к миру форм (т. е. к атмосфере и земле, бхувас и бхур). И более того, эта форма тождественна самой форме форм, принципу всего формального проявления. И тем не менее, мы можем говорить, отталкиваясь от этого символизма, и о высших сверхформальных уровнях, при том условии, что мы отдаем себе отчет в ограниченности такого уподобления, в его «аналогии». Поэтому там, где ниже речь пойдет о перспективе «внутрипериферийной», свойственной взгляду, ограниченному только областью одной окружности, следует относить это, в первую очередь, именно к двум низшим мирам трибхуваны, где иллюзия отдельности периферии действительно может (и должна наличествовать), коль скоро радиальное расстояние здесь не только принципиально и потенциально, но и действительно.

Первым усложнением изначального символического комплекса будет рассмотрение отрезка центр-периферия в удвоенном виде, т. е. как диаметра. Фигура, полученная таким образом, ничего не меняя в качестве и форме элементов, тем не менее, дает нам новый образ —