Помоги проекту - поделись книгой:
Правильное учение, понятое таким образом, должно уважаться всеми и быть внушено всем, начиная с имама, главы Общины; такова была обязанность «повеления блага». Имамат же может быть доверен только человеку правильной веры: личное достоинство должно стать основой имамата, обладателю которого, впрочем, необходимо действовать твердо, дабы удержать верующих в рамках подлинного ислама. И даже восстание оправдывалось, в случае если имамат пренебрегал своей миссией.
Такова была суть мутазилитской мысли. Но что представляло собой само движение, которое появилось на свет в Ираке во времена халифа ал-Мамуна и отождествлялось иногда просто с «философской системой»? На деле, по словам Г. Ниберга, в лице мутазилитов «мы имеем дело не со свободными мыслителямифилософами и тем более не с аскетами, удалившимися от мира, но с апологетами и миссионерами, теологически ориентированными и действующими практически». Несомненно, мутазилиты в той или иной степени ощутимо и непосредственно испытали влияние греческих философов, явно заимствовали у них методы аргументации и категории, определявшие тогда почти всю средневековую мысль как на Востоке, так и на Западе. Несомненно также, что они отводили человеческому разуму роль, в которой традиционалистские мыслители ему отказывали. Тем не менее это были прежде всего религиозные мыслители, стремившиеся защитить свою религию от христианства и особенно — тому есть бесспорные доказательства — от манихейства и пытавшиеся поэтому представить свои верования столь последовательно (если не сказать логично), сколь это было возможно. Совсем не стараясь отвергнуть завещанное в Откровении, они, напротив, стремились придать ему больше силы и убедительности, опираясь на ряд фундаментальных стихов, из которых выводили свою интеллектуалистскую концепцию божественности, и интерпретируя те из них, которые казались им противоречившими их версии.
Как апологеты, они взялись за распространение в исламской общине своих концепций, сделавшись «пропагандистами». Хотя мало что известно о роли их эмиссаров в различных провинциях империи в
Этим объясняется высокое место, занятое некоторыми явными мутазилитами, водворившимися с молодым халифом в Мерве. Трудно приписать напрямую их влиянию принятое последним решение избрать себе алидского наследника. Невозможно тем не менее игнорировать тот факт, что именно они окружали ал-Мамуна, когда произошло это глубоко потрясшее Общину событие, и что в дальнейшем в Багдаде суверен предпочитал консультироваться с теологами того же направления. Благодаря их советам, утверждают некоторые хронисты, по приказу халифа были осуществлены переводы философских и научных трудов, доставленных из Византии. Более того, в угоду им ал-Мамун решил в последние годы правления, близкого и внезапного конца которого он не предвидел, утвердить мутазилитское учение в самой радикальной форме — то есть догмат о сотворенности Корана. При этом он заявлял о «превосходстве» Али над Муавийей, пытаясь тем самым обуздать проумаййадскую группировку, мешавшую примирению между Аббасидами и Алидами.
Таким образом, мутазилизм появился в истории как учение, с помощью которого халиф стремился нейтрализовать и присоединить к ортодоксии сторонников шиизма. Это стремление фактически обернулось настоящей инквизицией, известной в традиционалистских кругах под названием Испытания (
В письме Исхаку халиф открыто предъявлял свои требования, обосновывая их заботой о поддержании религии на праведном пути, но в то же время присваивая себе право, на которое не посягал никто из его предшественников, и используя при этом поразительные выражения. «Аллах вправе, — говорил он, — ждать от мусульманских имамов и халифов, что они постараются надежно поддержать религию, которую он наказал им хранить, наследие пророчества, которое он им доверил, и науку, которую он повелел им блюсти». Далее он резко критиковал простонародье и чернь, которые «во всех краях и землях не имеют ни суждения, ни размышления […] и образуют массу, не разумеющую Аллаха, слишком слепую, чтобы узреть Его, слишком заблудшую, чтобы дойти до истинной веры, исповедовать единобожие и веровать в Него», нападал на богословов, «ставящих на один уровень Аллаха и Коран, данный им в Откровении» и «вводящих в заблуждение невежд». Затем он пытался доказать истинность тезиса о сотворенности Корана, основываясь на кораническом стихе: «Мы создали Коран арабским» (Коран 43:2), где глагол «создавать» тот же, что и употребленный в другом месте, где говорится о том, что Аллах «сотворил» небеса и землю (Коран 6:1), и цитируя тексты, доказывающие, что завещанное в Откровении было «изложено» в стихах (Коран 11:1). Затем халиф недвусмысленно упрекал кади как единственных лиц, исполнявших в исламском государстве официальную функцию, зависящую непосредственно от халифа, ибо предписания Аллаха, говорил он, могут исполняться «толькб с помощью содействия людей, обладающих подлинным пониманием единобожия». Наконец, закончив обвинять ученых своего времени в том, что они увлекли народ на дурной путь и отошли от сунны и Книги Аллаха, он призвал свою Общину восстановить испорченную религию с горячностью, временами напоминавшей о вдохновении Пророка, заклинавшего своих современников «задуматься» и раскрыть сердца.
В точности не известен результат этого призыва, за которым последовала первая волна «инквизиции»; но, видимо, он был не вполне удовлетворительным, поскольку ал-Мамун созвал затем в Ракке семь авторитетных лиц, на сей раз уже не кади, а мухаддисов. Речь шла о том, чтобы добиться присоединения религиозных деятелей, которые имели большое влияние на народ и, по свидетельству современников, повиновались приказам халифа, иногда движимые страхом. Одновременно с этим организовалась оппозиция, особенно в городах Ирака и Сирии; она вынудила халифа направить своему начальнику полиции второе письмо с новыми аргументами в пользу того же тезиса, где он предлагал Исхаку снова подвергнуть допросам судей, правоведов и мухаддисов. Как известно, Ибн Ханбал упрямо отказался признать таким образом сформулированную доктрину и обсуждать ее аргументы, был схвачен и отправлен с еще одним непокорным ко двору халифа, о внезапной смерти которого, приключившейся в Тарсусе, он узнал в Адане. Возвращенный в Багдад, где он был допрошен и подвергнут пытке преемником ал-Мамуна, и в конечном счете освобожденный, этот несговорчивый деятель так и не принял мутазилитской доктрины единобожия, но, напротив, продолжал проповедовать, что Коран, составляя часть божественного знания, не мог быть сотворенным. Другие богословы были заключены в тюрьму и умерли там, в частности сирийский шайх Абу Мушир, обвиненный халифом в деятельности в пользу умаййадского махди.
Мутазилитская «инквизиция», таким образом, подняла конфликт начала IX в. между проникнутым новыми идеями халифом, жаждущим величия и авторитета, и традиционалистскими религиозными деятелями, которым народ в общем доверял. Реакция общественного мнения оказалась, конечно, более резкой, чем мог предвидеть халиф, а расправа ал-Васика, брата и преемника ал-Мамуна, с мятежником Ибн Насром, вдохновителем народного бунта, не успокоила умы, а скорее наоборот. Тем более что провинцию все шире охватывали сильные волнения. В Египте особенно часто применялось тюремное заключение, но надпись, по велению властей высеченная на стенах соборной мечети Фустата: «Нет бога, кроме Аллаха, повелителя сотворенного Корана», спровоцировала уход из здания всех духовных лиц в сопровождении простолюдинов, слепо им повиновавшихся. Глубокий разлом, образовавшийся тогда в мусульманском обществе, совпадал, если верить литературному и несколько пристрастному свидетельству писателя и полемиста мутазилитских воззрений ал-Джахизу, с линией раздела между двумя противостоящими классами: между умной и способной рассуждать элитой, которая по преимуществу составляла окружение халифа, и обреченной на ручной и рабский труд, презираемой образованными людьми народной массой, которая легко и внезапно воспламенялась под влиянием ловких лидеров и заставляла трепетать власти предержащие. Чувство страха перед возбужденной толпой, особенно опасной, когда задевались ее самые дорогие религиозные убеждения, буквально сквозит в послании ал-Джахиза, посвященном «отрицанию человекоподобия».
Поборники этой доктрины, писал он, всей своей силой обязаны «повиновению толпы, благосклонностью народа и низких классов, ибо лучшие не властны над массой, а достойнейшие не влияют на невежд», на которых указывали далее самые нелицеприятные цитаты. Разве не говорил по их поводу Али ибн Аби Талиб: «Мы просим помощи Аллаха против народа, который можно только презирать, когда он толпится, и забыть, когда он разбегается»? О том же высказывание Васила ибн Аты: «Эти люди всегда собираются, чтобы совершить зло, и расходятся только во благо» с его же комментарием: «Когда горшечник возвращается к своей глине, ткач к своему ткачеству, лодочник к своей лодке, златокузнец к своему металлу, короче — каждый к своему занятию, в этом и состоит вся выгода для мусульман и вся польза для тех, кто пребывает в нужде». В сущности, продолжает ал-Джабиз, «народной массой легче управлять, когда она разобщена, тогда ее возбуждение быстрее иссякает. Но ежели она имеет искусного главаря, властного распорядителя, признанного вождя, тогда глохнет надежда, умирает справедливость и гибнет тот, кто смеет противостоять ей».
После таких народных реакций, презираемых элитой, но очевидно эффективных, официальная «инквизиция» по приказу ал-Мутаваккила была прекращена. Мутазилизм перестал играть роль официальной доктрины, хотя оставались мыслители, в том числе ал-Джуббаи, учитель ал-Ашари, и выдающиеся адепты, которые увлекались аристотелианской философией и доходили до отрицания творения мира, осуждаемые своими прежними собратьями, такими как Ибн ал-Раванди.
Между тем в X в.
Даже там, где мутазилизм сохранялся, он всегда, в любом случае рассматривался традиционалистами как опасная попытка компромисса с шиизмом, против которого он в то же время решительно боролся, особенно против его крайних форм, но который иногда вооружал своими теологическими тезисами. Кроме того, он солидаризировался с ним по некоторым моментам, таким как сущность власти, право на восстание, фигуральная (более или менее совершенная в зависимости от школы) интерпретация коранического текста и индифферентность к преданиям, восходящим к Сподвижникам. Этого оказалось достаточно, чтобы в 1017 г. мутазилизм был особо упомянут в воззвании халифа ал-Кадира, которое открыло эру «суннитской», или традиционалистской, реставрации. Начиная с этого момента значение мутазилизма только падало, но полностью он не исчез, передав некоторые свои принципы ашаритской «теологии», которая развилась впоследствии в Ираке, затем в Сирии, а частично и в нынешнюю эпоху остается интеллектуалистским движением, привлекающим своей способностью предложить разрешение проблем теологов и апологетов.
Со своей стороны шиизму, от всякой попытки сближения с которым халифат в принципе отказался после неудачного опыта ал-Мамуна, предстояло в эту эпоху пережить новый период активности, иногда в агрессивной и революционной форме. В конце IX в. появились новые зайдитские государства, в середине X в. буидские эмиры благоприятствовали имамизму в Ираке, а в конце X в. имамизм утвердился в Египте.
С момента своего возникновения в умаййадскую эпоху шиизм имел большое количество ответвлений, что неизбежно вело к его распылению и ослаблению. Основная проблема приверженцев шиизма: назначение имама или временного претендента при отсутствии в исламской семье принципа, аналогичного праву старшинства на Западе, — рождала споры, сомнения и распри после смерти каждого претендента. Поэтому довольно быстро появились два течения: согласно одному из них, имам назначался своим предшественником посредством завещательной рекомендации, согласно другому — имам добивался признания сам, благодаря своим собственным качествам. Это расхождение противопоставило зайдизм имамизму, от которого со временем отделится исмаилизм.
Зайдизм не первым заявил о себе. Между тем он сильнее всего беспокоил суннитский халифат с VIII в. Кроме уже упоминавшихся восстаний Зайда и его внука Йахйи, последовал ряд волнений в Ираке, Иране и даже в Аравии, руководители которых по праву или не по праву считались имамами зайдизма: таковыми являлись после правления ал-Мансура два сына Абд Аллаха, Мухаммад и Ибрахим, которые подняли мятеж последовательно в Медине и в регионе Басры, оба потерпели поражение и были убиты в 762 г.; таковыми были и другие члены алидской фамилии, лишенные халифом ал-Хади своих пенсий, восставшие неподалеку от Мекки во имя ал-Хусайна ибн Али и убитые в 768 г. В правление Харун ал-Рашида объявился претендент Йахйа ибн Абд Аллах, который благодаря пособничеству высокопоставленных персон отправился в Дайлам, безуспешно пытался установить там свою власть, затем сдался в обмен на обещанную безопасность и тем не менее был брошен в темницу, где и умер. Следом пришла очередь Мухаммада ибн Табатаба и Мухаммада ибн Мухаммада, во имя которого в Ираке при алМамуне в 815 г. взбунтовался и несколько месяцев подряд наносил поражение войскам халифа некий вождь, затем Мухаммада ал-Дибаджа, который поднял восстание в Мекке чуть позже, и, наконец, Ибрахима ибн Мусы, успешно завоевавшего Йемен, но не сумевшего там удержаться.
Яростный в своей борьбе против установившегося режима, зайдизм не обладал между тем доктриной, которая бы глубоко противостояла распространенной в то время среди теологов, и доказательством тому служит факт поддержки зайдитских бунтов некоторыми богословами, отнюдь не чуждыми суннизму. Понятно поэтому, насколько велик был для ал-Мамуна соблазн попытаться осуществить политическое примирение между Аббасидами и Алидами, основывая имамат на личном достоинстве согласно зайдитской концепции, но трактуя ее менее категорично. После провала этого предприятия попытки вооруженного
представлявшиеся тогда центральной власти не столь опасными, нежели переживавшие подъем революционные движения. Первым был Табаристан, основанный на подступах к Каспийскому морю хасанидским претендентом в 864 г., пока халифы боролись со своими беспокойными тюркскими ополчениями; ему предстояло просуществовать в этом горном регионе в течение полутора столетий. Вторым являлся Йемен, где другой хасанид, ободренный успешным прецедентом, сумел благодаря относительно благожелательной позиции халифа ал-Мутадида утвердиться в 901 г. и основать вокруг Саны династию, которая дожила до наших дней. В самом Ираке влияние зайдизма оставалось ограниченным и в течение X в. не имело никакого развития. Кроме того, можно отметить, что один из первых буидских эмиров, Муизз ал-Даула, намеревался воззвать к зайдитскому претенденту, чтобы вручить ему халифат, однако очень скоро оставил этот проект из страха оказаться в повиновении у излишне строгого властелина. К тому же известна принадлежность к зайдизму автора «Книги песен» — знаменитого ал-Исфахани, который собрал в своем поэтическом своде истории шиитского направления.
С IX в., со времени основания зайдитского государства в Табаристане, движение заняло весьма определенные позиции как в отношении культовых практик, так и в отношении теологической доктрины. Об этом свидетельствуют инструкции, рассылавшиеся представителям новой власти: «Ты должен требовать от покорных тебе, — говорилось там, — чтобы они считали правилом следование Книге Аллаха и Преданию его Посланника, равно как и всему, что доподлинно относится к предводителю Правоверных, Али ибн Аби Талибу, в том, что касается основ религиозного учения и ответвлений от него. Ты должен требовать также, чтобы они публично исповедовали преимущество Али над всей общиной верующих. Ты должен строжайшим образом запрещать им верить в безусловное предопределение и человекоподобные изображения, восставать против веры в единого Аллаха и его справедливость. Им должно быть запрещено переносить предания, приписывающие преимущества врагам Аллаха и врагам повелителя правоверных Али. Ты обязан повелеть им произносить изустно
В ту эпоху зайдитское движение определялось фактом признания всякого имама, принадлежащего к потомству Али и Фатимы, будь то по хасанидской или хусайнидской линии, призывавшего к восстанию и бравшего оружие для завоевания власти, полагавшейся ему, кроме того, в силу его личной набожности и учености. Потомок Али, достойный ему наследовать, должен был, таким образом, быть набожным богословом, борцом, военачальником и, как ученый, наиболее сведущим в толковании исламского Закона. Между тем никакой другой власти за ним не признавалось: хотя он наследовал Пророку, никакого профетического достоинства ему не сообщалось; к тому же ничто не мешало двум имамам появиться одновременно в двух разных регионах и быть признанными одинаково легитимными. С другой стороны, зайдитские теоретики, в том числе наиболее значительные в IX в. ал-Касим ал-Расси и его внук Йахйа, признавали в общем легитимность первых халифов Абу Бакра, Умара и Усмана, но считали, что Али был более, чем они, достоин исполнять эту функцию. Таким образом, они чтили трех упомянутых Сподвижников Пророка, халифат которых, с их точки зрения, оправдывался необходимостью избежать раздора в недрах рождающейся Общины. В этом состояло признание имамата «тех, кто был превзойден по достоинству» — особая позиция зайдизма в ряду прочих шиитских движений, к которым обычно применялся термин, иной раз неоднозначно интерпретируемый, «рафидизм», или «отвержение легитимности первых трех халифов».
С точки зрения права, зайдиты, которые принимали теодицею мутазилитского вдохновения (доктрина сотворенного Корана, отрицание божественных атрибутов, свобода воли), признавали многочисленные, общие для различных шиитских движений предписания. Но прежде всего они способствовали распространению преданий относительно исключительного достоинства Али, ибо он первым обратился в ислам, оказывал поддержку Пророку во время хиджры и в других обстоятельствах и, наконец, обладал легендарным мужеством. Так, Али в стихах некоторых поэтов сделался эпическим персонажем, который уже не имел прямой связи с историческим лицом, каким он предстает в рассказах хронистов, даже благосклонных к шиизму. Кроме того, особую ценность под влиянием зайдитов обрели предания, которые предписывали любить и почитать «членов семьи», основываясь иногда на тенденциозной интерпретации коранического текста.
В то время как влияние зайдитов не распространилось дальше границ основанных ими небольших периферийных государств, в Ираке X в. можно было наблюдать развитие так называемого имамизма двунадесятников. Это течение, поощряемое буидскими эмирами, которые правили в Ираке и в смежных иранских провинциях с 945 по 1047 г., было движением шиитских сторонников, признававших передачу имамата через последовательные назначения исключительно в потомстве ал-Хусайна до того дня, когда в Самарре, резиденции алидских претендентов со времени правления ал-Мутаваккила, таинственно исчез в 874 г. совсем молодой сын 11-го имама, названного с тех пор Мухаммадом ал-Мунтазаром, т. е. «ожидаемым». На этом 12-м имаме список закрывается, отсюда и название приверженцев этого верования — двунадесятники.
Двунадесятники, таким образом, исповедовали идею временного исчезновения последнего имама, ожидаемое возвращение которого обеспечит триумф истины над заблуждением и справедливости над несправедливостью. Мессианское направление появилось очень рано, по-видимому с умаййадской эпохи, в секте приверженцев имама Мухаммада ибн ал-Ханафийи. После смерти этого имама началось деление секты, аналогичное тому, что периодически происходило в аббасидскую эпоху у имамитов. Однако только после исчезновения 12-го имама идеи сокрытия и возвращения стали фундаментальными концепциями двунадесятнического имамизма. Они поощряли имамитов к бездействию в тот момент, когда очень сильна была необходимость отказаться от немедленных предприятий. Кроме того, за «малым сокрытием», т. е. исчезновением 12-го имама, тотчас последовало в 942 г. «великое сокрытие», ознаменованное смертью последнего очевидного наследника имама и его заветными словами: «Отныне всё в руках Аллаха».
Двунадесятнический шиизм, преследуемый в Ираке аббасидскими халифами, несомненно так или иначе причастными к исчезновению 12-го имама, продолжал тем не менее существовать и развиваться. Какое-то время он пользовался благосклонностью халифа ал-Мамуна, который, обратившись к концепциям зайдитов, принимал или намеревался принять некоторые детали двунадесятнического ритуала и защищал осмелевших хулителей двух первых халифов. Подобные отношения были характерны для незайдитских шиитов: уже при Харун ал-Рашиде поэт ал-Сайид ал-Химйари не упускал случая поругать тех, кого он называл «двое заблудших», а несколько позднее рассказывали, что один шайх имел обыкновение лупить своего осла, утверждая, что в тело животного вселились Абу Бакр и Умар!
В X в. движение, образовавшее в центре империи уже влиятельную секту, обрело многочисленных адептов среди эмиров разйого происхождения. В начале века приближенный знаменитого полководца Муниса после неудачных насильственных действий пытался навязать свои шиитские убеждения, добиваясь официального поношения самой памяти Муавийи. В те времена многие начальники халифских служб были его сторонниками, принадлежали к движениям или даже к их «элитам» и стремились обогатить их за счет халифской казны. Немного позже, в 943 г., хамданидский эмир Насир ал-Даула начал открыто поощрять развитие в Багдаде культа с его уже установившимися особенностями, а мечеть Баратха использовалась городскими шиитами как соборная наряду с тремя другими, уже существовавшими.
Новый подъем был отмечен при Буидах, которые поддерживали имамизм, ничего, однако, не предпринимая для возвращения имама, сокрывшегося на никому неизвестный срок. Эмир Муизз ал-Даула в 963 г. повелел публично отмечать в Багдаде новые праздники в память наиболее значительных событий истории шиизма: в месяц
Кроме того, при Муизз ал-Дауле велись споры о записях, которые всегда касались памяти Сподвижников и первых халифов, проклинаемых шиитами, но почитаемых их противниками. Наконец, в ту же эпоху в Багдаде вошло в обыкновение паломничество к могилам имамов, у шиитов оно было заведено и прежде, но совершалось с опаской. Действительно, паломничество в Карбалу, по-видимому, было делом привычным: еще халиф ал-Мутаваккил в 850 г. принял решение снести в этом месте мавзолей ал-Хусайна и запретил сборища. А один хамданидский эмир в начале века велел воздвигнуть мавзолей на обретенной могиле имама Али в Наджафе, вблизи Куфы. При Буидах добавился обычай поклонения могилам двух имамов, погребенных в Багдаде на курайшитском кладбище, где была воздвигнута монументальная гробница ал-Казимайн, или «двух Казимов» — Мусы и его внука, известных соответственно как 7-й и 9-й имамы двунадесятников. Тогда же в Самарре еще посещалось подземелье, откуда исчез 12-й имам. В Иране, где шиизм был еще недостаточно распространен, небольшая община адептов секты сложилась в Куме вокруг мавзолея некой Фатимы, дочери 8-го имама Али ал-Риды.[11] Общину не жаловали суннитские власти, зато эффективно защищали буидские эмиры. Близ Туса, на месте, которое позднее получило имя Мешхед («мавзолей»), становилась все более знаменитой гробница самого Али ал-Риды, превращаясь в культовый и паломнический центр, при ней было возведено особо замечательное, отмеченное географом ал-Макдиси святилище.
В течение X в. имамизм был официально принят хамданидскими эмирами Джазиры и Северной Сирии, и распространение наиболее характерных для него практик можно было наблюдать в городах этого эмирата. Шиитская формула призыва к молитве зазвучала в Халебе. Появились шиитские места паломничества, в частности знаменитый
На фоне успехов политического порядка теоретики, среди которых был теолог ал-Кулайни, свели поверья двунадесятников, в том числе и о ставшем невидимым имаме, в весьма своеобразную, включающую немало элементов, чуждых традиционному исламу, доктрину, подправленную в XI в. шайхом Садуком и шайхом ал-Муфидом, современниками поэта ал-Шарифа алРади. Согласно этой доктрине, ожидаемый имам, как, впрочем, и его предшественники, обладал сверхчеловеческими качествами, такими как безгрешность, и имел божественное происхождение, оправдывающее его высокое положение. Об этих тайнах, которые дополняли Откровение или, скорее, составляли его внутренний смысл
Таким образом, имам, приобщенный к знанию глубоких истин, был «другом» Аллаха, наделенным особым «профетическим» состоянием, которым пользовался Мухаммад и его предшественники. Из этого следовало, что в глазах имамитов пророчество носило непрерывный характер: оно началось от Адама, сотворенного Аллахом по собственному образу и подобию, продолжалось с пророками, последним из которых был Мухаммад, а затем с имамами. Следует отметить, что эта доктрина, призванная обосновать исключительное положение имамов, здесь сближалась с вдохновленными эллинистической философией доктринами, согласно которым мир направляется высшим Разумом, божественной эманацией, и некоторые мудрецы могут к ней приобщиться. Имамы, таким образом, отождествлялись с теми, кто получил доступ к божественному духу, или свету, и последний имам, Доказательство [бога для людей], обладал привилегированным знанием, поэтому был истинным посредником.
Тайная истина, хранимая невидимым имамом и выходящая за пределы «экзотерического» откровения, представленного текстом Корана, рассматривалась как вечная мудрость, итог всех прежних человеческих исканий и дело разума, частично исходящего от божественного духа. Имам был одновременно величайшим из мудрецов человечества, величайшим философом, лучшим государем; все философы и правители прежних времен являлись его предшественниками, почти в той же степени, что и пророки. Этим объясняется, почему шиито-имамитские авторы уделяли такое внимание доктринам и идеям, распространенным в мире до ислама, будь то в Аравии, Индии, Иране или даже в христианских странах, и почему труды, принадлежащие к неисламскому литературному наследию, бывали зачастую лучше восприняты не где-нибудь, а именно в их среде. Добавим, что имамитские мыслители часто вдохновлялись некоторыми концепциями эллинистической философии и тем самым содействовали их распространению. Политические идеи Фараби, о влиянии которого на эволюцию государственной идеи в средневековом исламе речь пойдет ниже, были оплодотворены не только античной философией, но и шиизмом, а его идеал правителя сочетал в себе черты мудреца, философа и ожидаемого имама.
Исключительная роль, приписываемая имаму, не мешала при этом испытывать сентиментальную привязанность к его личности и семье, что выражалось главным образом в поминовении тех несчастий, которые постигали на протяжении земного существования Али, Фатиму и их потомков. Поклонение их могилам и церемонии в день Ашуры должны были напомнить верующим о страданиях и мученичестве большинства имамов, всегда погибавших насильственной смертью: даже если убийство было неочевидно, следовало предполагать отравление. Особый акцент делался на драме в Карбале, которая привела к смерти алХусайна, его детей и двоюродных братьев и последовавшей за ней не менее драматичной переправке его жен и выживших пленников по дороге от Евфрата до дамасской резиденции умаййад-ского халифа. Религиозная литература двунадесятников многократно воспроизводила эти великие темы, что позднее дало рождение настоящим театрализованным представлениям о «страстях» ал-Хусайна, — персидским
Таким образом, двунадесятников отличало поклонение имамам и ненависть к первым халифам, а также отказ в точности следовать правилам религиозной практики, принятым большинством общины. Для них традиции, идущие от имамов, занимали и всегда будут занимать, наряду с Кораном и профетическими традициями, важное место среди источников права. В перечне юридических и культурных предписаний давало о себе знать их неприятие первых халифов: все, что оные повелели, было для них запретным, а все, что запрещали, напротив, было дозволено. Этим объясняется, в частности, особая формула призыва к молитве, указывающая на превосходство молитвы над священной войной вопреки тому, что утверждал второй халиф Умар. Этим объясняется и дозволение временного брака, запрет которого, говорят, тоже восходит к Умару. В целом, отказ от приемов, упрощающих омовение, произнесение вслух формулы
Свойственная двунадесятникам концепция ислама тем не менее постепенно распространялась независимо от политических и военных действий, благодаря интенсивной пропаганде. В Ираке в буидскую эпоху один вазир создал, например, с этой целью учреждение, так называемый Дом науки, снабженный богатой библиотекой и призванный распространять традиции, восходящие к имамам, а также учение, разработанное великими богословами двунадесятнического шиизма. Дом науки обосновался в Багдаде, в шиитском квартале Карх, около 991 г., попечителем его был известный шиитский поэт Шариф ал-Муртада, там же неоднократно бывал сирийский поэт ал-Маарри; учреждение уничтожил пожар 1055 г. В других местах шиитских стран «хорошее учение» преподавалось и распространялось как обычно — через соборную мечеть, как, например, в Халебе при Хамданидах.
В суннитских же странах двунадесятников могли не только не пустиТь в мечеть и изгнать из Общины, но и подвергнуть преследованиям и суровым карам, чтобы подавить рост числа сект и инородных верований в недрах средневекового исламского общества. Когда власть запрещала их обряды как еретические, они, чтобы избежать гонений, скрывали свои убеждения из широко известного принципа «осторожности», восходящего к стиху: «Пусть верующие не берут себе в сотоварищи неверных помимо других верующих. А кто сделает это, у того с Аллахом не будет ничего общего — если только вы не будете
Тот же принцип осторожности объясняет, наконец, почему имамиты так быстро исчезли, по крайней мере затаились, когда изменился политический режим. Так, шиитские семьи Халеба в XII в. после сельджукидского завоевания присоединились к ханафитской школе; из четырех официальных юридических школ суннизма эта имела наибольшее уважение к словам Али, играла первостепенную роль в Ираке, в Куфе, и в политическом плане оставалась самой нейтральной и избегала выносить категоричные суждения об Али и Усмане. Но сокровенное сознание было все так же труднопостижимым, а социополитическое равновесие неустойчивым, при том что у большинства имамитов, сохранивших верность своим убеждениям, развивался комплекс фрустрации и отторжения. Это чувство не только побуждало их жаловаться на испытания, перенесенные их несчастными имамами, и занимать в их отношении позицию «сострадания», проявляющуюся главным образом в поминальных церемониях по смерти ал-Хусайна, но и при малейшем благоприятном случае трансформировалось во вспышки ненависти и фанатичной мести, которые, столкнувшись с реакцией традиционалистской среды, могли перерастать в настоящие гражданские войны, не приводящие к какой-либо конструктивной политике.
В ту же самую эпоху в ряду шиитских движений выделялся исмаилизм, гораздо более активный, чем зайдизм или имамизм. Его сторонники заявили о себе, приписав имамат в 765 г., после смерти 6-го имама Джафара ал-Садика, его уже умершему сыну Исмаилу, которого рассматривали в качестве скрывшегося махди или же чьего сына Мухаммада почитали как последнего видимого имама. Поскольку для них список видимых имамов заканчивался на седьмом из этих потомков Али, для одних — на Исмаиле, для других — на Мухаммаде (в этом последнем случае Али становился наследником Пророка, а не первым имамом), их вскоре прозвали «семеричниками», что главным образом отличает их от имамитов-двунадесятников. Но не надо забывать, что, согласно наиболее распространенному среди них мнению, после умершего 6-го имама остались «скрытые» потомки, способные в один день явиться и сыграть важную политическую роль.
История секты в первое столетие ее существования известна плохо. Достоверно лишь, что тогда она представляла собой подпольную группировку, рассылавшую эмиссаров в различные регионы, чтобы попытаться либо привлечь к исмаилитскому делу суверенов, либо вызвать народные мятежи. Известно также, что сторонники имама Исмаила, в частности Абу л-Хаттаб и «окулист» Маймун ал-Каддах, изначально принимали доктрины, которые суннитские богословы квалифицировали как «чрезмерные» в своем почитании имама. В сущности, они превращали его в пророка, пользующегося помощью Святого Духа, и распространяли качества имама на чуждых алидской фамилии персон, призванных играть наряду с традиционными, так называемыми «молчаливыми», имамами роль активных представителей — «говорящих». Линия «говорящих» имамов не прерывалась сокрытием, подобным тому, что претерпела линия имамов «молчаливых» в лице сына или внука Джафара ал-Садика. Абу л-Хаттаб доводил идею до крайности, рассматривая себя в качестве пророка-имама, которому должно повиноваться все человечество.
Организованная Абу л-Хаттабом секта просуществовала, по-видимому, не очень долго, зато та, что признавала своим основателем Маймуна ал-Каддаха, имела больший успех. Ее деятельность началась в конце IX в., когда один из ее пропагандистов покинул небольшой город Саламийа в Сирии и сумел добраться до Магриба, где при поддержке берберского племени кутама провозгласил пришествие махди и основал фатимидское государство. В данном случае в роли махди выступал, по имеющимся у нас данным, потомок Маймуна, имам-«хранитель», или «говорящий», как представитель имама «сокрытого», или «молчаливого», согласно исмаилитскому принципу двух имамских линий.
Одновременно с организацией фатимидского халифата, ставшего, таким образом, непосредственным следствием шиито-исмаилитской пропаганды, другие эмиссары, о взглядах которых нам мало известно, но которые, вероятно, изначально принадлежали к наиболее революционному крылу, сумели возбудить восстания в Сирии и Ираке и основать в Аравии государство Бахрейн, которое аббасидские халифы не стали искоренять. Это государство, несмотря на имевшие место в X в. раздоры между его правителями, наследниками Хамдана Кармата (отсюда их название — карматы), было государством общинным, где предписания исламского Закона не всегда уважались. Оно стало отправной базой для дерзких, иногда кощунственных рейдов: набеги на Басру, Багдад и, особенно, на Мекку, откуда был увезен Черный камень Кааба. В этом качестве карматы рассматривались многими как подлинно неверные, которые заслуживали только смерть и переговоры с которыми считались недопустимыми. Багдадцы, например, видели в действиях карматских банд зло, направленное на разрушение халифата, и этот взгляд в значительной степени объясняет панику и массовый исход из столицы, когда карматские орды вторглись в Северный Ирак.
В сущности, с точки зрения религиозной и доктринальной неизвестно, какой была позиция карматов, если они вообще имели хоть какую-нибудь позицию. То, что мы знаем о них, позволяет, однако, утверждать, что их движение обращалось к простолюдинам и обездоленным и вербовало своих сторонников, в частности, среди рабов, использовавшихся в крупных владениях Южного Ирака, которые не участвовали только в первом восстании против халифской власти. Как всякое шиитское революционное движение, оно провозглашало и обещало конец социальной несправедливости, что обеспечивало ему особенный успех в эпоху, когда разница между уровнем жизни простых тружеников и избыточной роскошью знати крупных городов стала огромной.
Фатимизм тоже стремился привлечь на свою сторону ремесленное простонародье городов. Но при этом он выступал в форме религиозной философии, основательно проработанной и абсолютно противостоящей традиционалистским мусульманским концепциям. В ней просматривались основные черты будущей классической исмаилитской доктрины. Как и имамизм двунадесятников, исмаилизм наделял имамов сверхчеловеческим знанием и силой, которые превращали их в «безгрешных», в хранителей потаенной истины, внешней формой которой выступало Откровение. Таким образом, в фатимизме получили дальнейшее развитие эзотерические верования, но этот эзотеризм был гораздо более нарочитым, чем в имамизме: символической интерпретации подвергались не только определенные коранические стихи, в которых шииты находили тайные и сокровенные аллюзии на миссию имамов, но и сама концепция мира, полностью совпадающая в данном случае с концепцией эллинистической философии.
Познания имама с этой точки зрения объяснялись эманатистской космической системой, в которой Пророк, как отражение Мирового Разума, эманация Божественного Порядка, пользовался помощью первого имама Али, «законного преемника», как отражения Мировой Души. Таким образом была установлена иерархия между множественностью творения и Божественным Существом, включающая в себя и человека, который путем стремления к постижению истины мог приблизиться к первопричине, но степень этого приближения зависила от индивидуальных способностей и познаний. Отсюда существование в человеческом обществе порядка, основанного на духе авторитета и на признании степеней посвящения среди тех, кого приближение к тайнам выделяло из невежественной и простонародной массы. Человеческая деятельность сама по себе была деятельностью космической, и история мира включала в себя цикл из семи последовательных пророческих периодов: каждый из них характеризовался явлением пророка, за которым следовал имам. Первым пророком был Адам, имамом которого был Шис,[12] Мухаммад был шестым пророком после Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, а седьмым должен стать имам Воскрешения, которому предстоит проявить во всей полноте тайный смысл Откровения и подготовить приход нового Пророка. История, таким образом, была отмечена не несколькими уникальными и революционными событиями, такими как проповедь Мухаммада, но циклическими повторениями явлений и сокрытий. Появление махди само по себе было не более чем эпизодом в этом ряду, и разочарования исмаилитов в плане политической деятельности компенсировались философской конструкцией, которая делала адептов секты относительно индифферентными к превратностям повседневной жизни.
Подобная система, очевидно, не была предназначена к оглашению, но должна была постепенно открыться посвященным после долгого и тайного индивидуального обучения. Никакого намека на это мы не найдем, например, в трудах по праву, составленных для публики, таких как трактат кади ал-Нумана, который отличался от суннитских сочинений на ту же тему только несколькими деталями и введением в число «столпов религии» принципа
И все-таки до нас дошло несколько сочинений для посвященных. Наиболее известным и наиболее показательным среди них, несомненно, является «Энциклопедия», составленная в Ираке в конце X в. группой сектантов, называвших себя «братьями Чистоты», в которых можно узнать исмаилитов. Эта серия посланий на самые разные темы особенно отличается своим стремлением «все объяснить, все рационализировать, все систематизировать» (И. Марке). При этом имамат оказывался подчинен космическим законам на основании астрологии и духовной жизни, понимаемой как очищение души, освобождение от материи и возвращение в Разум. Так соединились профетический Закон и философия: потусторонний мир, как итог человеческой жизни, отождествляется с глубокой реальностью, рождая мысли такого рода: «Всякого не приемлющего условий Разума, тех, что мы ему доверили, или отказывающегося от них, после того как принял, мы лишаем нашей дружбы и отрекаемся от него; мы не обращаемся к нему, мы не имеем с ним близких отношений, мы не говорим ему более о наших науках и мы скрываем от него наши тайны». Из этого становится очевидно, что исмаилиты образовывали тесно сплоченные группы и не принимали в них никого из непосвященных верующих. Это противоречило практическому эгалитаризму и духу «общины», отстаиваемому суннизмом.
Кроме того, исмаилизм, особенно в борьбе за власть, был беспощаден к своим противникам. Рассказывают, что один муэдзин в Кайруане, не произнесший специфической шиитской формулы призыва к молитве, был казнен. Подобным образом ночные молитвы, традиционно совершаемые со времен халифа Умара в месяц рамадан, были строжайшим образом запрещены в фатимидской Ифрикии, а позднее в Египте. Некоторые фатимидские халифы нимало не колебались, принуждая официально проклинать «пещеру и тех, кто в ней» с целью задеть тем самым память Абу Бакра и, несомненно, память старейших Сподвижников, которые, по преданию, помогали Пророку, когда он принимал свои первые откровения.
Исмаилизм не упустил возможности использовать для распространения своих идей созданный Фатимидами в Каире Дом мудрости, где под руководством верховного главы пропаганды периодически собирались искушенные в учении богословы. Хотя халиф ал-Хаким, который предоставил Дому мудрости новое помещение в самом дворце, разрешил суннитам параллельно открыть подобное учреждение, это доказательство толерантности оказалось эфемерным: по прошествии трех лет оба маликитских богослова, руководители суннитского центра, были без особых церемоний преданы смерти. В своем фанатизме фатимидский исмаилизм не имел между тем ничего общего с карматским движением, которое в борьбе против аббасидского халифата не только хладнокровно притесняло и даже убивало паломников, направлявшихся в Мекку, но и осквернило дерзким набегом почитаемую Каабу.
Из фатимидского исмаилизма, кроме секты друзов, выделилась партия диссидентов: низариты, или ассасины. Низариты развернули на Востоке новую «пропаганду». Согласно их доктрине, еще более философской направленности, имам находил оправдание во внутренней логике своего призвания, отвечающего нуждам человечества. Но это движение особенно отличилось в истории благодаря своей «террористической» деятельности и политическим убийствам, которыми его адепты занимались в XI–XII вв. в Иране и Сирии, где им удалось захватить ряд крепостей. К этому моменту исмаилизм занимал важное место в политической и религиозной жизни сирийских городов, где население шиитских убеждений время от времени заявляло о себе бунтарскими действиями. Не оттого ли в Халебе в начале XII в. жители сносили по ночам стены, возведенные по повелению эмира вокруг суннитского училища права? Но подобные выступления тогда оставались сознательно полуподпольными. Само движение после упадка фатимидской власти уже лишь изредка выходило из тени, куда его загнала ортодоксия новых сельджукидских властителей и осуждение со стороны приверженцев традиционалистских идей. Сохраняемое с тех пор в узких кругах посвященных, через которые передавалось тайное знание, оно более, чем когда-либо, могло называться
Перед лицом ряда шиитских движений с неприемлемыми для аббасидского правительства политическими позициями и мышлением, чаще всего основанном на космических, весьма далеких от учения Корана теориях, сторонники традиционалистского ислама всегда энергично выступали с догматических позиций. Выше мы видели, с какой агрессивностью Ибн Батта, признанный рупор одной из наиболее активных традиционалистских ветвей, относился к любым идеям и действиям, которые казались ему предосудительным нововведением. Он призывал остерегаться новшеств, иначе говоря, отступничества, способного запятнать здоровое учение ислама, и это чувство изначально определяло эволюцию Общины. В тот момент, когда все более и более проявляла себя вредоносная зараза доктринальных разногласий, перерастающих в настоящие политические распри, оно должно было обрести новую силу как регулирующий принцип, смягченное играми консенсуса и, в зависимости от обстоятельств, окрашенное индивидуальными реакциями. Если некоторые богословы отвергали любой компромисс, равно как и любую дискуссию с противником, то были и такие, кто позволял вовлечь себя в контроверзу и стремился представить традиционный ислам в форме, доступной для искушенных чуждыми философскими идеями или для уже посвященных в диалектику умов. Отсюда существование двух традиционалистских движений защитников так называемого суннитского халифата: с одной стороны, фидеистское движение, представленное прежде всего ханбализмом, с другой — движение «резонеров», или
Ибн Ханбал, основоположник ханбалитской богословскоправовой школы, восстал против попыток халифа ал-Мамуна утвердить мутазилитскую доктрину и против его «инквизиции». Позиция Ибн Ханбала, представленная прежде всего его сочинениями (сводами хадисов и юридическими наставлениями) и дошедшими до нас рассказами о событиях михны, мало чем отличалась от того, что его ученики будут защищать на протяжении столетий. Этот правовед и богослов, почитаемый противниками с некоторым презрением как простой компилятор Предания, в действительности обладал очень четкой концепцией ислама, которая покоилась на двух основах: на ценности Писания, с одной стороны, и на необходимости избегать любого вредного раскола Общины — с другой.
Ибн Ханбал и его первые ученики исповедовали веру в единобожие, не ставя перед собой вопросов о природе свойств Аллаха. Надо, говорили они, верить, что Аллах таков, «как Он описал себя Сам», то есть верить, что Аллах восседает на своем троне, имеет лик, руки, что он видит, слышит и что избранные смогут лицезреть его после Страшного суда, а самое главное, верить в несотворенный характер Корана, Слова Аллаха, представляющего Его знание. Надо также верить во всемогущество Аллаха, сотворившего как зло, так и благо (вопрос о человеческой ответственности оставлен без ответа), верить в Страшный суд, как он описан Кораном, в частности в весы, на которых будут взвешиваться деяния людские, в водоем, где пророк будет осуществлять свое заступничество, в мост, ведущий в рай, откуда проклятые будут низвергнуты в ад, верить также в наказание в могиле, которое претерпят тотчас после смерти грешники.
Ибн Ханбал внушал, что вера ничего не стоит без деяний и способна укрепляться, когда человек совершает благо, или ослабевать, когда творит зло. Тем самым он решал проблему, которую изначально ставили хариджиты, мурджиты и мутазилиты. Но утверждая необходимость делать благо, чтобы быть истинно верующим, он считал в то же время, что прегрешения, умаляя веру, не лишают статуса правоверного, и его учение, оставаясь ригористским, сохраняло тем не менее единство Общины. Именно в силу этого принципа он наказывал всем молиться за нечестивого имама и осуждал всякий бунт против установленной власти, равно как и всякое проявление междоусобной войны и всякий дух спора, способный породить разрыв Общины.
Такая позиция заставляла признавать первых четырех халифов совершенно легитимными и считать, что последовательность их правления соответствовала иерархии их достоинства: таким образом, Али не исключался из числа достойных халифата, но отодвигался на свое истинное четвертое место. После него легитимными суверенами были Умаййады, за ними — Аббасиды, признанные всеми мусульманами. Очевидно, при этом сплоченность Общины и уважение к правящему режиму были неразрывно связаны с определенной концепцией веры, которая, в свою очередь, была так или иначе связана с определенной теодицеей.
Хотя ханбалиты настаивали на всемогуществе Аллаха, они подчеркивали также его способность к милосердию и сочувствие к судьбам людей. Поскольку первого человека, Адама, Аллах создал по своему образу, это подразумевает отдаленное, но все-таки подобие между Аллахом и зачастую грешным человечеством, которому он готов прощать. Каждую ночь, утверждали ханбалиты, он снисходит до «ближайшего неба», чтобы выслушивать людские мольбы о прощении, и те, кто зарекомендовал себя примерной жизнью, могут рассчитывать на пребывание в раю. Тем самым в явном противоречии с принципами суннитского эгалитаризма устанавливалась иерархия среди членов Общины, во главе которой помещались, после Пророка, первые четыре халифа и шесть Сподвижников, равно признаваемые достойными наследовать ему, затем шли мухаджиры и ансары. Этим лицам отводилось в раю привилегированное место в соответствии с тем поклонением, которое они снискали в традиционалистской среде. Зато молящийся, обращенный к
С другой стороны, ханбалиты, придерживаясь текста Корана и Предания, отвергали всякое использование диалектического рассуждения, или
Впрочем, такого рода позиция возникла еще до Ибн Ханбала. Уже во времена Харун ал-Рашида попытки калама осуждались богословами, служившими при халифском дворе. И во времена ал-Мамуна имели место столкновения между традиционалистами и мутазилитами, причем невозможно в точности определить, кто был инициатором враждебных отношений. Хотя мутазилизм пользовался тогда мощной поддержкой халифата и занимал внешне агрессивную позицию, он не обвинял противоположную партию в том, что она предается излишествам. Во всяком случае, тогда традиционализм дал рождение экстремистским политико-религиозным группировкам, таким как «Набита», или «дурная трава», которую ал-Джахиз пылко изобличал в своих полемических сочинениях. Эта секта, порицаемая известным автором за. антропоморфизм, была к тому же политической партией, по-видимому совпадавшей с партией «сторонников Усмана». Стало быть, ее адепты имели жесткую политическую позицию: утверждая превосходство Усмана над Али, они подталкивали аббасидских халифов на путь, проложенный умаййадскими предшественниками, и их фракция доминировала во время правления ал-Мутаваккила, который, как известно, испытывал наибольшее презрение к Али и, по-видимому, напротив, весьма почитал сирийских халифов.
По сравнению с принципами этих первых групп, позиция Ибн Ханбала и его учеников была умеренной и возобладала не столько при ал-Мутаваккиле, сколько в конце IX в. Результатом их деятельности можно считать осуждение калама, вынесенное ал-Мутадидом в начале его правления, в 892 г., а также признание в законе о наследстве родственных прав женщин, которые отстаивала ханбалитская школа. Затем, в начале X в., движение под руководством некого ал-Барбахари попыталось навязать свои концепции в Багдаде посредством народных выступлений, разжигавшихся по всякому поводу: в связи со смертью экзегета и историка ал-Табари, обвиненного в симпатиях к шиизму и кадаризму, или в связи с осуждением чтеца Корана Ибн Шаннабуза, обвиненного в распространении вариантов, восходящих к сторонникам Али. Сторонники ал-Барбахари, кроме того, ратовали за уважение к общественной морали, ополчаясь на торговцев вином, круша музыкальные инструменты, порицая дурное поведение отдельных женщин, а также притесняя богословов шафиитской школы за следование шиитским обрядам. Они так активно использовали насильственные меры, что халифу ал-Ради в 935 г. пришлось в суровых выражениях осудить ханбалитскую доктрину и деятельность приверженцев ал-Барбахари. «Вы мните, — заявил он, — что внешность ваших уродливых и паршивых лиц скроена по образу Господина миров, а ваш гнусный вид подобен Его облику. Вы говорите о Его длани, о Его перстах, о Его стопах, о Его золотых сандалиях, о Его волнистых волосах, о Его вознесении на небо и Его нисхождении в сей мир — Аллах много превыше того, что изрекают заблудшие и невежды. Вы нападаете на лучших в Общине; вы обвиняете в нечестивости и заблуждении сторонников семьи Мухаммада; вы призываете мусульман принять явные новшества в вере и порочные учения, неведомые Корану. Вы порицаете посещение могил имамов и обвиняете паломников в новшестве, тогда как сами собираетесь ради поклонения могиле заурядного человека, лишенного и знатности, и родовитости, и связи с Посланником Аллаха, требуя посещать его могилу и приписывая ему чудеса пророков и деяния святых. Да проклянет Аллах Сатану-соблазнителя, который подвигнул вас на столь мерзкие обряды! Эмир Правоверных клянется перед Аллахом тожественной клятвой, что если не оставите вы свое достойное порицания учение и ваш ошибочный образ действий, то он обрушит на вас свой удар, разгонит, перебьет, сотрет в прах, нашлет меч на ваши головы, огонь на ваши дома и поселения».
Соответственно ал-Ради запретил всякое собрание ханбалитов, считая их деятельность вредной для общественного порядка. Последние и не подумали сложить оружие и
Далее, в начале XI в., ситуация серьезно осложнилась бунтами, которые, как было показано выше, противопоставили в Багдаде суннитов и их противников. В мавзолеях, почитаемых шиитами, запылали пожары. Шиитский квартал Карх подвергся набегу и разграблению. Наконец, в 1051 г. после убийства одного суннита и его погребения близ могилы Ибн Ханбала вспыхнул бунт, закончившийся хищением и разрушением почитаемого шиитского святилища Казимайн.
В эту эпоху ханбализм был официально принят халифом ал-Кадиром, который в 1017 г. повелел публично зачитать во дворце в присутствии кади, факихов и членов хашимитской фамилии воззвание с определением доктрины, обязательной для каждого под страхом оказаться среди «неверных и грешников».
В этом документе примечательны следующие положения: «Аллах создал трон, не имея в том нужды, и водворился там по Своему замыслу и по Своей воле […] Он Могучий в силу могущества, Знающий в силу предвечного неприобретенного знания, Слышащий в силу слуха, Видящий в силу зрения […] Говорящий Словом, а не сотворенными словами, как его твари […]. Каждое свойство, которое Он присвоил Себе или которое Его пророк Ему присвоил, есть реальное и никак не метафорическое […].
Слово Аллаха есть несотворенное, Аллах действительно говорил этим Словом, и Он открыл его Своему посланнику через вестника Джабраила. Последний, услышав его от Него, произнес его Мухаммаду, который, в свою очередь, произнес его своим Сподвижникам, которые, в свою очередь, наконец, произнесли его Общине. Это Слово не сделалось сотворенным в силу его произнесения человеческими созданиями, ибо остается тем самым Словом, которое произнес Аллах. Оно остается, таким образом, несотворенным в каком бы то ни было состоянии: повторяемое, хранимое в памяти, написанное или услышанное. Всякий утверждающий, что оно сотворено в каком бы то ни было состоянии, есть неверный, пролитие крови которого дозволено законом, если он упорно не желает публично отречься от своих слов.
Вера состоит в высказываниях, деяниях и намерениях […]. Она меняется, возрастая от соблюдения Закона и умаляясь от его несоблюдения […]. Человек не ведает ни судьбы, определенной ему Аллахом, ни конца, который будет ему назначен […]. Человек обязан любить всех Сподвижников Пророка и знать, что они суть лучшие из человеческих созданий после Посланника Аллаха […]. Никто не должен говорить ничего, кроме хорошего, о Муавийи […]. Не следует объявлять другого неверным за упущение какой-либо обязанности, кроме как единственно Молитвы, предписанной Книгой Аллаха».
Подобное воззвание, само существование которого доказывает тогдашнюю потребность Общины в твердом руководстве, чтобы противостоять внутреннему распаду, осуждало одновременно мутазилизм, отрицающий божественные атрибуты, и шиизм, который отказывался признавать легитимность первых халифов. Но оно метило еще и в новую ашаритскую теологию, которая устанавливала различия между категориями божественных атрибутов и развивала тезис о несотворенности Корана. Как выражение доктринальной позиции, оно сопровождалось новой «инквизицией» и новыми жертвами, главным образом среди факихов мутазилитского направления, которых принуждали к публичному отречению и лишали возможности защищаться в свободной дискуссии. Ханбализм, пользуясь поддержкой халифа, а затем первых сельджукидских суверенов, развернул жестокое наступление на представителей этой идейной школы, например, на некоего Ибн ал-Валида, который отныне мог преподавать только в шиитском квартале Карх.
Но примерно к середине XI в. ханбализм сам превратился в мишень для новой ашаритской школы. Хотя традиционалистские проповедники, такие как Ибн ал-Джавзи, были в конце XII в. в Багдаде на пике славы и хотя ханбалитская школа сумела прочно утвердиться в Дамаске в аййубидскую эпоху, XI и XII столетия ознаменовались развитием на Востоке другого учения, которое отводило большее место рассуждению и оставило глубокий след в последующей эволюции исламской религиозной мысли.
Именно ашаритская школа должна была, таким образом, завершить эволюцию суннизма. Ее название связано с именем мутазилитского богослова ал-Ашари, который около 910 г. отказался от доктрины своего наставника ал-Джуббаи, чтобы присоединиться к определенной Ибн Ханбалом традиционалистской позиции и под ее прикрытием выразить свое новое кредо, известное как «Ибана» («Изложение»). Мысль ал-Ашари, намеренно отсылающая к мэтру ханбалитской школы, станет тем не менее отправным пунктом суннитского движения, абсолютно отличного от ханбализма и даже противостоящего ему по многим вопросам.
Существует определенная неясность относительно природы идей ал-Ашари, которому, по-видимому, постфактум приписали явно чуждые ему утверждения и труды, скорее всего не им написанные. Однако очевидно, что этот мыслитель сохранил от своего прежнего мутазилитского образования отнюдь не ханбалитскую интеллектуальную позицию, которая состояла главным образом в признании легитимности обращения к дискуссии и рациональным аргументам для убеждения противника в случае необходимости. Поэтому в его теологическом трактате, старейшем сочинении подобного рода в суннитском исламе, в первой главе обнаруживается стремление доказать существование Творца, основываясь не только на текстах, но и на доводах, которые мы могли бы назвать здравым смыслом, аналогичным в какой-то степени знаменитому аргументу Вольтера.
Итак, дискутировать — значит рассуждать об объекте веры. Отсюда до принятия промежуточной позиции между мутазилизмом и ханбализмом, до присоединения ко второй доктрине при сохранении методов первой оставался только один шаг, который был сделан если не самим соблюдавшим предельную осторожность ал-Ашари, то, по крайней мере, большинством его учеников. Они пришли к весьма ощутимой трансформации первоначальной доктринальной позиции своего наставника и основанию, таким образом, новой школы, школы
Взгляды, которые отстаивал ал-Бакиллани примерно столетие спустя после ал-Ашари, прекрасно иллюстрируют развитие этого движения мысли. В тот период ашаризм боролся против мутазилитов, которым вменял в вину неверие в божественные атрибуты («извечные и ясные атрибуты сущности»), в несотворенный Коран, в «лицезрение» Аллаха избранными, в предопределение, в заступничество Пророка в потустороннем мире. С той же силой он обрушивался на традиционалистов, объявляя их «антропоморфистами» и обвиняя в излишне буквалистской интерпретации божественных атрибутов. Проблема сотворенности или несотворенности Корана всегда оставалась в центре дискуссии, если верить теологическому очерку ал-Бакиллани «Инсаф», который на треть посвящен этому вопросу. Для ашаритов Коран был несотворенным, но это не означает, что слова Корана, такие, какими они произносятся каждым верующим, являются несотворенными: следует четко отличать содержание «произносимого» от «произнесенного» — это отличие ханбалиты, как правило, отвергали. С другой стороны, сознавая трудности, которые создавал для человеческого разумения ряд традиционных положений, в частности вера в физические атрибуты Аллаха, такие как его руки, лик и т. д., те же богословы заявляли, что их следует придерживаться, «не задаваясь вопросом, как“»
В самом деле, адепты этого движения постепенно разрешали неудобные богословские вопросы. Именно так они подошли к принятию мутазилитского различия, которое среди божественных атрибутов противопоставляло «атрибуты сущности» «атрибутам действия»: последние проявлялись только в определенных случаях. Отсюда ашариты пришли к метафорической интерпретации коранических стихов, касающихся «руки» Аллаха. Они пытались отстоять человеческую свободу воли, развивая теорию о том, что человек присваивает действия, творимые Аллахом, — зародыш этой теории обнаруживается уже у алАшари. Кроме того, они разработали концепцию познания, изложение которой, помещаемое обычно в начале трактатов, показывает значение диалектики для ашаритов. Эта концепция, основанная, в частности, на различии между вечным и преходящим, или между сущностью и случайностью, использовала, как все фундаментальные теории средневековой схоластики на Востоке и на Западе, категории древнегреческой философии. Школа произвела серию теологических трудов такого рода, благодаря которым методы и отдельные тезисы из былого арсенала мутазилитов постепенно вошли в традиционное исламское наследие.
Новый шаг вперед был сделан знаменитым ал-Газали, учеником ал-Джувайни, неустанным борцом против тезисов эллинизированных мусульманских философов, так называемых
Но усилия ашаритов этим отнюдь не ограничивались. Следует отметить, что они посвящали себя также опровержению ошибок своих противников, будь то мутазилиты, шииты, «антропоморфисты» или даже христиане, иудеи и манихеи. Несмотря на более или менее полемический характер ересиографических трактатов, появившихся на свет в результате их деятельности, интерес к ошибочным исламским и иным учениям соответствовал фундаментальной позиции прозелитизма и претензии привлечь к исламу многих новообращенных. Столь сильной была сама эта претензия, что ашаритские проповедники и пропагандисты организовывали, например, в Багдаде по случаю успешных обращений в ислам настоящие церемонии и смотры.
И наконец, ашаризм, предстающий на первый взгляд богословской школой, был движением, иногда справедливо именуемым «социополитическим». Он занял, в сущности, четкую позицию в пользу установившегося режима и общинного единения, основанного на уважении традиций предков и иерархии Сподвижников. Обвиняемые ханбалитами в мутазилитских симпатиях, его члены называли себя истинными «поборниками сунны и общинного единения»
В ситуации волнений X–XI вв. ашариты должны были начать борьбу прежде всего против ханбалитов, ибо представители ригористского традиционализма, как было видно выше, имели тогда в религиозной жизни власть, с которой «рассуждающие» не могли мириться, поскольку она запрещала им, например, проповедовать в соборной мечети ал-Мансура. Тем не менее ашариты, несомненно, уже сумели завоевать определенный авторитет в Багдаде. Этим объясняется стремление ханбалитов добиться осуждения ашаритской доктрины халифом ал-Кадиром, а немного позже, в 1038 г., ашаритские богословы дерзнули бросить вызов ханбалиту Абу Йале, и тому пришлось вновь прибегнуть к халифу ал-Каиму, чтобы тот повторно подтвердил официальный символ веры. Но достижения давались медленно, тогда как постоянное соперничество между двумя «партиями», обвиняющими друг друга в «неверии», давало о себе знать снова и снова. На какое-то время ашариты были даже вынуждены покинуть столицу. Тем не менее их доктрина распространилась на Иран, где в первое время сельджукидского владычества она также столкнулась с враждебностью властей (Тугрилбек фактически начал свою деятельность с ее осуждения в 1053 г. в Нишапуре), но впоследствии нашла поддержку знаменитого Низам алМулка, вазира султана Алп Арслана.
Этот выдающийся государственный муж действительно всей своей властью, хотя и с переменным успехом в зависимости от момента, защищал ашаризм, считая его более подходящим, чем ханбализм, для борьбы против особо опасного экстремистского шиизма. Под его протекцией, направленной на развитие новых официальных училищ, так называемых Мадраса, ашариты попытались навязать свои концепции в Багдаде. В 1067 г., через 10 лет после основания столичной Мадраса Низамийа, преподаватель права Ибн ал-Кушайри в проповеди смело обрушивался на ханбалитское учение, обвиняя его в антропоморфизме. И позднее ашариты устраивали шествия по городу со своими новообращенными. Учащиеся Мадраса нападали на ханбалитов.
Один ашарит позволил себе проповедовать в соборной мечети ал-Мансура, где до того могли показаться только ханбалиты. Подобные дерзости вызывали реакцию ханбалитов, то народную и жестокую, с побиванием камнями ашаритского проповедника в соборной мечети, то политическую. Низам ал-Мулк, видя ярость местной оппозиции, стремился успокоить умы. Но напрасно. Один из представителей ханбализма заявлял: «Как нас примирить? Мир можно установить между двумя сторонами, которые оспаривают государственную должность или блага мира сего, большую часть наследства или, наконец, доступ к престолу. Но эти люди утверждают, что мы — неверные, мы же настаиваем, что неверные — это те, кто не следует учению, которое исповедуем мы. Как же нас примирить?»
Низам ал-Мулку, как бы он ни желал обратного, пришлось отказаться в столице от поддержки ашаризма, который в дальнейшем развивался главным образом вне Ирака, в Сирии, куда проник вместе с шафиитскими проповедниками, чаще всего иранского происхождения, которых Нур ал-Дин и его преемники водворили в Халебе и Дамаске, а также в Магрибе, где его идеи начиная с XI в. распространялись среди некоторых представителей маликитского правоведения.
Впрочем, ашаризм был не одинок. Прогрессировало аналогичное движение, особенно в Иране, под влиянием современника ал-Ашари, ал-Матуриди, который жил в Самарканде в X в. Матуридизм тоже был школой апологетической и догматической теологии. Усвоив некоторые методы мутазилизма, он делал особый акцент на понятии человеческой ответственности, признавая не только присвоение человеком действий, но существование истинной свободы человеческого выбора. Одновременно возникли и другие доктринальные системы, особенно на мусульманском Западе. Но если в Кордове идеи Ибн Хазма, оригинальные в своем стремлении сохранить верность буквальному смыслу текстов и при этом избежать «антропоморфистских» интерпретаций, не оказали непосредственного влияния на политическую жизнь, то учение бербера Ибн Тумарта, сосредоточенное на утверждении правильного понимания божественного единства, привело к основанию магрибинской династии Алмохадов. Это еще раз прекрасно иллюстрирует существование в средневековом исламе неизменной связи между взлетом оригинальной религиозной доктрины — неважно, неортодоксальной или суннитской, — и успехом мирской власти, использующей в своих целях инициативность адептов новой доктрины.
Но принадлежность к суннизму состояла не только в согласии с определенным количеством традиционных теологических тезисов, иной раз переистолкованных их защитниками. Она выражалась также в принятии одной из официально признанных правовых систем, становление которых на протяжении VIII в. мы рассматривали выше. Эти системы расходились между собой лишь в незначительных деталях культурных или социальных предписаний, свойственных исламскому праву, но каждая из них характеризовалась определенной манерой преподнесения фундаментальной данности Корана и Предания, углубленное изучение которых поощряли тогдашние теологические или юридические дискуссии. Такими были, например, реакция ал-Шафии против практики свободного толкования или отклик на традиционалистскую позицию Ибн Ханбала. Они стали толчком к появлению многих собраний «изречений» Пророка, классифицированных обычно тематически. Среди них труд ал-Бухари, известный как «Сахих» («Достоверный»), и произведение с тем же названием Муслима стали дополнением к «Муснауд» Ибн Ханбала, где те же изречения были сгруппированы по именам их заверителей.
Одновременно с развитием науки о Предании перестало расти число существующих юридических систем. Три наиболее значительные из них укрепляли свои позиции в определенных регионах. Если шафииты доминировали в Аравии, занимая там главные должности кади и проповедников, то в Ираке они были немногочисленными, а в Иране сталкивались с соперничеством ханафитов. Зато они прочно утвердились в Сирии, а потом в Египте, где их система встретилась с маликизмом, имевшим в этой стране большое влияние до фатимидской оккупации, и где впоследствии она будет пользоваться официальной поддержкой Аййубидов. Ханафизм основательно закрепился в Ираке, где в X в. к нему принадлежало большинство кади и где он сосуществовал с ханбализмом. Кроме того, он был силен в Иране, где стремился вытеснить шафиизм. Наконец, маликизм, насчитывавший всего несколько представителей в Ираке, особенно прогрессировал в Магрибе, где быстро стал преобладающей системой. Что касается небольших школ ал-Авзаи, Суфийана ал-Тхаври и Дауда ал-Исфахани, то они клонились к упадку. Только даудитская — именуемая также захиритской, поскольку строго придерживалась буквального (
Столь запутанная прежде ситуация, таким образом, упростилась, и продолжала эволюционировать в том же русле. Отныне считались недопустимыми собственные мыслительные усилия (
Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.
Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии
Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, — отсюда его прозвище,[13] — и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О как я велик!» — задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.
Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], — говорил он, — Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.
Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я — сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».
Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн алМутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно — обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!». В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, — Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему алХалладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама — такая позиция ставила его вне Общины.
Это осуждение, лишний раз показавшее, насколько тесно духовная жизнь в исламе была связана с жизнью политической и социальной, должно было подвести адептов суфизма к размышлению о том, в каком направлении надлежит впредь развивать мистицизм. Произошло расхождение между искренними противниками всякого столкновения с теологами и теми, кто пытался лишь замаскировать откровенно монистическую теософию.
Среди первых наиболее известным был ал-Кушайри, сочинивший в 1046 г. свое «Послание суфиям», где детально описал духовный путь верующего к Аллаху. Путь этот состоял из определенного количества ставших классическими этапов: начинался он с «обращения» и «стремления к мистической жизни», чтобы завершиться «познанием Аллаха», «любовью» и «пылким желанием» быть близ Аллаха. Ал-Кушайри был современником перса ал-Худжвири, который около 1057 г. написал на персидском языке значительный теоретический труд о суфизме, и еще одного перса ханбалитской принадлежности — Абд Аллаха ал-Ансари, сочинения которого впоследствии тоже стали авторитетными. Попытки этих двоих последовательно изложить суфийский опыт и совместить его с традиционной догмой найдут свое завершение в труде ал-Газали «Воскрешение наук о вере», в котором автор стремился представить идеал духовной жизни, вдохновленный мистицизмом и единственно способный, по его мнению, обеспечить полную и подлинно религиозную жизнь.
Ал-Газали — о его месте в каламе упоминалось выше — зачастую представляли теологом, который после опыта преподавания религиозных наук в багдадской Мадраса Низамийа с 1091 по 1095 г. осознал недостаточность религиозных предписаний и догматических рассуждений и «обратился» в суфизм. В его якобы автобиографии, фактически написанной кем-то другим, он заявлял, что последовательно изучал, а затем отвергал доктрины теологов, философов, экстремистских шиитов, пока не обнаружил в суфизме путь к спасению. Однако, хотя в некоторых сочинениях он действительно выступает против философов и экстремистских шиитов, он никогда не отвергал ни права, ни теологии и до конца жизни оставался, как признано сегодня, правоведом и богословом. Его оригинальность состояла прежде всего в тезисе о необходимости дополнить богословское знание устремлением к Аллаху, страстным желанием, чтобы в итоге духовного пути, аналогичного описанному ал-Кушайри, достигнуть интуитивного познания единого Аллаха. Ал-Газали также уточнял духовную ценность обрядов ислама, которые, с его точки зрения, надлежало исполнять не только из духа повиновения, но ради того, чтобы обрести прощение милосердного Аллаха и еще больше приблизиться к нему. Так, предписывался обычай з
В середине XII в. появились суфийские братства, которым в последующей истории ислама предстояло сыграть огромную роль, и уже накануне монгольского нашествия они составляли один из его самых характерных аспектов. Собственно говоря, «кружки» аскетов существовали издавна, но они охватывали лишь незначительное количество посвященных, облачавшихся в особую одежду при вступлении и державшихся особняком от современников. В X в. было отмечено существование в Багдаде «обителей», так называемых
Эти ордены, широко открытые для простонародья, применяли не только зикр, но и ряд древних приемов, помогающих войти в экстаз, которые, подобно танцу знаменитых вертящихся маулавийских дервишей, распространятся позднее, но уже в X в. они занимали свое место в мусульманской жизни, если принимать во внимание саркастические замечания ханбалита Ибн Батты. Последний, вполне допуская умеренный аскетизм, в сущности, выступал против крайностей и нелепостей, которым предавались тогда иные адепты суфизма. Он не только повторял слова, приписываемые одному знаменитому традиционалисту: «Возьми этих людей, которые падают в обморок, заслышав повторение имени Аллаха, поставь их на вершину высоких стен; прочти им там стихи Корана — и ты увидишь, станут ли они падать!» — но и критиковал вообще своих увлеченных аскетизмом современников, говоря: «Есть род людей, открыто предающихся приемам умерщвления плоти, они взяли за правило собираться, чтобы послушать стихи, дабы отделить свои души и всколыхнуть сердца. Среди них есть такие, которые пускаются в пляс, бьют в ладоши или сбрасывают одежды. Они бормочут по-своему: „Аллах сказал" […]. Однако все это как раз то, чего Аллах не говорил, ничего подобного и следа не найти ни в каком предании […]. Все это суть новшество, ложь и соблазн. Есть другой род людей — те выставляют напоказ дух отрешенности и набожности, запрещают себе искать какого-либо прибытка, какого-либо средства к существованию. Они считают, что обязаны, не стесняясь оказаться назойливыми, заниматься попрошайничеством, вымогая милостыню. Они мнят обрести стремление и любовь, убивая в себе всякий страх и всякую надежду. Сие суть сугубое новшество. Человека, исповедующего подобные учения, люди науки и знания могут лишь ненавидеть и проклинать».
Что касается теософского течения, которое привлекло множество мистиков и особенно развилось в XII–XIII вв., то оно оказало на социальную жизнь гораздо меньшее влияние. К нему присоединились поэт Ибн ал-Фарид и, в особенности, знаменитый Ибн ал-Араби. Уроженец Мурсии, он умер в Дамаске и оставил учение о божественном единстве, основанное на совершенном монизме: человек, согласно ему, есть микрокосм, отражение макрокосма — достаточно углубить свое «я», чтобы открыть Аллаха, одновременно трансцендентного и имманентного, как единственный источник всего сущего. Подвергнутый жестоким нападкам, Ибн ал-Араби тем не менее позже стал почитаться как настоящий святой.
Поделиться книгой: