Эмпиризм и субъективность (сборник)

Итак, есть четыре аспекта актуализации: поступательность и самообращение, формирующие собственно психические моменты; динамическое движение, сложение тела необходимые для лучшего уравновешивания двух предшествующих определений; и наконец, механическое движение, двигательная схема, представляющая последнюю стадию актуализации. Речь здесь всецело идет об адаптации прошлого к настоящему, утилизации прошлого в терминах настоящего — о том, что Бергсон называет «вниманием к жизни». Первый момент обеспечивает точку встречи прошлого с настоящим: прошлое буквально движется в направлении настоящего для того, чтобы найти точку контакта (или сжатия) с ним. Второй момент обеспечивает перемещение, перевод, расширение прошлого в настоящее: образы-воспоминания восстанавливают отчетливые черты прошлого в настоящем — по крайней мере те, что полезны. Третий момент — динамическое положение тела — обеспечивает гармонию двух предыдущих моментов, корректируя один посредством другого и выталкивая их к собственному пределу. Четвертый момент — механическое движение тела — обеспечивает собственно полезность всей совокупности и ее продуктивность в настоящем. Но именно такая полезность, такая продуктивность оставались бы ничем, если бы указанные четыре момента не соединялись с условием, пригодным для них всех.

Мы увидели, что чистое воспоминание было одновременно настоящему, которое вот-вот произошло. Следовательно, воспоминание на пути своей актуализации стремится актуализироваться в образе, который сам одновременен этому настоящему. Ибо ясно, что такой образ-воспоминание, такое «воспоминание настоящего» было бы совершенно бесполезно, поскольку оно просто вело бы к копированию образа-восприятия. Воспоминание должно быть воплощено, но не в зависимости от своего собственного настоящего (с которым оно одновременно), а в зависимости от нового настоящего, по отношению к которому оно является теперь прошлым. Такое условие обычно реализуется самой природой настоящего, которое не перестает проходить, двигаясь вперед и углубляя разрыв [между прошлым и будущим]. Следовательно, в этом состоит пятый аспект актуализации: своего рода смещение, посредством которого прошлое воплощается только в зависимости от другого настоящего, отличающегося оттого, каким оно вот-вот было (нарушение, соответствующее этому последнему аспекту было бы парамнезией, в которой как таковое актуализировалось бы «воспоминание настоящего»).39

Так определяется психологическое бессознательное, отличное от онтологического бессознательного. Последнее соответствует чистому, виртуальному, бесстрастному и бездействующему воспоминанию в себе. Первое же представляет движение воспоминания на пути самоактуализации: подобно лейбницеанским возможностям воспоминания стремятся воплотиться, они усиливают напор, только бы их приняли — да так, чтобы все исходящее от настоящего отторжение и плюс «внимание к жизни» оттолкнули бесполезные и опасные воспоминания.40 Между приведенными двумя описаниями двух разных бессознательных нет противоречия. Более того, вся Материя и память целиком разыгрывается между такими двумя бессознательными, причем с последствиями, которые мы должны будем еще проанализировать.

Глава IV. Одна или несколько длительностей?

К настоящему моменту было продемонстрировано два основных аспекта метода Бергсона, один — дуалистический, другой — монистический: во-первых, расходящиеся линии или различия по природе должны выходить за пределы «поворота в опыте»; а затем, еще дальше — за пределами — следует переоткрыть точку схождения этих линий, а также восстановить права нового монизма.1 Фактически, данная программа реализуется в Материи и памяти. Прежде всего мы выявляем различия по природе между двумя линиями объекта и субъекта: между восприятием и воспоминанием, материей и памятью, настоящим и прошлым. Что же происходит потом? Явным образом кажется, что когда воспоминание актуализируется, его отличие по природе от восприятия стремится сгладится: более нет и не может быть ничего, кроме различий в степени между образами-воспоминаниями и образами-восприятиями.2 Как раз поэтому без метода интуиции мы неизбежно остаемся узниками плохо проанализированных психологических композитов, чьи изначальные различия по природе мы не способны распознать.

Но ясно и то, что на этом уровне подлинная точка единства еще не доступна. Точка единства должна объяснять композит по другую сторону поворота в опыте, ее не следует путать с поворотом в опыте. Фактически, Бергсон не удовлетворяется тем, что теперь есть только различия в степени между образом-воспоминанием и образом-восприятием. Он также выдвигает и гораздо более важное онтологическое положение: в то время как прошлое сосуществует со своим собственным настоящим и в то время как оно сосуществует с самим собой на разнообразных уровнях сжатия, мы должны уразуметь, что само настоящее — только лишь самый сжатый уровень прошлого. На сей раз именно чистое настоящее и чистое прошлое, чистое восприятие и чистое воспоминание как таковые, чистая материя и чистая память обладают только различиями в ослаблении и сжатии и, таким образом, переоткрывают онтологическое единство. Но раскрывая более глубокую сжатие-память в самой сердцевине воспоминания-памяти, мы, следовательно, закладываем основания для возможности нового монизма. В каждый момент наше восприятие сжимает «неисчислимое множество вспоминаемых элементов»; в каждое мгновение наше настоящее бесконечно сжимает наше прошлое: «два вида памяти, первоначально разделенные, оказываются тесно спаянными вместе».3 Так что же такое на самом деле чувство? Это процедура сжатия триллионов колебаний на воспринимающей поверхности. Отсюда возникает качество, являющееся ни чем иным как сжатым количеством. Вот как понятие [notion] сжатия (или напряжения) позволяет нам выходить за пределы дуальности однородного количества и разнородного качества и переходить от одного к другому в непрерывном движении. Но напротив, если наше настоящее, благодаря которому мы помещаемся внутрь материи, является в высшей степени сжатым прошлым, то сама материя будет похожа на бесконечно задержанное и ослабленное прошлое (столь ослабленное, что предшествующий момент уже исчез, когда следующий наступает). Именно тут идея ослабления — или протяженности — будет преодолевать дуальность непротяженного и протяженного и давать нам средства для перехода от одного к другому. Ибо само восприятие есть экстенсивность, чувство является экстенсивным постольку, поскольку то, что оно сжимает, — это именно протяженное, расширяющееся (оно дает нам доступ к пространству «именно в той степени», в какой мы имеем доступ ко времени).4

Значит, основное значение Материи и памяти состоит в следующем: движение приписывается самим вещам так, что материальные вещи принимают непосредственное участие в длительности и, следовательно, формируют предельный случай длительности. Непосредственные данные превосходятся: движение столь же вне меня, сколь и во мне; и само Эго, в свою очередь, — лишь один из многих случаев в длительности.5 Но тогда выходят наружу все виды проблем. Давайте отберем две наиболее важные из них:

Нет ли противоречия между двумя моментами такого метода, между дуализмом различий по природе и монизмом сжатия-ослабления? Ибо от имени первого осуждались философы, замыкающиеся на различиях в степени, различиях в интенсивности. Более того, подвергались осуждению как ложные понятия [notions] степени, интенсивности, так и понятия противоположности и отрицания — источники всех ложных проблем. Не восстанавливает ли теперь Бергсон все то, что когда-то отбросил? В чем состоит здесь различие между ослаблением и сжатием, если не в различии по степени, в различии по интенсивности? Настоящее — лишь наиболее сжатая степень прошлого, материя — наиболее ослабленная степень настоящего (mens momentanea).6 И если мы намерены исправить то, что является здесь слишком «последовательным», то мы можем действовать, лишь вновь вводя в длительность все противоречия, все оппозиции, которые Бергсон прежде осудил как столь абстрактные и неадекватные концепции. Мы будем только уходить от материи как вырождения длительности, принимая концепцию материи, которая является «инверсией» длительности.7 Тогда что же сталось с бергсоновским проектом показать, что Различие — как различие по природе — можно и нужно понимать независимо от негативного (как от негативного вырождения, так и от негативного оппозиции)? По-видимому, в самой сердцевине системы устанавливается наихудшее из всех противоречий. Все вводится вновь: степени, интенсивности, оппозиция.

2. Даже если предположить, что эта проблема решена, то можем ли мы говорить о переоткрытом монизме? В некотором смысле — да, поскольку все есть длительность. Но поскольку длительность рассеивается во всех этих влияющих на нее различиях в степени, в интенсивности, в ослаблении и в сжатии, то мы, Напротив, рискуем впасть в своего рода количественный плюрализм. Следовательно, важным становится следующий вопрос: одна длительность или их много, и в каком смысле? Действительно ли мы преодолеваем дуализм, или же закапываемся в плюрализме? С такого вопроса и нужно начинать.

Тексты Бергсона в этом отношении, по-видимому, весьма вариабельны. Материя и память идет дальше всего в утверждении радикальной множественности длительностей: вселенная составлена из модификаций, пертурбаций, изменений напряжения и энергии, и ничего в ней больше нет. Бергсон действительно говорит о множественности ритмов длительности; но в данном контексте он разъясняет — в отношении длительностей, которые более или менее медленны или быстры, — то обстоятельство, что каждая длительность является неким абсолютом и что каждый ритм в себе является длительностью.8

7 Новое введение темы негативного как ограничения и как оппозиции: см. ТЭ, 104 и далее, 112 и далее (материя является как ограничением движения, так и помехой движению, «она, скорее, отрицание, нежели чем позитивная реальность»). — 206 (материя как «инверсия», «нарушение порядка», «остановка»…) И тем не менее, эти тексты связаны с текстами, где Бергсон всячески отвергает понятие [notion] негативного.

8 ключевом тексте 1903 года он настаивает на том движении вперед, которое имело место со времен Опыта о непосредственных данных сознания: психологическая длительность — наша длительность — теперь лишь один случай среди многих, среди бесконечности других случаев, «некое хорошо определенное напряжение, чья определенность сама проявляется как выбор между бесконечностью возможных длительностей».9 Что касается Материи и памяти, то мы можем видеть, что психология теперь является лишь увертюрой к онтологии, выступает неким трамплином для «водворения» в Бытии. Но стоит нам установиться [в нем], как мы понимаем, что Бытие множественно, что крайне многообразная длительность — наша собственная длительность — схвачена между более рассеянными и более упругими, более интенсивными длительностями: «все происходит так, будто мы воспринимаем какое-то число длительностей, причем все они весьма отличаются друг от друга…» Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого, всех уровней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную: данная идея не просто означает теперь мою связь с бытием, но и связь всех вещей с бытием. Все происходит так, как если бы вселенная была огромной Памятью. И Бергсон удовлетворен мощью метода интуиции: он один позволяет нам «выйти за пределы как идеализма, так и реализма, [позволяет] утверждать существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих над нами, хотя все еще, в каком-то смысле, и внутренних для нас, [позволяет] вынудить идеализм и реализм без труда сосуществовать вместе». Распространение виртуального сосуществования на бесконечность частных длительностей явно утверждается в Творческой эволюции, где сама жизнь сравнивается с памятью, причем роды и виды соответствуют сосуществующим степеням такой живой памяти.10 Итак, у нас есть онтологический взгляд, который, похоже, включает в себя обобщенный плюрализм.

Но именно в Творческой эволюции подчеркивается главное ограничение: если вещи, как говорится, и длятся, то скорее не сами по себе или абсолютным образом, а по отношению ко всей вселенной в целом, в которой они задействованы в той мере, в какой их отличительные черты искусственны. Итак, кусок сахара заставляет нас ждать потому, что — несмотря на свою произвольную вырезанность [из вселенной] — он открывается во всю вселенную целиком. В этом смысле у каждой вещи нет больше собственной длительности. Единственно кто имеет длительность, так это существа вроде нас (психологическая длительность), а значит — живые существа, естественно формирующие относительно замкнутые системы и, в конечном счете, всю вселенную в целом.11 Следовательно, это ограниченный, а не обобщенный, плюрализм.

Наконец, Длительность и одновременность подводит итог всем возможным гипотезам: обобщенному плюрализму, ограниченному плюрализму, монизму.12 Согласно первому, есть сосуществование полностью различных ритмов, длительностей, которые реально отличаются, отсюда радикальная множественность Времени. Бергсон добавляет, что он однажды выдвигал эту гипотезу, но считал, что если не брать нас самих, то она годилась только для живых существ: «Во всяком случае, я и тогда не усматривал и теперь не вижу никакого основания распространять на материальную вселенную гипотезу множества длительностей». Отсюда вторая гипотеза: материальные вещи вне нас следовало бы различать не с помощью абсолютно разных длительностей, а посредством некоего относительного способа задействованности в нашей длительности и того, как подчеркивается эта задействованность. Возникает впечатление, что Бергсон сплавляет предварительную доктрину Опыта о непосредственных данных сознания (есть, так сказать, непостижимая причастность вещей к нашей длительности, некое «невыразимое основание») и более развитое учение Творческой эволюции (такая причастность к нашей длительности объяснялась бы принадлежностью ко всей вселенной в Целом). Но даже в этом втором случае остается тайна, касающаяся природы такого Целого и нашей связи с ним. Отсюда третья гипотеза: существует только одно время, одна длительность, в которой все было бы задействовано, включая наши сознания, включая живых существ, включая весь материальный мир. Теперь, к удивлению читателей, именно эту гипотезу Бергсон выдвигает на первый план как наиболее подходящую: некое одно Время, которое едино, универсально, безлично.13 Короче, монизм Времени… Нет ничего более удивительного; казалось бы, одна из двух представленных гипотез лучше должна выражать суть Бергсонизма, будь то гипотеза, предложенная в Материи и памяти, или гипотеза из Творческой эволюции. А как же еще: забыл, что ли, Бергсон, что в Опыте о непосредственных данных сознания он определил длительность — то есть реальное время — как «многообразие»?

Что произошло? Несомненно, конфронтация с Теорией Относительности. Эта конфронтация была навязана Бергсону потому, что Теория Относительности, со своей стороны, обращалась к таким понятиям, как расширение, сжатие, напряжение и удлинение в связи с пространством и временем. Но такая конфронтация не возникла вдруг: ее подготовило фундаментальное понятие [notion] Многообразия, заимствованное Эйнштейном у Римана, которое Бергсон, со своей стороны, использовал в Опыте о непосредственных данных сознания. Давайте вспомним кратко принципиальные характеристики эйнштейновской теории, как их суммирует Бергсон: все начинается с некой идеи движения, которая влечет за собой сжатие тел и удлинение их времени; отсюда делается вывод, что имеется некое нарушение одновременности: то, что одновременно в неподвижной системе, перестает быть одновременным в движущейся системе; более того, благодаря относительности покоя и движения, благодаря относительности даже ускоренного движения, такие сжатия протяженности, такие удлинения времени, такие разрывы одновременности становятся абсолютно обоюдными; в этом смысле имела бы место множественность времен, многообразие времен с разными скоростями протекания, каждое из которых реально, каждое присуще какой-нибудь системе отсчета; и поскольку, чтобы разместить какую-либо точку, возникает необходимость указать ее положение как во времени, так и в пространстве, постольку единство времени составляет лишь четвертое измерение пространства; именно такой блок Пространства-Времени актуально разделяется на пространство и на время бесконечным числом способов, каждый из которых присущ какой-нибудь системе.

С чем на самом деле связан этот спор? Сжатие, удлинение, относительность движения, множественность — все эти понятия [notions] знакомы Бергсону. Он применяет их по-своему. Бергсон никогда не оставляет идею, что длительность, то есть, время, — это по существу многообразие. Но проблема вот в чем: какого типа многообразие? Вспомните, Бергсон противопоставил два типа многообразий: актуальное многообразие — исчислимое и дискретное — и виртуальное многообразие, которое непрерывно и качественно. Ясно, что в терминологии Бергсона эйнштейновское время принадлежит к первой категории. Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание двух типов многообразий и, как результат, за возрождение смешивания времени с пространством. Такой спор лишь по видимости касается вопроса: едино время или множественно? Подлинная же проблема такова: «Какое многообразие свойственно времени?» Вот что явно выходит на поверхность, когда Бергсон отстаивает единое, универсальное и безличное Время.

«Когда мы сидим на берегу реки, то течение воды, движение лодки или полет птицы и непрерывный шепот нашей внутренней жизни могут, по нашему произволу, являться тремя раз-личными вещами или же одной».14 Здесь Бергсон наделяет внимание способностью «распределять без деления», способностью «быть одним или несколькими»; но еще глубже он наделяет длительность способностью охватывать саму себя. Течение воды, полет птицы, шепот моей внутренней жизни формируют три потока; но только потому, что моя длительность — один из этих потоков, а также стихия, которая содержит в себе два других потока. Почему же нельзя удовлетвориться двумя потоками — моей длительностью и полетом птицы, например? Потому, что никогда нельзя было бы сказать, что два потока сосуществуют или одновременны, если бы они не содержались в третьем потоке. Полет птицы и моя собственная длительность одновременны лишь в той мере, в какой моя длительность копируется и отражается в другой длительности, которая содержит ее в то самое время, когда она вмещает в себя полет птицы: следовательно, есть фундаментальная троякость потоков.15 Именно в этом смысле моя длительность по существу обладает способностью раскрывать другие длительности, охватывать другие длительности и охватывать саму себя до бесконечности. Но мы видим, что такая бесконечность рефлексии и внимания возвращает длительности ее подлинные характеристики, о которых необходимо постоянно помнить: она не просто нечто неделимое, а то, что обладает весьма особым стилем деления; она не просто последовательность, а крайне специфическое сосуществование, одновременность потоков. «Вот таково наше первое представление об одновременности. Вслед затем мы называем одновременными два внешние потока, обладающие одной и той же длительностью, поскольку они причастны одной и той же третьей длительности: эта длительность является исключительно нашей собственной… От них [одновременных потоков — пер.] мы переходим к внутренней, реальной длительности».16

Давайте вернемся к характеристикам, какими Бергсон определяет длительность как виртуальную или непрерывную множественность: с одной стороны, она делится на элементы, различающиеся по природе; с другой стороны, эти элементы, или эти части, актуально существуют лишь постольку, поскольку эффективно осуществляется само деление (если наше сознание «где-либо прекращает деление, — тут же прекращается и делимое»).17 Если мы оказались на како-то момент там, где деление больше уже не осуществимо, то есть, в виртуальном, то очевидно, что существует только одно-единственное время.

Тогда давайте на какой-то момент расположимся там, где деление осуществимо: например, два потока — поток бега Ахиллеса и поток хода черепахи. Мы говорим, что они различаются по природе ([как различаются по природе] каждый шаг Ахиллеса и каждый шаг черепахи, если пойти в делении еще дальше). То, что деление подчиняется условиям, благодаря которым оно актуально осуществимо, подразумевает, что части (потоков) должны быть живыми или, по крайней мере, должны полагаться и мыслиться как способные к жизни. Теперь весь тезис Бергсона состоит в доказательстве того, что эти части могут быть способными к жизни или живыми лишь в перспективе одного-единственного времени. Принцип доказательства следующий: когда мы допускаем существование нескольких времен, мы не довольствуемся рассмотрением потока Аи потока В или даже того образа, которым субъект А обладает относительно В (такого Ахиллеса, который представляет себе или воображает черепаший ход как то, что тот может быть живым благодаря черепахе). Чтобы постулировать существование двух времен, мы вынуждены ввести странный фактор: образ, которым А обладает относительно В, зная, тем не менее, что В не может так жить. Такой фактор полностью «символичен»; то есть он противостоит живому и исключает последнее; и только благодаря этому фактору реализуется так называемое второе время. Отсюда Бергсон делает вывод, что существует одно и только одно Время — как на уровне актуальных частей, так и на уровне виртуального Целого. (Но что означает такое довольно неясное доказательство? Скоро мы это увидим.)

Если мы следуем за делением в другом направлении, если мы возвращаемся назад, то каждый раз видим потоки с их различиями по природе, с их различиями сжатия и расширения, — потоки, коммуницирующие в одном и том же Времени, выступающем в качестве их условия: «Одна и та же длительность распространяется на все события материального мира; после этого мы можем элиминировать человеческие сознания, которые были первоначально размещены нами на определенных расстояниях и служили этапами для движения нашей мысли: в результате у нас останется безличное время, в котором протекают все вещи».18 Отсюда троякость потоков, причем наша длительность (длительность наблюдателя) необходимо является сразу и потоком, и представителем Времени, в которое погружаются все потоки. Именно в этом смысле разные тексты Бергсона совершенно совместимы и не содержат никакого противоречия: есть только одно время (монизм), хотя есть и бесконечность актуальных потоков (обобщенный плюрализм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюрализм). Бергсон никоим образом не отказывается от идеи различия по природе между актуальными потоками; точно также он не отказывается и от идеи различий ослабления или сжатия в виртуальности, которая охватывает их и актуализируется в них. Но он считает, что эти две достоверности вовсе не исключают, а напротив, подразумевают единое время. Короче: не только виртуальные многообразия подразумевают одно время, но и длительность как виртуальное многообразие является одним и тем же Временем. Тем не менее, верно и то, что бергсоновское доказательство противоречивого характера множественности времен не столь уж прозрачно. Давайте проясним его на уровне Теории Относительности. Ибо, как ни парадоксально, но только эта теория делает его ясным и понятным. Поскольку мы имеем дело с качественно различными потоками, то, фактически, довольно трудно узнать, живут ли два субъекта в одном и том же времени и воспринимают ли они одно и то же время: мы придерживаемся единства, но только как наиболее «правдоподобной» идеи. В свою очередь, Теория Относительности базируется на следующих гипотезах: больше нет качественных потоков, а есть системы, пребывающие «во взаимном и двустороннем перемещении», где наблюдатели взаимозаменяемы, поскольку больше нет привилегированной системы.19 Давайте примем эту гипотезу. Эйнштейн говорит, что время таких двух систем, S и S', — не одно и то же. Но что это за другое время? Это не время Петра в S, и не время Павла в S', поскольку, по гипотезе, данные два времени отличаются только качественно, но такое различие аннулируется, когда мы по очереди принимаем S и S' как системы отсчета. Можно ли по крайней мере сказать, что данное другое время — это время, которое Петр воспринимает как живое или способное быть живым благодаря Павлу? Вовсе нет — и в этом суть аргументации Бергсона. «Несомненно, Петр наклеивает на это время этикетку с именем Павла; но если бы он представил себе Павла сознательным, живущим своей собственной длительностью и измеряющим ее, то он увидел бы, что Павел выбирает в качестве системы отсчета свою собственную систему и помещает себя, следовательно, в том едином, внутренне присущем каждой системе, времени, о котором мы только что говорили; но увидя это, Петр как бы покидает свою систему отсчета, перестает быть физиком Петром и утрачивает таким образом свое сознание; Петр в этом случае начинает смотреть на себя как на представление Павла».20 Короче, другое время — это что-то, что никогда не может быть живым ни благодаря Петру, ни благодаря Павлу, ни благодаря Павлу, как его воображает себе Петр. Это чистый символ, исключающий живое и просто указывающий на то, что именно данная система, а не какая — то другая, взята за точку отсчета. «Он [Петр — пер.] не смотрел на Павла ни как на физика, ни как на сознательное существо: он выкинул из своего живого сознания зрительный образ Павла, удержавши от означенного лица только его внешнюю оболочку».

Нередко говорят, что доводы Бергсона свидетельствуют о непонимании им эйнштейновской теории. Но довольно часто не понимается сама бергсоновская аргументация. Бергсон вовсе не останавливается на утверждении: время, отличающееся от моего времени, не является живым — ни благодаря мне, ни благодаря другим, — но подразумевает образ, которым я наделяю себя и других (и обратно). Ибо Бергсон полностью принимает законность такого образа как выражения разнообразных напряжений и отношений между длительностями, которые он, со своей стороны, постоянно будет принимать в расчет. То, ради чего он критикует Теорию Относительности, — что-то совершенно иное: образ, который я создаю себе о других, или который Петр создает себе о Павле, — это, следовательно, образ, который не может быть живым или мыслимым как приспособленный к жизни без противоречия (мыслимым Петром, Павлом, или Петром, как он воображает Павла). В терминах Бергсона это — не образ, а «символ». Если мы забываем этот пункт, то все доводы Бергсона теряют свой смысл. Отсюда озабоченность Бергсона воспоминанием в конце ДО, с. 147: «Но эти физики не реальны и не могут стать реальными…»

Итак, по гипотезе Теории Относительности, становится очевидным, что может быть только одно жизнеспособное и живое время. (Такое доказательство выходит за пределы релятивистских гипотез, поскольку качественные различия, в свою очередь, не могут конституировать численные отличия.) Вот почему Бергсон заявляет, что Относительность фактически демонстрирует противоположное тому, что она утверждает о многообразии времени.21 Вся остальная критика Бергсона вытекает отсюда. Ибо какую же одновременность имеет ввиду Эйнштейн, когда утверждает, что та меняется от одной системы к другой? Одновременность, определяемую показаниями двух разнесенных в пространстве часов. И это верно, что такая одновременность вариабельна и относительна. И как раз потому, что ее относительность выражает не что-то живое и жизнеспособное, а тот символический фактор, о котором только что шла речь.22 В этом смысле такая одновременность предполагает две других — соединенных в мгновении — одновременности, которые не вариабельны, а абсолютны: одновременность двух моментов, взятых со стороны внешних движений (близлежащее явление и момент на часах), и одновременность этих моментов с моментами, взятыми сами по себе со стороны нашей длительности. И такие две одновременности предполагают еще одну — одновременность потоков, — которая еще менее вариабельна.23 Итак, бергсоновская теория одновременности направлена на то, чтобы закрепить концепцию длительности в качестве виртуального сосуществования всех степеней единого и тождественного времени.

Короче, с первой до последней страницы Длительности и одновременности Бергсон критикует Эйнштейна за смешивание виртуального и актуального (введение символического фактора — то есть фикции — выражает такое смешивание). Следовательно, Эйнштейн критикуется за смешивание двух типов многообразий — виртуального и актуального. В сердцевине вопроса «Одна длительность или несколько?» мы обнаруживаем совершенно другую проблему: длительность — это многообразие, но какого типа? Только гипотеза о едином Времени, согласно Бергсону, принимает во внимание природу виртуальных многообразий. Смешивая эти два типа — актуальное пространственное многообразие и виртуальное временное многообразие — Эйнштейн изобрел лишь новый способ опространствливания времени. И мы не можем отрицать оригинальности его пространства-времени и того изумительного достижения, какое оно представляет для науки (опространствливание никогда еще не было продвинуто так далеко и таким способом.24) Но данное достижение — достижение символа для выражения композитов, а недостижение чего-то живого, способного, как сказал бы Пруст, выразить «хоть чуточку времени в чистом состоянии». Бытие, или Время, — это многообразие; но оно как раз не «многое»; оно — Единое, в соответствии с его типом многообразия.

Когда Бергсон определяет уникальность времени, он вовсе не отказывается оттого, что говорил прежде о виртуальном сосуществовании разнообразных степеней расширения и сжатия и о различиях по природе между потоками, или актуальными ритмами. Когда он говорит, что пространство и время никогда ни «перекрываются» друг другом, ни «переплетаются» друге другом, когда он отстаивает, что реально только их отличие,25 он вовсе не отказывается от двусмысленности Материи и памяти, состоявшей во включении чего-то пространственного в длительность с тем, чтобы найти в длительности достаточное основание протяженности. То, что он осуждает с самого начала, — это все в целом комбинирование пространства и времени в плохо проанализированном композите, где пространство рассматривается как уже готовое, а время, в итоге, как четвертое измерение пространства.26 И такое опространствливание времени, несомненно, неотделимо от науки. Но Теория Относительности характеризуется тем, что продвигает дальше это опространствливание, совершенно по-новому сплавляя данный композит: ибо в дорелятивистской науке время, уподобленное четвертому измерению пространства, тем не менее является независимой и реально отличимой переменной; в Теории Относительности, с другой стороны, уподобление времени пространству необходимо для выражения инвариантности [пространственно-временного — пер.] интервала так, чтобы последний явно входил в вычисления и не допускал существования какого-либо реального отличия [между пространством и временем — пер.]. Короче, Теория Относительности сформировала особо плотную смесь, но смесь, которая подпадает под бергсонианскую критику «композитов» вообще.

С другой стороны, с точки зрения Бергсона мы можем — и должны — постигать комбинации, зависящие от совершенно иного принципа. Давайте рассмотрим степени ослабления и сжатия, которые все сосуществуют одна с другой: на пределе ослабления мы имеем материю.27 В то же время, нет сомнения, что материя — пока еще не пространство, но уже протяженность. Длительность, которая бесконечно замедлена и ослаблена, размещает свои моменты вне друг друга; один должен исчезать, когда другой появляется. То, что утрачивается этими моментами при взаимопроникновении, обретается ими при соответствующем рассредоточении. То, что утрачивается ими в напряжении, они обретают в протяженности. Так что в каждый момент все имеет тенденцию рассредоточиться в мгновенном, неопределенно делимом континууме, который не будет продолжаться в другом моменте, но исчезнет, только чтобы возродиться в следующий момент, в постоянно начинающихся заново мерцании или трепете.28 Достаточно было бы продолжить такое движение ослабления до его предела, чтобы получить пространство (но пространство тогда обнаружилось бы на конце линии дифференциации как завершающий термин, не комбинирующийся более с длительностью). В итоге, пространство — это не материя или протяженность, а «схема» материи, то есть представление завершающего термина, где движение ослабления подходило бы к концу как внешней оболочке всех возможных протяженностей. В этом смысле, как раз не материя, не протяженность пребывают в пространстве, а совсем наоборот.29 И если мы полагаем, что у материи есть тысячи способов стать ослабленной и протяженной, то мы также должны сказать, что имеются все виды различных протяженностей — причем все связаны, но все еще качественны, — которые найдут свое завершение лишь перемешавшись в нашей собственной схеме пространства.

Суть в том, чтобы понять, как ослабление и сжатие становятся относительными — относительными друг к другу. Что же расширяется, если не сжатое — и что сжимается, если не протяженное, не распростертое? Вот почему в нашей длительности всегда присутствует протяженность, а в материи всегда — длительность. Когда мы воспринимаем, мы сжимаем миллионы колебаний и элементарных сотрясений в чувствуемом качестве; но то, что мы сжимаем, то, что мы «напрягаем» таким образом, — это материя, протяженность. В этом смысле ни к чему задаваться вопросом, есть ли пространственные ощущения, которые существуют или не существуют: все наши ощущения экстенсивны, все они являются «объемными» и протяженными, хотя и в разных степенях и в различных стилях, в зависимости от осуществляемого ими типа сжатия. А качества принадлежат как материи, так и нам самим: они принадлежат материи, они существуют в материи, благодаря колебаниям и числам, изнутри возмущающим эти качества. Итак, протяженности все еще качественны, поскольку неотделимы от сжатий, которые начинают ослабляться в них; материя никогда не ослаблена в достаточной мере, чтобы быть чистым пространством, чтобы уже не обладать данным минимумом сжатия, благодаря которому она задействована в длительности и благодаря которому сама отчасти является длительностью.

И наоборот, длительность никогда не сжата в достаточной мере, чтобы быть независимой от внутренней материи, где она действует, и от протяженности, которую она собирается сжать. Давайте вернемся к образу [перевернутого] конуса: его вершина (наше настоящее) представляет наиболее сжатую точку нашей длительности; но она также представляет и наше включение в наименее сжатую, то есть в бесконечно ослабленную материю. Вот почему, по Бергсону, у интеллекта два взаимосогласованных аспекта, формирующих существенную для него двусмысленность: интеллект — это познание материи, он маркирует нашу адаптированность к материи, он отливает себя по форме материи; но действует он так лишь посредством души или длительности, помещая себя в материю в той точке напряжения, которая позволяет ему овладеть материей. Следовательно, в интеллекте следует различать между формой и смыслом: он обретает свою форму в материи, он обнаруживает собственную форму благодаря материи, то есть в наиболее распростертом, но он обретает и обнаруживает собственный смысл в наиболее сжатом, благодаря которому он господствует над материей и использует ее. Значит, будем говорить, что форма интеллекта отделяет его от его же смысла, но что этот смысл всегда остается наличным в нем и должен быть переоткрыт интуицией. Вот почему в конце концов Бергсон отвергает всякий упрощенный генезис, который рассматривал бы интеллект на основе уже предположенного порядка материи или который рассматривал бы феномены материи на основе предполагаемых категорий интеллекта. Здесь может быть лишь одновременный генезис материи и интеллекта. Постепенно, шаг за шагом: интеллект сжимается в материи в то самое время, как материя ослабляется в длительности; оба обретают в протяженности общую для них форму, обретают собственное равновесие; даже если интеллект, в свою очередь, доводит эту форму до той степени ослабления, какую материя и протяженность никогда бы не удержали сами по себе, — до степени чистого пространства.30

Глава V. Жизненный порыв как движение дифференциации

Теперь наша проблема такова: не вводит ли Бергсон, переходя от дуализма к монизму, от идеи различий по природе к различиям уровней расширения и сжатия, вновь в свою философию все, что он осудил, — различия в степени и интенсивности, жестко раскритикованные им в Опыте о непосредственных данных сознания?1 Бергсон же, в свою очередь, говорит, что прошлое и настоящее различаются по природе, но что настоящее — это только лишь самый сжатый уровень или степень прошлого: как же примирить эти два положения? Это уже не проблема монизма; мы увидели, как сосуществующие степени ослабления и сжатия действительно подразумевают одно-единственное [unique] время, где даже «потоки» были бы одновременны. Такая проблема — это проблема согласия между дуализмом различий по природе и монизмом степеней ослабления, согласия между двумя моментами метода или двумя «запредельностями» поворота в опыте — на сей раз речь идет о том, что момент дуализма вовсе не упраздняется, а полностью сохраняет свой смысл.

Представленная в Опыте о непосредственных данных сознания критика интенсивности весьма двусмысленна. Направлена ли она против самого понятия интенсивного количества, или же только против идеи интенсивности психических состояний? Ибо, если верно, что интенсивность никогда не дана в чистом опыте, то не сама ли интенсивность сообщает тогда все те качества, с помощью которых мы создаем опыт? Итак, Материя и память признает интенсивности, степени или колебания в качествах, которые мы переживаем как таковые вне нас самих и которые, как таковые, принадлежат материи. Существуют числа, подразумеваемые в качествах, существуют интенсивности, заключенные в длительности. И еще, нужно ли говорить о противоречии у Бергсона? И нет ли здесь, скорее, разных моментов метода, причем иногда подчеркивается один из них, а иногда другой, но все они при этом сосуществуют в неком глубинном измерении?

1. — Бергсон начинает с критики любого взгляда на мир, основанного на различиях в степени и интенсивности. Такой взгляд, фактически, упускает из виду суть дела; а именно, способы соединения реальных или качественных различий, различий по природе. Между пространством и длительностью, материей и памятью, настоящим и прошлым и так далее есть различие по природе. Мы лишь открываем это различие, разлагая композиты, данные в опыте и выходящие за пределы «поворота [в опыте]». Мы раскрываем различия по природе между двумя актуальными тенденциями, между двумя актуальными направлениями, ведущими к чистым состояниям, на которое разделяется каждый композит. В этом и состоит момент чистого дуализма, или момент разделения композитов.

2. — Но мы уже можем видеть, что не достаточно сказать: различие по природе проходит между двумя тенденциями, между двумя направлениями, между пространством и длительностью… Ибо одно из этих двух направлений принимает все различия по природе на себя; а все различия в степени отходят к другому направлению, к другой тенденции. Именно длительность заключает в себе все качественные различия — в том пункте, где она определяется как изменение по отношению к самой себе. Именно пространство представляет только лишь различия в степени — в том пункте, где оно появляется как схема неопределенной делимости. Сходным образом, Память — это, по сути, различие, а материя, по сути, — повторение. Следовательно, нет более никакого различия по природе между двумя тенденциями, а есть различие между различиями по природе, соответствующими одной тенденции, и различиями в степени, отсылающими к другой тенденции. В этом и состоит момент уравновешенного, сбалансированного дуализма.

3. — Длительность, память или дух — это различие по природе в себе и для себя; а пространство и материя — различие в степени вне самого себя и для нас. Следовательно, между такими двумя различиями пребывают все степени различия, или, если хотите, вся природа различия целиком. Длительность — только самая сжатая степень материи, материя — самая ослабленная степень длительности. Но к тому же длительность подобна природосозидающей природе, а материя — природосозданной природе. Различия в степени суть самая низкая степень Различия; различия по природе суть наивысшая природа Различия. Между природой и степенями уже нет никакого дуализма. Все степени сосуществуют в некой одной Природе, выражающейся, с одной стороны, в различиях по природе, а с другой, в различиях в степени. В этом и состоит момент монизма: все степени сосуществуют в неком одном Времени, являющимся природой в себе.2 Между такими монизмом и дуализмом — как моментами метода — нет больше противоречия. Ибо дуальность имела силу между актуальными тенденциями, между актуальными направлениями, ведущими за пределы первого поворота в опыте. Но единство имеет место во втором повороте: сосуществование всех степеней, всех уровней — виртуально, только лишь виртуально. Виртуальна и сама точка унификации. Она не существует без сходства с Единым-Целым платонизма. Все уровни ослабления и сжатия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тотальность; но данное Целое, данное Единое — чистые виртуальности. Такое Целое обладает частями, такое Единое обладает числом — но лишь потенциально.3 Вот почему Бергсон не противоречит себе, когда говорит о различных интенсивностях или степенях в виртуальном сосуществовании, в единственном Времени, в простой Целостности.

2 Такой онтологический «натурализм» появляется только в Двух источниках (о природосозидающей Природе и природосозданной Природе см. с. 60). Здесь же появляется и явно странное понятие «план природы» (с. 59). Несмотря на некоторые выражения Бергсона («[результат] веления природы», Два источника, с. 67), это понятие не следовало бы интерпретировать слишком уж в смысле целесообразности: существует несколько планов и каждый, как мы должны будем увидеть, соответствует одной из степеней или одному из уровней сжатия, которые все сосуществуют в длительности. Слово «план» отсылает, скорее, к срезам, к коническим сечениям, а не к проекту или к какой-нибудь цели.

3 Согласно Бергсону, слово «Целое» имеет смысл, но лишь при условии, что оно не обозначает чего-либо актуального. Он постоянно напоминает, что Целое не дано. Это означает не то, что идея целого лишена смысла, а то, что она обозначает некую виртуальность, ибо актуальные части не позволяют себе объединяться в целое.

Подобная философия допускает, что понятие [notion] виртуального перестает быть неясным и неопределенным. Как таковое оно обладает максимальной точностью. Это условие выполняется, только если — начиная с монизма — мы способны переоткрыть дуализм и объяснить его в новом плане. К трем предыдущим моментам должен быть добавлен четвертый — момент переоткрытого дуализма, преодоленного и, в каком-то смысле, порожденного.

Что же на самом деле имеет в виду Бергсон, когда толкует о жизненном порыве! Речь всегда идет о виртуальности в ходе актуализации, о простоте входе дифференциации, о тотальности входе деления: продолжаться «посредством диссоциации и удвоения», посредством «дихотомии» — вот сущность жизни.4 Вот самые знакомые примеры: жизнь делится на растительную и животную; животное делится на инстинкт и интеллект; инстинкт, в свою очередь, делится на несколько направлений, актуализирующихся в различных видах; сам же интеллект обладает собственными особыми модусами и актуализациями. Все происходит так, будто Жизнь сливается с самим движением дифференциации в ветвящихся сериях. Несомненно, такое движение объясняется внедрением длительности в материю: длительность дифференцируется из-за препятствий, встречаемых ею в материи, из-за материальности, которую она пересекает, из-за того рода протяженности, который она сжимает. Но дифференциация обладает не только внешней причиной. Длительность дифференцируется сама по себе благодаря внутренней взрывной силе: она лишь утверждается и продолжается, она лишь движется вперед по ответвляющимся и разветвленным сериям.5 Еще точнее, Длительность называется жизнью тогда, когда она проявляется в таком движении. Почему же дифференциация — это «актуализация»? Потому, что она предполагает единство, виртуальную изначальную тотальность, которая разлагается по линиям дифференциации, но все еще свидетельствует о собственной подчиненности единству и тотальности на каждой линии. Итак, когда жизнь делится на растительную и животную, когда животное делится на инстинкт и интеллект, каждая сторона деления, каждое ответвление несет в себе целое, похожее в определенном аспекте на сопутствующую дымку, говорящую о своем неделимом истоке. И есть некий ореол инстинкта в интеллекте, дымка интеллекта в инстинкте, намек на животное в растениях и намек на растительное в животных.6 Дифференциация — это всегда актуализация виртуальности, упорно продолжающей существовать сквозь все свои актуальные расходящиеся линии.

Тогда мы сталкиваемся с проблемой, свойственной исключительно Бергсонизму: есть два типа деления, которые не следует путать. Согласно первому типу, мы начинаем с композита, например, с пространственно-временной смеси или смеси образа-восприятия и образа-воспоминания. Мы делим этот композит на две актуальных расходящихся линии, которые отличаются по природе и которые мы продолжили за пределы поворота в опыте (чистая материя и чистая длительность, или же чистое настоящее и чистое прошлое). Но теперь мы говорим о совершенно ином типе деления: наш отправной пункт — единство, простота, виртуальная тотальность. Такое единство актуализируется согласно расходящимся линиям, различающимся по природе; оно «разъясняет», оно развивает то, что удерживало виртуально свернутым. Например, каждое мгновение чистая длительность делится на два направления, одно из которых — прошлое, другое — настоящее; или еще, жизненный порыв каждое мгновение разлагается на два движения: нисходящее в материю движение ослабления и восходящее к длительности движение напряжения. Можно увидеть, что расходящиеся линии, получаемые в этих двух типах деления, совпадают и налагаются друг на друга или, по крайней мере, близко соответствуют друг другу. Во втором типе деления мы переоткрываем различия по природе — различия, тождественные или аналогичные тем, что были заданы первым типом. В обоих случаях видение мира критикуется только лишь за то, что в расчет берутся различия в степени там, где на более глубоком уровне имеются различия по природе.7 В обоих случаях дуализм устанавливается между тенденциями, различающимися по природе. Но это не одно и тоже состояние дуализма и не одно и тоже деление. В первом типе деления рефлексивный дуализм происходит именно от разложения чистого композита: он конституирует первый момент метода. Во втором типе как раз генетический дуализм — результат дифференциации Простого и Чистого: он формирует последний момент метода, который в конечном счете переоткрывает исходный пункт в этом новом плане.

И здесь еще острее возникает вопрос: какова природа такого единого и простого Виртуального? Как же случилось, что философия Бергсона — начиная с Опыта о непосредственных данных сознания, а затем и в Материи и памяти — могла приписать столь большое значение идее виртуальности, отвергая одновременно категорию возможного? Как раз потому, что «виртуальное» отличается от «возможного» по крайней мере с двух точек зрения. Действительно, с определенной точки зрения возможное — противоположность реального, оно противостоит реальному; но — и здесь имеется в виду совсем иное — виртуальное противопоставляется актуальному. Нам нужно всерьез принять такую терминологию: у возможного нет реальности (хотя оно может обладать актуальностью); напротив, виртуальное не является актуальным, но как таковое обладает реальностью. И опять, состояние виртуальности здесь лучше всего определяется формулой Пруста: «реальное, не являющееся актуальным, идеальное, не являющееся абстрактным». С другой стороны, или с иной точки зрения, возможное — это то, что «реализуется» (или не реализуется); теперь такой процесс реализации подчиняется двум сущностным правилам — правилу сходства и правилу ограничения. Ибо реальное, как предполагается, существует в образе возможного, которое оно реализует (оно просто обладает дополнительным к себе существованием, или реальностью, которая имеется ввиду, когда говорят, что с точки зрения понятия нет никакой разницы между возможным и реальным). Но реализуется не любая возможность, реализация подразумевает ограничение, согласно которому одни возможности, как считают, отвергаются или пресекаются, тогда как другие «переходят» в реальность. Виртуальное, напротив, может быть не реализовано, а скорее актуализировано; и правила актуализации — вовсе не правила сходства и ограничения, это правила различия или расхождения, правила творчества. Когда биологи обращаются к понятию органической виртуальности или потенциальности, полагая, что такая потенциальность актуализируется простым ограничением ее глобальной способности, они явно путают виртуальное и возможное.8 Ибо, чтобы актуализироваться, виртуальное не может развиваться путем элиминации или ограничения, но оно должно творить собственные линии актуализации в позитивных актах. Причина этого проста: в то время как реальное существует по образу и подобию реализуемого им возможного, актуальное, со своей стороны, вовсе не похоже на воплощаемую им виртуальность. Именно различие является первичным в процессе актуализации — различие между виртуальным, с которого мы начинаем, и актуальным, к которому мы приходим, а также различие между дополнительными линиями, в соответствии с коими актуализация имеет место. Короче, свойство виртуальности — существовать так, чтобы актуализироваться дифференцируясь, и усиливаться так, чтобы дифференцироваться, чтобы творить собственные линии дифференциации ради самоактуализации.

Почему же Бергсон ставит под сомнение понятие [notion] возможного в пользу понятия виртуального? Именно потому, что возможное — благодаря предыдущим характеристикам — ложное понятие, источник ложных проблем. Предполагается, что реальное на него похоже. Мы, так сказать, принимаем реальное, которое уже готово, сформировано заранее, пред-существует в себе, и которое перейдет в существование согласно порядку последовательных ограничений. Все уже полностью дано: любое реальное дано в образе, в псевдо-актуальности возможного. Тогда мошенничество становится очевидным: если реальное, как говорится, похоже на возможное, то не потому ли, действительно, что реальное, как ожидалось, имеет место благодаря собственным средствам затем, чтобы «проектировать назад» фиктивный образ и заявлять, будто оно было возможным все время еще до того, как произошло? На самом деле, как раз не реальное походит на возможное, а именно возможное похоже на реальное, поскольку оно абстрагируется из однажды созданного реального, произвольно выделяется из реального подобно стерильному двойнику.9 А значит, мы уже ничего не понимаем ни в механизме различия, ни в механизме творчества.

Эволюция свершается [в переходе] от виртуальности к актуальностям. Эволюция — это актуализация, актуализация — это творчество. Следовательно, когда речь заходит о биологической или живой эволюции, нужно избегать двух недоразумений: интерпретации эволюции в терминах реализуемого «возможного» или же интерпретации ее в терминах чисто актуального. Первое недоразумение очевидно проявляется в преформизме. Эволюционизм же, в противоположность преформизму, всегда будет обладать тем достоинством, что напоминает нам: жизнь есть производство, созидание различий. Вся проблема — это проблема природы и причин таких различий. Жизненно важные различия и вариации конечно же могут быть поняты как чисто случайные [accidentelles]. Но против такого типа интерпретации выдвигаются три возражения: 1. поскольку вариации имеют место благодаря случаю, то как бы малы они ни были, они остаются внешними, «безразличными» друг другу; 2. будучи внешними, они логически могут вступать друг с другом только в отношения ассоциации и дополнения; 3. так как они безразличны [друг к другу], то у них даже нет средств, чтобы реально вступить в указанные отношения (ибо нет основания тому, почему такие малые последовательные вариации должны связываться или добавляться друг к другу в одном и том же направлении; нет никакого основания и для того, чтобы неожиданные и одновременные вариации координировались в жизнеспособное целое).10 Если же мы обращаемся к действию окружающей среды и влиянию внешних условий, то эти три возражения сохраняются в другой форме: различия все еще интерпретируются с точки зрения чисто внешней каузальности; по своей природе они были бы только пассивными эффектами, абстрактно комбинируемыми и добавляемыми друг к другу элементами; в своих отношениях они, однако, были бы не способны функционировать «как некий блок», функционировать так, чтобы обуздывать или использовать собственные причины.11

Итак, ошибка эволюционизма состоит в понимании жизненно важных вариаций как таких актуальных определенностей, которые затем должны были бы комбинироваться на одной-единственной линии. Три требования философии жизни следующие: 1. жизненное различие может быть пережито и помыслено только как внутреннее различие; лишь в этом смысле «тенденция меняться» не случайна, а сами вариации находят внутреннюю причину в такой тенденции. — 2. Вариации вступают не в отношения ассоциации и дополнения, а, напротив, в отношения диссоциации или деления. — 3. Следовательно, они подразумевают виртуальность, актуализирующуюся согласно линиям расхождения; так что эволюция движется не от одного актуального термина к другому актуальному термину в гомогенной однолинейной серии, а от виртуального термина к гетерогенным терминам, которые актуализируют виртуальный термин вдоль некой разветвленной серии.12

Но мы спросим, как Простое, или Единое, — «изначальное тождество» — обладает готовностью к дифференциации. Ответ уже содержится в Материи и памяти. Между Творческой эволюцией и Материей и памятью совершенно четкая связь. Мы знаем, что виртуальное — как виртуальное — обладает реальностью; такая реальность, распространенная на всю вселенную, состоит из множества сосуществующих степеней ослабления и сжатия. Гигантская память, вселенский конус, в котором все сосуществует с самим собой, если не считать различий в уровне. На каждом из этих уровней есть некие «яркие точки», подобные замечательным точкам, свойственным данному уровню. Все эти уровни, или степени, все эти точки — сами виртуальны. Они принадлежат одному-единственному Времени; они существуют в неком Единстве; они охватываются в некой Простоте; они формируют потенциальные части Целого, которое само виртуально. Они суть реальность данного виртуального. В этом смысл теории виртуальных многообразий, с самого начала оживляющих Бергсонизм. Когда виртуальность актуализируется, дифференцируется, «развивается», когда она актуализирует и развивает собственные части, она делает это по расходящимся линиям, но каждая из которых соответствует той или иной степени в виртуальной тотальности. Здесь больше нет сосуществующего целого; есть только линии актуализации — одни последовательны, другие одновременны, но каждая при этом представляет актуализацию целого в неком направлении и не комбинируется с другими линиями или другими направлениями. Тем не менее, каждая из этих линий соответствует одной из сосуществующих в виртуальном степеней; она актуализирует свой уровень, отделяя его в то же время от других; она воплощает свои выделенные точки, игнорируя все то, что происходит на других уровнях.13 Мы должны продумать: когда длительность делится на материю и жизнь, а потом жизнь — на растительную и животную, то различные уровни сжатия — сосуществующие лишь постольку, поскольку остаются виртуальными, — актуализируются. И когда животный инстинкт сам делится на разнообразные инстинкты, или когда специфический инстинкт сам делится в соответствии с видами, то уровни снова разделяются или актуально разрезаются на область живого или область родов. Но как бы строго линии актуализации ни соответствовали уровням или виртуальным степеням ослабления или сжатия, не следует думать, что эти линии актуализации довольствуются калькированием данных уровней или степеней, воспроизводством их через простое сходство. Ибо то, что сосуществует в виртуальном, перестает сосуществовать в актуальном и распределяется в линиях или частях, которые не могут быть суммированы, причем каждая из них удерживает целое — но в определенной перспективе, с определенной точки зрения. Следовательно, такие линии дифференциации по-настоящему созидательны: они актуализируют, лишь изобретая, и при таких условиях они творят физического, живого и психологического репрезентанта того онтологического уровня, который они воплощают.

Если мы останавливаемся только на завершающем каждую линию актуальном, то мы устанавливаем между линиями либо отношения градации, либо отношения противостояния. Например, между растением и животным, между животным и человеком мы не увидим теперь ничего, кроме различия в степени. Или же между каждыми из них мы будем полагать фундаментальную оппозицию: мы увидим в одном негатив другого, инверсию другого, или препятствие, противостоящее другому. Бергсон часто выражается именно так, в терминах противоречия: материя предстает как препятствие, которое жизненный порыв должен обойти, а материальность — как инверсия движения жизни.14 Однако, не следовало бы думать, что Бергсон возвращается к той концепции негативного, какую он прежде осудил и, более того, что он возвращается к теории вырождений [degradations]. Ибо достаточно переместить актуальные термины в производящее их движение, вернуть их в актуализируемую ими виртуальность, чтобы увидеть, что дифференциация — вовсе не отрицание, а творчество, что различие — вовсе не негативно, а по существу позитивно и созидательно.

Мы всегда переоткрываем законы, общие линиям актуализации и дифференциации. Между жизнью и материей, между ослаблением и сжатием есть корреляция, свидетельствующая о сосуществовании их соответствующих степеней в виртуальном Целом и о их сущностной относительности в процессе актуализации. Каждая линия жизни соотносится с неким типом материи, которая выступает не только как внешняя среда, но и в зависимости от которой живое существо фабрикует себе тело, форму. Вот почему живое существо по отношению к материи появляется прежде всего как постановка проблемы и как способность решать проблемы: например, устройство глаза — это прежде всего решение проблемы, сформулированной относительно света.15 И каждый раз речь будет идти о том, чтобы решение было настолько успешным, насколько возможно, если дан способ, каким проблема ставилась, и даны средства, какими располагало живое существо для ее решения. (Именно поэтому — если мы сравниваем похожий инстинкт в различных видах — мы не будем говорить, будто инстинкт более или менее завершен, более или менее совершенен, но что он совершенен настолько, насколько он возможен в разнообразных степенях.16) Тем не менее ясно, что каждое жизненное решение само по себе не является каким-то успехом: разделяя животных на два [класса], Членистоногих и Позвоночных, мы не принимаем во внимание два других направления, Иглокожих и Моллюсков, выступающих неким провалом для жизненного порыва.17 Все происходит так, как если бы сами животные также ставили перед собой ложные проблемы, в которых они рискуют заблудиться. Более того, если каждое решение — лишь относительный успех, связанный с условиями проблемы и окружающей среды, то оно к тому же и относительный провал в связи с тем движением, которое его изобретает: жизнь как движение отчуждает себя в творимой ею материальной форме; актуализируясь, дифференцируясь, жизнь утрачивает «контакт с тем, что остается от нее самой». Итак, каждый вид — это приостановка движения; можно было бы сказать, что живое обращается на самого себя и замыкается.18 Живое не может по-другому существовать; поскольку Целое только виртуально, оно делится лишь актуализируясь, и живое не может собрать свои актуальные части, остающиеся внешними друг другу: Целое никогда «не дано». В актуальном же царствует несводимый ни к чему плюрализм — миров столько, сколько живых существ, и каждый «закрыт» в себе.

Но с другой стороны, мы должны быть рады, что Целое не дано. С самого начала это постоянная тема бергсонизма: смешивание пространства и времени, вписывание времени в пространство заставляют нас думать, что целое дано, пусть даже только в принципе, пусть даже лишь с точки зрения Бога. И именно эта ошибка является общей как для механицизма, так и для целесообразности. Первый полагает, что целое исчислимо в зависимости от какого-то состояния; последняя — что целое определяемо в зависимости от программы: в любом случае время здесь — только экран, скрывающий от нас вечное или показывающий нам последовательно то, что бог или сверхчеловеческий интеллект охватили бы единым взглядом.19 Итак, эта иллюзия неизбежна, стоит нам опространствить время. Действительно, достаточно поместить в пространство еще одно измерение — дополнительное к тем, где имеет место феномен, — чтобы движение в ходе осуществления явилось нам как полностью готовая форма. Если мы рассматриваем время как четвертое измерение пространства, то такое четвертое измерение будет, по-видимому, содержать все возможные формы вселенной как целого; а движение в пространстве, так же как и следование во времени, будет теперь лишь явлением, привязанным к трем измерениям.20 Но тот факт, что реальное пространство обладает только тремя измерениями, что Время — не измерение пространства, означает следующее: существует эффективность, позитивность времени, относящаяся только к «колебанию» вещей и потому к творчеству в мире.21

Ясно, что есть Целое длительности. Но это целое — виртуально. Оно актуализируется согласно расходящимся линиям. Оно актуализируется по расходящимся линиям; но такие линии вовсе не формируют по своему усмотрению некое целое и не похожи на то, что они актуализируют. Если выбирать между механизмом и целесообразностью, то целесообразность предпочтительнее — при условии, что она откорректирована двумя способами. С одной стороны, разумно сравнивать живое существо с целой вселенной, но будет ошибкой интерпретировать такое сравнение так, как если бы оно выражало своего рода аналогию между двумя замкнутыми тотальностями (макрокосмом и микрокосмом). Если живое существо и обладает целесообразностью, то, напротив, лишь в той мере, в какой оно существенно открыто в тотальность, которая сама к тому же открыта: «Целесообразность может быть только внешней: в противном случае она ничто».22 Итак, все классическое сравнение меняет смысл; как раз не целое закрывается подобно организму, а именно организм открывается в целое, оказывается подобным этому виртуальному целому.

С другой стороны, в пользу целесообразности имеются некоторые доказательства: в той мере, в какой мы открываем сходные актуализации, тождественные структуры или аппараты на расходящихся линиях (например, глаз у Моллюска и у Позвоночного). Такой пример будет тем более значим, чем дальше друг от друга отстоят линии [эволюции], а сходный орган получается с помощью неодинаковых средств.23 Мы видим здесь, как — в процессе актуализации — сама категория сходства оказывается подчиненной категориям расхождения, различия и дифференциации. Если актуальные формы и продукты могут напоминать друг друга, то ни движения производства не походят друг на друга, ни их продукты не похожи на ту виртуальность, какую они воплощают. Вот почему актуализация, дифференциация суть подлинные критерии. Целое должно творить расходящиеся линии, по которым оно актуализируется, а также творить несходные средства, которые оно использует на каждой линии. Целесообразность существует потому, что жизнь не действует без направлений; но «цели» нет, ибо эти направления не пред-существуют в уже готовом виде, а сами создаются «по мере того, как» действие, пробегает через них.24 Каждая линия актуализации соответствует виртуальному уровню; но каждый раз она должна изобрести фигуру такого соответствия и создать средства для разворачивания того, что было лишь свернутым, для различения того, что было смешанным.

Длительность, Жизнь — это память в принципе, сознание в принципе, свобода в принципе. В принципе означает виртуально. Весь вопрос (quid factit) в том, чтобы знать, при каких условиях длительность фактически становится самосознанием, знать, как жизнь актуально согласуется с памятью и свободой наделе.25 Ответ Бергсона таков: только по линии Человека жизненный порыв «проходит» успешно; тогда человек и есть «смысл всего развития целиком».26 Можно сказать, что в человеке, и только в человеке, актуальное становится адекватным виртуальному. Можно сказать, что человек способен переоткрывать все уровни, все степени ослабления и сжатия, сосуществующие в виртуальном Целом. Как если бы он был способен на любые безумства и шаг за шагом осуществлял в себе все, что — в других местах — может быть воплощено только разнообразными

видами. Даже в своих снах он переоткрывает или подготавливает материю. Длительности, подчиненные ему или главенствующие над ним, все еще пребывают внутри него. Следовательно, человек творит дифференциацию, пригодную для Целого, и он один намечает открытое направление, способное выразить некое целое, которое само открыто. Не смотря на то, что другие направления закрываются и движутся по кругу, не смотря на то, что каждому направлению соответствует характерный «план» природы, человек, напротив, способен смешать эти планы, выйти за пределы своего плана как собственного условия, дабы в конце концов выразить природосозидающую Природу.27

Откуда же на самом деле у человека такое преимущество? На первый взгляд его происхождение весьма скромно. Поскольку каждое сжатие длительности все еще берется в связи с ослаблением, а каждая жизнь в связи с материей, постольку точка отсчета пребывает в определенном состоянии церебральной материи. Вспомним, что эта самая материя «анализировала» полученное возбуждение, отбирала реакцию, делала возможным интервал между возбуждением и реакцией; ничто здесь не выходит за пределы физико-химических свойств особым образом сложно устроенной материи. Но, как мы увидели, именно вся память целиком погружается в этот интервал и становится актуальной. Актуализируется как раз вся свобода в целом. На линии дифференциации человека жизненный порыв мог использовать материю, дабы сотворить инструмент свободы, «создать механику, которая восторжествовала бы над механизмом, и использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли натянутой им сети».28 Именно таков физический смысл свободы: «детонировать» взрыв, использовать его ради все более и более мощных движений.29

Но к чему, как кажется, примыкает эта точка отсчета? К восприятию; а также к утилитарной памяти, поскольку полезные воспоминания актуализируются в церебральном интервале; и к интеллекту как органу овладения и использования материи. Мы понимаем, что человек формирует сообщества. И не важно, что только сообщество по существу разумно. С самого начала человеческие общества, несомненно, подразумевают определенное разумное понимание потребностей и определенную рациональную организацию деятельностей. Но они также формируются и живут только посредством иррациональных и даже абсурдных факторов. Возьмите, к примеру, некое обязательство: у него нет рационального основания. Каждое особое обязательство конвенционально и может граничить с абсурдом; только то, что обосновано, является обязанностью, несет в себе обязательства, «всю обязанность целиком»; и оно основывается не на разуме, а на требовании природы, на своего рода «виртуальном инстинкте», то есть на неком дубликате, который природа создает в разумном существе, дабы компенсировать, хотя бы частично, его интеллект. Каждая линия дифференциации, будучи исключительной, стремиться вновь совершенно по-своему захватить то, что достигнуто на другой линии: значит, — в своем разделении — инстинкт и интеллект таковы, что первый создает эрзац интеллекта, а второй — эквивалент инстинкта. В этом и состоит «мифотворческая функция»: виртуальный инстинкт — творец богов, изобретатель религий, то есть, мнимых представлений, «которые будут восставать против представления о реальном и которые преуспеют — при посредстве самого интеллекта — в разрушении интеллектуальной работы». И, как в случае с обязательством, каждый бог — случаен или даже абсурден, но что является естественным, необходимым и обоснованным, так это иметь богов; это — пантеон богов.30 Короче, говорят, социальность (в человеческом смысле) может иметь место лишь у наделенных интеллектом существ, но она не основывается на их интеллекте: общественная жизнь имманентна интеллекту, она начинается с него, но из него не выводится. Следовательно, наша проблема — вместо того, чтобы разрешиться — становиться еще более запутанной. Ибо, если мы рассматриваем интеллект и социальность на этот раз в их дополнительности и различии, то все еще нет ничего, что гарантировало бы избранное положение человека. Формируемые человеком общества закрыты в не меньшей степени, чем животные виды; они формируют часть плана природы также, как животные виды и сообщества; человек ходит по кругу в своих сообществах точно также, как и животные виды в своих, или как муравьи в муравейнике.31 Кажется, здесь нет ничего, что могло бы сообщить человеку ранее упомянутую исключительную открытость как готовность выйти за пределы собственного «плана» и собственных условий [опыта].

Тем не менее, такой тип игры интеллекта и общества, такой едва заметный разрыв между ними, сам является решающим фактором. Едва заметный внутрицеребральный интервал уже сделал интеллект возможным, а актуализацию памяти полезной; более того, благодаря ему тело имитировало всю жизнь души целиком, и мы могли скачком переместиться в чистое прошлое. Теперь же мы оказываемся перед другим внутрицеребральным интервалом между самим интеллектом и обществом: не такое ли «колебание» интеллекта способно имитировать высшие «колебания» вещей в длительности, и не оно ли позволяет человеку — скачком — прорвать круг закрытых обществ? На первый взгляд кажется, что нет. Ибо, если интеллект колеблется, а порой и бунтует, то прежде всего от имени эгоизма, который он стремится сохранить в пику социальным требованиям.32 И хотя общество вынуждено подчиниться, то как раз благодаря мифотворческой функции, убеждающей интеллект, что в его собственных интересах придерживаться социальных требований. Следовательно, кажется, что нас постоянно бросает от одного термина к другому. Но все меняется, когда что-то встраивается в этот интервал.

Что же это такое, что встраивается в интервал между интеллектом и обществом (точно также, как образ-воспоминание встраивался в церебральный интервал, присущий самому интеллекту)? Мы не можем ответить: это — интуиция. Фактически, речь, напротив, идет об осуществлении генезиса интуиции, то есть о задании того способа, каким сам интеллект превратился или превращается в интуицию. И если вспомнить, что по законами дифференциации интеллект — будучи отделенным от инстинкта — тем не менее удерживает некий эквивалент инстинкта, что-то вроде ядра интуиции, то речь здесь вовсе не идет о чем-то уж слишком серьезном; ибо такой эквивалент инстинкта оказывается полностью задействован в закрытом обществе как таковом благодаря мифотворческой функции.33 Настоящий ответ Бергсона совершенно иной: то, что появляется в интервале, — это эмоция. При таком ответе «у нас нет выбора».34 Только эмоция отличается по природе как от интеллекта, так и от инстинкта, как от разумного индивидуального эгоизма, так и от квази-инстинктивного социального давления. Никто явным образом не отрицает, что эгоизм производит эмоции и, более того, оказывает социальное давление со всеми фантазмами мифотворческой функции. Но в обоих случаях эмоция всегда связывается с представлением, от которого она, как полагают, зависит. Тогда мы смешиваем эмоцию и представление, не замечая, что эмоция — это потенция [la puissance], что природа эмоции подобна чистой стихии. Фактически, эмоция производит любое представление и сама порождает новые идеи. Собственно говоря, у нее нет объекта, а есть лишь сущность, распространяющаяся поверх разнообразных объектов, животных, растений и всей природы в целом. «Представьте себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это не любовь к какой-то отдельной личности… любовь будет определяться ее сущностью, а не объектом».35 Что касается личного, оно не является индивидуальным; что же касается трансцендентного, то оно подобно Богу в нас. «Когда музыка плачет, вместе с ней плачет человечество, вся природа. По правде говоря, она не вводит эти чувства в нас; скорее, она вводит нас в мир этих чувств, как прохожих, которых вовлекают в уличный танец». Короче, эмоция является творческой (во-первых, потому что она выражает все творчество в целом; во-вторых, потому что сама творит произведение, в котором она выражается; и наконец, потому что она сообщает хоть немного такой созидательности зрителям и слушателям).

Едва заметный интервал «между давлением общества и сопротивлением интеллекта» определяет вариабельность, свойственную человеческим сообществам. Ибо при помощи такого интервала производится и воплощается нечто экстраординарное: творческая эмоция. Ей нет больше никакого дела ни с давлением общества, ни с разногласиями индивидуального. Она более не имеет ничего общего ни с сомневающимся или даже изобретающим индивидуальным, ни с принуждающим, убеждающим или даже творящим мифы обществом.36 Она лишь поддается их циклической игре, дабы прорвать круг, также как Память пользуется циклической игрой возбуждения и реакции, чтобы воплотить воспоминания в образах. Так что же такое творческая эмоция, если не космическая Память, актуализирующая все уровни сразу и освобождающая человека от свойственного ему плана или уровня, чтобы сотворить творца, адекватного всему движению созидания?37 Такое освобождение, такое воплощение космической памяти в творческих эмоциях, несомненно, происходит лишь в избранных душах. Оно переносится от одной души к другой, «то тут, то там» пересекая закрытые пустыни. Но каждому члену закрытого общества, если тот открывается этому освобождению, последнее сообщает некий вид смутного воспоминания, возбуждения, позволяющего следовать [дальше]. И от души к душе оно размечает канву открытого общества, общества творцов, где мы переходим от одного гения к другому благодаря посредничеству сторонников, зрителей или слушателей.

Это и есть генезис интуиции в интеллекте. Если человек и достигает открытой творческой целостности, то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой философии предполагается еще слишком много созерцания: все происходит, как если бы интеллект уже был окрашен эмоцией, а значит, и интуицией, но окрашен не настолько, чтобы творить в соответствии с данной эмоцией.38 Так, великие души — в большей степени, чем философы — это души художников и мистиков (по крайней мере христианских мистиков, которых Бергсон описывает как тех, кто переисполнен активностью, действием, творчеством).39 В пределе, именно мистик разыгрывает все творчество в целом, изобретает выражение тем более адекватное, чем динамичнее творчество. Служа открытому и конечному Богу (таковы характеристики жизненного порыва), мистическая душа активно разыгрывает всю вселенную в целом и воспроизводит открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать. Уже одухотворенный эмоцией, философ вычленил линии, разделившие данные в опыте композиты; и он продолжил [их] след за пределы «поворота»; он указал вдали ту виртуальную точку, в которой встретятся все эти линии. Все происходит так, как если бы то, что осталось неопределенным в философской интуиции, обрело нового рода определенность в мистической интуиции — как если бы собственно философская «вероятность» продолжилась в мистическую уверенность. Несомненно, философия может рассматривать мистическую душу только извне и с точки зрения своих линий вероятности.40 Но как раз само существование мистицизма делает наиболее вероятным такой окончательный переход к уверенности, а также дает оболочку или предел всем аспектам метода.

С самого начала мы задались вопросом: каково отношение между тремя фундаментальными понятиями Длительностью, Памятью и Жизненным порывом? на какое продвижение вперед указывают они в философии Бергсона? Нам кажется, что Длительность по существу определяет виртуальное многообразие (то, что различается по природе). Тогда Память появляется как сосуществование всех степеней различия в данном многообразии, в данной виртуальности. Наконец, Жизненный Порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкретной линии человека, где Жизненный Порыв обретает самосознание.

Спиноза

«Позвольте спросить, что заставило вас читать Спинозу? Не то ли, что он — еврей?»

«Нет, Ваша Честь. Я совсем не знал, кем он был и чем занимался, когда впервые просмотрел эту книгу. Если вы читали историю его жизни, то знаете, что его не любили в синагоге. Нашел же эту книгу я у старьевщика на окраине города, заплатил копейки и, купив, ругал себя за то, что с таким трудом доставшиеся мне деньги были потрачены попусту. Но вот читаю лишь несколько страниц и не могу остановиться, будто гром грянул надо мной. Я уже сказал, что не понимал ни единого слова, но когда имеешь дело с подобными идеями, то чувствуешь, будто попал в заколдованный круг. После этого я перестал быть тем, кем был…»

«Не соблаговолите ли объяснить, что вы думаете по поводу написанного? Иными словами, если это какая-то новая философия, то что же она утверждает?»

«Трудно ответить… В книге рассматриваются весьма разнообразные вещи, все зависит от темы главы, хотя на более глубоком уровне она являет собой единое целое. Относительно же того, что в ней имеется ввиду, я полагаю, автор не пытается сотворить из себя свободного человека — как может это сделать любой, согласно его философии, надеюсь, вы меня понимаете, — осмысляя все во всем и соединяя все со всем, если, конечно, взять на себя труд пройти весь этот путь, Ваша Честь».

«Что ж, неплохой подход — через человека, а не через произведение. Но…»

Маламуд, Махинатор

Жизнь

Ницше понимал, пережив это сам, в чем тайна жизни философа. Философ овладевает аскетическими добродетелями — смирением, нищетой, целомудрием, — чтобы заставить их служить лишь своим собственным специфическим целям, небывалым целям и, по правде говоря, не столь уж аскетическим.1[9] Он заставляет их выражать его собственную выделенность [singularite]. Для философа речь идет не о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о «следствиях-эффектах» самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни. Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить себе любой инстинкт, — именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на причины и эффекты. Смирение, нищета, целомудрие — вот тот его (философа) способ пребывания в Великой Жизни [Grand Vivant] и превращения собственного тела в храм по причине уж слишком гордой, уж слишком богатой, слишком чувственной. Так что те, кто нападает на философа, испытывают стыд от того, что они нападают на проявления скромности, бедности и целомудрия; и от этого их бессильная ярость лишь возрастает; сам же философ, не сопротивляясь, принимает на себя каждый удар.

И тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания. Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его способность мыслить — способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о подчинении и более ни о чем: вот почему понятия [notions] вины, заслуги и проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится — в своих собственных интересах — о том, чтобы не подчинять мысль государственным указам, применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а следовательно жива, нет никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление, и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания, а каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и зла, суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник, тень, странник или приживальщик. Вот почему нам не следует думать, будто Спиноза порывает все связи с закрытой, по общему мнению, еврейской общиной лишь ради того, чтобы войти в предположительно открытое либеральное сообщество: в либеральное Христианство, в Картезианство, в буржуазные круги, благосклонные к братьям де Виттам… Ибо, куда бы он ни направлялся, он лишь испрашивает, требует — с большим или меньшим шансом на успех — терпимости к себе, к своим весьма необычным целям, и по этой терпимости он судит о степени демократичности, о степени подлинности, какую общество может поддерживать, или же, напротив, об опасности, угрожающей всем людям.

Барух Спиноза родился в 1632 году в еврейском квартале Амстердама в семье зажиточного купца испанского или португальского происхождения. В еврейской школе он изучает теологию и торговое дело. С тринадцати лет работает в торговом предприятии отца и одновременно продолжает обучение (после смерти отца в 1654 году он будет вести дела вместе с мужем сестры вплоть до 1656 года). Как же происходило то медленное философское обращение, которое стало, в конечном счете, причиной его разрыва с еврейской общиной, с торговым делом и привело в итоге к отлучению от церкви в 1656 году? Не надо думать, будто амстердамская община вто время была однородна; она была столь же разнообразна — по интересам и идеологиям, — сколь и христианское сообщество. Ибо большую ее часть составляли бывшие мараны, то есть, евреи, внешне соблюдавшие обряды католицизма в Испании и Португалии и вынужденные эмигрировать в конце XVI века. Даже те, кто был искренне привязан к своей вере, проникаются философской, научной и медицинской культурой, которую довольно трудно примирить с традиционным иудаизмом раввинов. Отец Спинозы, по-видимому, был скептиком, что не мешало ему однако играть важную роль в синагоге и еврейской общине. В Амстердаме тех лет иные заходили порой так далеко, что задавались вопросом не только о роли раввинов и традиции, но и о смысле самого Писания: в 1647 году осудят Уриэля Акосту за то, что тот отрицает бессмертие души и данный в откровении божественный закон, а признает лишь естественные законы; и более того, в 1656 году вынудят к покаянию Яна де Прадо, а затем подвергнут его отлучению от церкви по обвинению в том, что тот считает, будто душа умирает с телом, что Бог существует лишь с философской точки зрения, а вера бесплодна.2 Недавно опубликованные документы подтверждают тесную связь Спинозы с Прадо; и можно предположить, что эти два события [отлучение Прадо и отлучение Спинозы — пер.] взаимосвязаны. Если Спиноза и был осужден более сурово — отлучен от церкви уже в 1656 году, — то лишь потому, что отказался от покаяния и сам искал повода для разрыва. Раввины, — как и в большинстве подобных случаев — видимо, надеялись на примирение. Но вместо покаяния Спиноза написал Слово в защиту того, что я праведно вел себя в Синагоге, где он осуждает человеческую природу [caractere humain], — а более всего человеческую [природу] Ветхого Завета; весьма, по-видимому, резкий текст, не опубликованный им, но хранившийся среди его бумаг, известных ограниченному числу лиц, и на сегодняшний день, к сожалению, утерянный. То, что Спиноза сам родился в Амстердаме и был дитя общины, еще более осложнило его положение. Жить в Амстердаме ему становится трудно. Возможно, из-за попытки покушения на него со стороны фанатика он уезжает в Лейден, чтобы там продолжать свое философские образование, и останавливается в пригороде Рейнсбурга. Говорят, Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения на его жизнь.

Итак, чтобы понять разрыв Спинозы с еврейской общиной, мало обратить внимание на ее разнородность и на судьбу философа, объясняя этот разрыв влиянием либеральных христианских идей, как если бы все происходило под действием внешних причин. Несомненно, уже в Амстердаме, когда был жив еще его отец, он прошел курс школы ван ден Эндена, которую посещало немало молодых евреев, изучавших там латынь одновременно с элементарными началами картезианской философии и науки, математики и физики: бывший иезуит, Франциск ван ден Энден быстро обрел репутацию не только картезианца, но вольнодумца и атеиста, а так же политического агитатора (его казнят во Франции в 1674 после восстания шевалье де Роана).3 Несомненно, Спиноза часто посещал собрания либеральных и антиклерикальных христиан — коллегиантов и менонитов, — вдохновляемых определенным пантеизмом и коммунизмом пацифистского толка. Он снова встретится с ними в Рейнсбурге, бывшем тогда одним из их центров: он установит контакт с Ярихом Иеллесом, Петером Баллингом, Симоном де Врисом и «прогрессивным» книготорговцем и издателем Яном Риувертсом (в письме к Ольденбургу в 1655 году Спиноза ратует за пацифизм, а коммунистическая тема появляется в письме к Иеллесу в 1671). Темне менее, ван ден Энден, по-видимому, остается приверженцем формы католицизма, не смотря на препятствия, которые встречает эта религия в Голландии (и если верно, что Спиноза ухаживал некой молодой особой,[10] то его увлечение стало лишь условием католического обращения). Что касается философии менонитов и коллегиантов, то философия Спинозы значительно выше последней как с точки зрения критики религии, так и в отношении этической и политической концепций. Не стоит ломать голову по поводу влияния менонитов или даже картезианцев на Спинозу, лучше подумать о том, каким образом он естественно оказался вовлеченным в самые терпимые круги — в те, что склонны принять отлученного от церкви еврея, отвергающего как христианство, так и иудаизм, в котором он вырос и разрывом с которым был обязан лишь себе самому.

Помимо всего прочего, отлучение от церкви у евреев имело политический и экономический смысл. У старейшин общины, лишенных государственной власти, не было иной меры воздействия для наказания тех, кто отказывался делать финансовые взносы или не придерживался ортодоксальных политических воззрений. Еврейские старейшины, как и старейшины кальвинистской партии, полностью сохранили ненависть к Испании и Португалии. Они были преданы Оранскому дому и имели к тому же свои интересы в Вест-Индской компании (раввин Менассе бен-Израиль — один из учителей Спинозы — был близок к тому, чтобы в 1640 году его отлучили от церкви за критику Вест-Индской компании; а члены совета, осудившего Спинозу, сами были оранцами, прокальвинистами, антииспанистами и в своем большинстве пайщиками в этой Компании). Связи Спинозы с либералами, его симпатии к республиканской партии Яна де Витта, взывавшего к роспуску крупных монополий, — все это делало Спинозу мятежником. В любом случае Спиноза порвал не только с религиозной средой, но и, поскольку он оставил семейное дело, с экономическим окружением. Спиноза научился шлифовать линзы, стал ремесленником — философом-ремесленником, овладевшим ручным ремеслом и способным к постижению законов оптики и работе с ними. Также он начал рисовать; его первый биограф Колерус рассказывает, что Спиноза рисовал себя в позе и костюме неаполитанского революционера Мазаньелло.

В Рейнсбурге Спиноза знакомит друзей со своей работой, написанной на латинском языке и впоследствии названной Кратким трактатом. Делаются замечания, Иеллес переводит произведение на голландский; возможно, некоторые прежде написанные тексты Спиноза диктует. Около 1661 года он сочиняет Трактат об усовершенствовании разума, открывающийся со своего рода духовного руководства, направленного на осуждение богатства. Этот Трактат — лучшее изложение метода Спинозы — останется незаконченным. Около 1663 года жившему с ним молодому человеку, который и подавал надежды, и изрядно раздражал его, он представляет Основы философии Декарта, дополненные критическим исследованием схоластических понятий [notions] (Метафизические мысли): Риувертс публикует книгу; Иеллес финансирует ее; Баллинг переведет на голландский. Людовик Мейер — физик, поэт, создатель нового театра в Амстердаме — пишет предисловие. С Основами «профессорская» деятельность Спинозы заканчивается. Немного мыслителей избежали обычного искушения стать специалистами по собственным открытиям — соблазна стать частным духовным наставником. Но запланированная Спинозой Этика и начало работы над ней уже в 1661 году переводят его в другое измерение, в иную стихию, которая, как мы должны будем увидеть, уже не может быть стихией «изложения», пусть даже методологического. Возможно, именно по этой причине Спиноза оставляет Трактат об усовершенствовании разума незавершенным и, несмотря на свои более поздние намерения, так и не находит времени закончить его.4 Не стоит полагать, будто в свой квази-профессорский период Спиноза всю дорогу оставался картезианцем. Краткий трактат уже демонстрирует способ мышления, использующий картезианство лишь как средство, чтобы освободить, очистить любую схоластику, еврейскую мысль и философию Возрождения, дабы выделить в них нечто фундаментально новое, что принадлежит только Спинозе. Сложная связь между экспозицией Основы Метафизическими мыслями делает очевидной ту двойную игру, в которой картезианство трактуется наподобие фильтра, но так, что возникает новая и удивительная схоластика, не имеющая более никакого дела ни с прежней философией, ни даже с картезианством. Картезианство никогда не было стержнем мышления Спинозы; скорее, оно стало для Спинозы неким необходимым ему способом изложения [rhetorique]. Но законченную форму все это обретет только в Этике.

В 1663 году Спиноза перебирается в Ворбург, пригород Гааги. Позже он обоснуется в столице. То, что определяет Спинозу как странника, — это не покрываемые им расстояния, а, скорее, склонность останавливаться в пригороде, скорее, отсутствие у него привязанности к какой-либо собственности, особенно после отказа от наследства отца. Он продолжает работать над Этикой. Уже в 1661 году письма Спинозы и его друзей показывают, что последние знакомятся с темами первой книги, а в 1663 году Симон де Врис упоминает о группе интеллектуалов, читавших и обсуждавших присланные Спинозой тексты. Но, доверяясь друзьям, он, одновременно, просит их держать в тайне свои идеи, опасаться чужаков. Также он будет весьма осторожен и по отношению к Лейбницу в 1675 году. Причина того, что он поселяется в Гааге, весьма вероятно, политического характера: необходима близость к столице, если он хочет сойтись с активистами из либеральных кругов и избежать политического равнодушия со стороны коллегиантской группы. Что касается двух главных партий — кальвинистов и республиканцев, — то ситуация здесь такова: первые остаются приверженцами борьбы за независимость, политики войны, амбиций Оранского дома, формирования централизованного государства; вторые же — политике мира, провинциальной организации и развитию либеральной экономики. Пылкому и агрессивному поведению монархии Ян де Витт противопоставляет рациональные действия республики, руководствующиеся естественным и геометрическим методом. Итак, загадка, по-видимому, вот в чем: народ остается приверженным кальвинизму и Оранскому дому, духу нетерпимости и разжиганию войны. С 1653 года Янде Витт — Верховный Пенсионарий Голландии. И республика, как это ни удивительно, остается республикой по какой-то случайности, а больше из-за отсутствия государя, чем по предпочтению, но она плохо принимается народом. Когда Спиноза говорите губительности революций, мы не должны забывать, что революция осмысляется здесь в связи с теми разочарованиями, какие вызвала революция Кромвеля, и в связи с волнениями, вызванными возможным государственным переворотом со стороны Оранского дома. В то время «революционная» идеология проникает даже в теологию и довольно часто находится — как в случае с Кальвинистской партией — на службе реакционной политики.

Итак, не удивительно, что Спиноза в 1665 году временно приостанавливает работу над Этикой и приступает к редактированию Богословско-политического трактата, где будут подняты вопросы: почему люди столь глубоко иррациональны? почему они так гордятся собственным порабощенным состоянием? почему они борются «за» собственное рабство так, как если бы боролись за свою свободу? почему религия, взывающая к любви и радости, вдохновляет войны, нетерпимость, ненависть, злобу и раскаяние? В 1670 году появляется Богословско-политический трактат без имени автора и приписанный вымышленному германскому издателю. Но авторство скоро обнаруживается; мало книг вызывали такое резкое отторжение, анафему, оскорбления и проклятия: евреи, католики, кальвинисты и лютеране — все правоверные круги, включая самих картезианцев, — соревновались в осуждении этого произведения. Сами слова «спинозизм» и «спинозист» становятся опасными обвинениями. Осуждались даже те критики Спинозы, которые, как считалось, не были достаточно жесткими. Несомненно, среди таких критиков были и растерянные либералы, и картезианцы, которые тем не менее подтверждали приверженность собственным ортодоксальным мнениям, участвуя в нападках на Спинозу.

Взрывная книга всегда сохраняет свой взрывной заряд: мы до сих пор не можем читать Трактат, не открывая в нем функцию философии как радикального деяния, направленного на демистификацию, или как науки об «эффектах». Нынешний комментатор может сказать: подлинная оригинальность Трактата в том, что религия в нем рассматривается как эффект? Не только в каузальном, но и в оптическом смысле, — эффект, чей процесс производства будет отыскиваться через связь с его необходимо рациональными причинами — теми, что играют человеком, на самом деле не понимающим их (например, способ, каким естественные законы необходимо воспринимаются как «знаки» теми, у кого сильное воображение и слабый рассудок). Даже имея дело с религией, Спиноза полирует линзы — спекулятивные линзы, обнаруживающие произведенный эффект и законы его производства.5

Именно связь с республиканской партией и, возможно, протекция де Витта спасают Спинозу от более серьезных проблем. (Уже в 1669 г. был арестован и умер в тюрьме Коербаг — автор философского словаря, осужденного за его спинозистскую направленность.) Но Спиноза вынужден оставить пригороды, где пасторы сделали его жизнь невыносимой, и поселяется в Гааге. И, более того, плата за это — молчание. В Нидерландах война. После предательского убийства братьев де Виттов в 1672 году и возвращения к власти оранской партии для Спинозы не может быть и речи опубликовать Этику: робкая попытка в Амстердаме в 1675 году была достаточно убедительна, чтобы отказаться от этой идеи. «Это послужило поводом для некоторых теологов (может быть авторов этого слуха) обратиться с жалобой на меня к принцу и к городским властям. Кроме того, тупоголовые картезианцы, так как они считаются благожелательно настроенными по отношению ко мне, чтобы отвести от себя это подозрение, не переставали и не перестают повсюду поносить мои мнения и мои сочинения».6 Для Спинозы нет и речи покинуть страну. Он все более одинок и болен. Единственное сообщество, с которым он мог жить в мире, оставило его. Его навещают просвещенные люди, желающие узнать Этику, даже если это влечет за собой союз с его критиками или вообще отрицание того, что такие визиты имели место (как в ситуации с Лейбницем в 1676 г.). Философская профессура в Гейдельберге, предложенная Спинозе в 1673 году Членом коллегии Пфальцграфа, не соблазнила его: Спиноза принадлежит к направлению «частных мыслителей», переворачивающих ценности и выстраивающих свою философию ударами молота; он не из «публичных профессоров» (которые, по одобрительным словам Лейбница, не будоражат устоявшиеся мнения, устои Морали и Политики). «Но так как я никогда не имел намерения выступать на поприще публичного преподавания, то, как долго я ни раздумывал, я не могу побудить себя воспользоваться этим прекрасным случаем».7 Мысль Спинозы теперь направлена на злободненые проблемы: каковы шансы коммерческой аристократии? почему потерпела поражение либеральная республика? можно ли превратить толпу в сообщество свободных людей, а не в сборище рабов? Все эти вопросы оживляют Политический трактат, который, что символично, обрывается на начале главы о демократии. В феврале 1677 года Спиноза умирает, возможно от болезни легких, в присутствии своего друга Мейера, вступившего во владение его рукописями. В конце того же года на деньги анонимного мецената публикуются Opera posthuma.

Как же объяснить то впечатление, какое производит столь скудная, лишенная достатка жизнь, подрываемая болезнью, столь тщедушное, хилое тело, столь суровое, овальное лицо со сверкающими черными глазами — впечатление, будто они залиты самой Жизнью, обладают мощью, тождественной этой Жизни? На всем пути жизни и мышления Спиноза строит образ положительной, утверждающей жизни, противостоящей тем видимостям [simulacres], какими довольствуются люди. Они не только довольствуются последними, они чувствуют ненависть к жизни, они стыдятся ее; человечество идет к саморазрушению, размножая культы смерти, осуществляя союз тирана и раба, священника, судьи и солдата, всегда загоняющих жизнь в силки, уродующих ее, убивающих сразу или постепенно, покрывая и удушая жизнь законами, собственностью, долгом, империями: вот все то, что Спиноза диагностирует в мире — предательство вселенной и человечества. Его биограф Колерус сообщает, что Спиноза любил следить за драками пауков: «Он ловил пауков и заставлял их драться друг с другом, или же кидал мух в паутину и получал такое удовольствие от этой битвы, что порой закатывался от смеха». Животные, по меньшей мере, заставляют нас понять несводимо внешний характер смерти. Они не несут ее в себе, хотя необходимым образом несут ее друг другу: смерть как неизбежная гибельная встреча в порядке естественного существования. Но они не изобрели еще внутреннюю смерть, универсальный садомазохизм тирана-раба. В упреке, который Гегель сделает Спинозе зато, что тот игнорирует негативное и его силу, кроется слава и бесхитростность Спинозы, его собственная находка.

В мире, поглощенном негативным, у него есть достаточно уверенности в жизни, в силе жизни, чтобы бросить вызов смерти, кровожадным влечениям человека, правилам добра и зла, справедливости и несправедливости. Достаточно уверенности в жизни, чтобы осудить все фантомы негативного. Отлучение от церкви, война, тирания, реакция, люди, воюющие за собственной рабство так, как если бы оно было их свободой, — все это формирует мир негативного, в котором живет Спиноза; предательское убийство братьев де Виттов показательно для него. Ultimi barbarorum[11]. Все способы унижения и разрушения жизни, все формы негативного имеют два источника, один повернут вовне, другой — внутрь, озлобленность и дурное сознание, ненависть и вина. Ненависть и Раскаяние — вот два главных врага человеческого рода.8 Он снова и снова осуждает эти источники, как связанные с человеческим сознанием, как неистощимые до тех пор, пока не появится новое сознание, новое видение, новое влечение к жизни. Спиноза чувствует, ощущает на опыте, что он вечен.

По Спинозе жизнь — это не идея, не предмет теории. Она — способ бытия, один и тот же вечный модус во всех своих атрибутах. И только лишь с этой точки зрения можно до конца понять геометрический метод. В Этике он присутствует как противоположность тому, что Спиноза называет сатирой; а сатира — это всегда то, что находит удовольствие в бессилии и страдании человека, всегда то, что несет презрение и насмешки, то, что питает обвинения, злобу, унижения, скверные толкования, это все то, что разрушает дух (тиран нуждается в сломленном духе, также как и сломленный дух нуждается в тиране). Геометрический метод перестает быть методом интеллектуального изложения; он уже не средство профессорского показа, а скорее метод изобретения. Он становится методом жизненного и оптического очищения. Если человек каким-то образом деформирован, то такой эффект деформированности будет исправлен присоединением его к его же причинам torе geometrico. Такая оптическая геометрия пронизывает всю Этику. Мы спрашиваем, следует ли читать Этику в терминах мышления или же в терминах способности [puissance] (например, являются ли атрибуты способностями или понятиями [concepts])? Фактически есть только один термин — Жизнь, заключающая в себе мышление, но с другой стороны этот термин постигается только мыслью. Не то, что жизнь существует в мышлении. Но только мыслитель обладает могуществом жизни, свободен от вины и ненависти; и только жизнь оправдывает мыслителя. Геометрический метод, профессия полировщика линз и жизнь Спинозы могли бы быть поняты как составляющие некое целое. Ибо Спиноза — это один из живых ясновидцев. Он выражает это точно, когда говорит, что доказательства — очи души? Он ссылается на третий глаз, позволяющий нам видеть жизнь по ту сторону всех ложных сходств [faux-semblants], страстей и смертей. Для данного типа видения требуются такие добродетели, как смирение, нищета, целомудрие, умеренность, но уже не как те добродетели, что искажают жизнь, а как способности, пронизывающие и поддерживающие ее.9 Спиноза не верил нив надежду, ни даже в мужество; он верил только в радость и в зрение. Он позволял жить другим при условии, что другие позволяют жить ему. Он хотел только вдохновить, разбудить, раскрыть. Цель доказательства, функционирующего как третий глаз, состоит не в том, чтобы господствовать или даже убеждать, а только, чтобы придавать форму стеклу — полировать линзы для такого вдохновленного свободного зрения. «Видите ли, на мой взгляд, художники, ученые, философы вытачивали линзы. Все это великая подготовка к чему-то, что никогда не удается. Однажды линза вот-вот станет совершенной, и тогда мы все увидим ясно, увидим, что ошеломляющий, удивительный, прекрасный мир — это…» (Генри Миллер).

Философия

Не было философа более достойного и, тем не менее, более оклеветанного и вызывавшего ненависть. Чтобы понять, почему это так, мало вспомнить главный теоретический тезис спинозизма: одна субстанция обладает бесконечностью атрибутов, Deus sive Natura, а все «сотворенное» — лишь модусы этих атрибутов или модификации такой субстанции. Мало показать, как пантеизм и атеизм сочетаются в этом тезисе, отрицающем существование морального, созидающего и трансцендентного Бога. Скорее, нужно начать с практических положений, которые и делают спинозизм предметом скандала. Эти положения подразумевают тройное осуждение: осуждение «сознания», осуждение «ценностей» и осуждение «мрачных состояний».

I. — Обесценивание сознания (в пользу мышления): Спиноза — материалист

Спиноза предлагает философам новую модель: тело. Он предлагает им принять тело в качестве модели: «Они [люди — пер.] не знают, к чему способно тело…». Заявление о невежестве — провокация: мы говорим о сознании и его предписаниях, о воле и ее действиях, о тысяче разных способах, какими тело приводится в движение и какими осуществляется господство над телом и страстями — но на самом деле мы даже не знаем, на что оно способно.1 И когда нам не хватает такого знания, мы просто пускаемся в болтовню. Как скажет Ницше, мы в изумлении стоим перед сознанием, но «что по-настоящему удивляет — так это, прежде всего, тело».

Другой, не менее знаменитый, теоретический тезис Спинозы известен под именем параллелизма: он состоит не только в отрицании какой-либо реальной причинной связи между духом и телом, он также исключает всякое превосходство первого над вторым. Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания: когда действует тело, то, как считают, воздействию подвергается и душа, а с другой стороны, душа не может действовать так, чтобы при этом не подвергалось воздействию и тело (правило обратной связи, см. Декарт, Страсти души, разделы I и 2). Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passoin] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души.2 Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим. О чем же на самом деле говорит Спиноза, когда призывает нас принять тело в качестве модели? Речь идет о показе того, что тело шире имеющегося о нем знания и что мышление точно также шире того сознания, какое у нас есть. В душе есть много такого, что выходит за рамки нашего сознания, как и в теле не мало такого, что выходит за рамки нашего познания. Значит, благодаря одному и тому же движению нам нужно ухитриться, если это возможно, постичь определенную способность тела за пределами данных условий нашего познания, а также постичь способность духа за пределами наличных условий нашего сознания. Мы стремимся обрести знание о способностях тела, дабы переоткрыть — параллельно — уклоняющиеся от сознания способности души и таким образом получить возможность сравнивать эти способности. Короче, модель тела, по Спинозе, подразумевает не просто обесценивание мышления в отношении протяженности, но что более важно — обесценивание сознания в отношении мышления: открытие бессознательного, открытие бессознательного в мышлении [inconscient de la pensee] столь же глубокого, сколь и непознанное в теле [l'inconnu du corps].

Именно сознание естественным образом выступает как то место, где пребывают иллюзии. Природа сознания такова, что оно регистрирует следствия — эффекты, но не обращает внимания на причины. Порядок причин определяется следующим: каждое тело в своей протяженности, каждая идея или каждая душа в мышлении полагаются с помощью характерных связностей, которые относятся к частям данного тела, к частям данной идеи. Когда какое-то тело встречается с другим телом, или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что эти две связности порой комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна связность разлагает другую и разрушает сцепления ее частей. И именно это является самым поразительным как в теле, так и в душе: такие совокупности живых частей, вступающих в сочетание друг с другом и разлагающих друг друга по сложным законам.3 Следовательно, порядок причин — это порядок компоновки и разложения связностей, который до бесконечности воздействует на всю природу. Но как сознательные существа мы никогда не постигаем ничего, кроме действий-эффектов таких композиций и разложений: мы испытываем удовольствие, когда какое-нибудь тело, встречаясь с нашим телом, вступает с ним в композицию, и неудовольствие, когда, напротив, какое-нибудь тело или некая идея угрожают нашей самосогласованности. Мы находимся в таком положении, что лишь удерживаем «то, что происходит», в нашем теле, удерживаем «то, что происходит», в нашей душе, то есть собираем результаты действий какого-нибудь тела на наше тело, результаты действий некой идеи на идею нашей души. Но это всего только наше тело со своей собственной связностью, всего только наша душа со своей связностью, да еще другие тела и другие души или идеи со своими соответствующими связностями, а также правила, по которым все связности вступают в композицию друг с другом или разлагают друг друга, — и обо всем этом мы ничего не знаем в наличном порядке нашего познания и нашего сознания. Короче, условия, при которых мы познаем вещи и постигаем свое собственное сознание, обрекают нас на обладание только неадекватными идеями — на обладание смутными и искаженными идеями, на обладание действиями-эффектами, оторванными от собственных причин.4 Вот почему не стоит полагать, будто младенец счастлив, а первый человек был совершенен: не зная причин и природы, оставаясь лишь на уровне осознания событий, обреченные испытывать лишь результаты действий [других тел или идей — пер.], законы которых от них ускользают, они [и младенец, и первый человек — пер.] суть рабы всего, чего угодно, — и беспокойства, и несчастья — соразмерно их несовершенству. (Никто так, как Спиноза, не выступал против традиционных теологических представлений о совершенстве и счастье Адама.)

Так как же сознание заявляет о своей тревоге? Как может Адам вообразить себя счастливым и совершенным? Благодаря действию двойной иллюзии. Поскольку сознание удерживает только действия-эффекты, оно будет довольствоваться собственным невежеством, переворачивая порядок вещей и принимая действия-эффекты за сами причины (иллюзия конечных причин): результат действия какого-либо тела на наше тело сознание будет истолковывать как конечную причину действий этого внешнего тела; а идею такого результата оно будет истолковывать как конечную причину своих собственных действий. Именно так сознание полагает себя первой причиной и претендует на власть над телом (иллюзия свободных предписаний). А там, где сознание не может больше воображать себя ни первой причиной, ни организующим началом целей, оно обращается к Богу, действующему, как и само сознание, посредством свободных предписаний и конечных причин, дабы предуготовить для человека мир, соразмерный его славе и его наказаниям.5 Но мало сказать, что сознание впадает в иллюзии: сознание неотделимо от полагающей его двойной иллюзии — иллюзии целесообразности и иллюзии свободы. Сознание — лишь сон с открытыми глазами: «Точно так же ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад».6

Само сознание должно еще иметь какую-то причину. Порой Спиноза определяет желание как «влечение [l'аррetit], соединенное с его сознанием». Но он уточняет, что речь здесь идет только о номинальном определении желания и что сознание ничего не добавляет к влечению («мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот — мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его»).7 Значит, нам следует дойти до настоящего определения желания — определения, которое в то же время показывало бы и ту «причину», благодаря которой сознание выступает как лакуна в процессе влечения. Итак, влечение — ничто иное, как усилие, благодаря которому каждая вещь упорно старается удержаться в собственном бытии, каждое тело — удержаться в собственной протяженности, а каждая душа и каждая идея — в мышлении (conatus[12]). Но поскольку такое усилие побуждает нас каждый раз действовать по разному согласно встречающимся объектам, то следовало бы добавить, что оно — в каждый момент — задается состояниями [affections], исходящими от объектов. Эти определяющие состояния необходимо являются причиной осознания conatus'а.8 И поскольку эти состояния неотделимы от движения, с помощью которого они вынуждают нас идти к более высокому или более низкому совершенству (удовольствию и неудовольствию), то — в зависимости оттого, вступают ли встретившиеся нам вещи в композицию с нами, или же, напротив, стремятся разрушить нас — сознание проявляется как непрерывное ощущение такого перехода от более высокого к более низкому или от более низкого к более высокому, оно выступает как свидетель таких вариаций и определенностей conatus'а. в зависимости от других тел или других идей. Объект, согласующийся с моей природой, подвигает меня к тому, чтобы сформировать высшую целостность, которая заключала бы в себе нас обоих — и этот объект, и меня самого. Объект, не согласующийся со мной, подвергает опасности мою самосогласованность и стремится разделить меня на подмножества, которые — в предельном случае — вступают в отношения, не совместимые с полагающей меня связностью (смерть). Сознание подобно переходу или, скорее, ощущению перехода от менее мощных целостностей к более мощным, и обратно. Оно чисто транзитивно. Однако сознание не принадлежит никакому Целому, не является оно и собственностью какого-то специфического целого; сознание имеет только ценность информации, и к тому же такая информация по необходимости замутняется и искажается. И опять, Ницше — в строгом смысле спинозист, когда пишет: «Высшая деятельность принципиально бессознательна; бессознательное обычно появляется только тогда, когда какое-то целое хочет подчиниться высшему целому, оно прежде всего — сознание такого высшего целого, сознание внешней мне реальности; сознание рождается в отношении бытия, функцией которого мы могли бы быть, оно — средство, с помощью которого мы инкорпорируемся в такое бытие».

II. — Обесценивание всех ценностей и в особенности добра и зла (в пользу «хорошего» и «дурного»): Спиноза — имморалист

«Только плодов дерева… не ешьте»: встревоженный, невежественный Адам внимает этим словам как выражению запрета. Так о чем же тут идет речь? Речь идет о плоде, который, как таковой, погубит Адама, если тот съест его. Здесь имеет место встреча между двумя телами, чьи характерные связности несовместимы: плод будет действовать как яд, то есть, он заставит части адамова тела (а параллельно, идея этого плода заставит и части души Адама) вступить в новые связности, не соответствующие более его сущности. Но поскольку Адам не сведущ в причинах, он полагает, будто Бог что-то морально запрещает ему, тогда как Бог лишь указывает на естественные последствия от съедания плода. Спиноза настойчиво повторяет: все явления, которые мы группируем под категорией Зла, — болезнь, смерть, — относятся к данному типу: плохая встреча, расстройство пищеварения, отравление, интоксикация, распад связности.9

В любом случае, всегда есть связности, вступающие в композицию своим чередом согласно вечным законам, присущим всей природе в целом. Нет Добра и Зла, а есть хорошее и дурное (для нас): хорошее имеет место, когда тело непосредственно сочетает свою связность с нашей и — благодаря всему или части своего могущества — наращивает наше могущество. Например, пища. Дурное для нас имеет место, когда какое-то тело разлагает нашу телесную связность, и пусть оно даже при этом вступает в композицию с частями нашего тела, но вступает в композицию в таких связностях, которые не соответствуют нашей сущности: например, яд разрушает кровь. Значит, хорошее и дурное прежде всего имеют объективный смысл, но относительный и частный: смысл согласования или не согласования с нашей природой. А отсюда следует, что у хорошего и дурного есть второй смысл, субъективный и модальный, качественно определяющий два типа, два модуса человеческого существования: будем называть хорошим (свободным, разумным или сильным) того, кто прилагает усилие — насколько он на это способен — организовать свои встречи, объединиться с тем, что согласуется с его природой, и, таким образом, увеличить собственное могущество. Ибо доброта — это вопрос динамизма, могущества и композиции способностей. Будем называть плохим — рабом, слабым или глупым — того, кто ведет беспорядочный образ жизни, кто довольствуется результатами от случайных встреч, но каждый раз ноет и жалуется, что полученный результат противоположен ожидаемому, и кто, тем самым, обнаруживает свое собственное бессилие. Ибо, встречаясь с кем попало и полагая, будто благодаря своей смекалке и хитрости мы всегда выпутаемся из любых обстоятельств, как можно уклониться оттого, чтобы иметь больше дурных встреч, чем хороших? Можно ли, испытывая чувство вины, избежать саморазрушения, можно ли, будучи озлобленным, избежать разрушения других, распространяя при этом повсеместно собственное бессилие и униженность, собственные болезни, подавленность и яды? Более того, мы не можем встретиться даже с самими собой.10

Именно так Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). Иллюзия ценностей ничем не отличается от иллюзии сознания: поскольку сознание по существу невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов, порядок связностей и их композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и принятием действий-эффектов, постольку сознание превратно понимает всю Природу в целом. Теперь, чтобы морализировать, достаточно ничего не понимать. Ясно, что нужно лишь не понимать закон, чтобы тот явился для нас в форме морального «Ты должен». Если мы действительно не понимаем тройного правила, то будем применять его, будем твердо придерживаться его как долга. Если Адам не понимает правила взаимоотношений собственного тела с плодом, то он интерпретирует слово Бога как запрет. Более того, запутанная форма морального закона так скомпрометировала закон природы, что философы даже не смеют говорить о естественных законах, а только о вечных истинах. «Но слово „закон“ применяется, по-видимому, в переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается ни что иное, как распоряжение…».11 Как говорит Ницше о химии — то есть науке о ядах и противоядиях, — нужно быть осторожнее со словом закон, в нем чувствуется моральный привкус. Однако эти две области — область вечных истин природы и область моральных институциональных законов — легко разделить, если только присмотреться к результатам их действий. Давайте осознанно вслушаемся в это слово: моральный закон — это некая обязанность; у него нет иного результата, нет иной конечной цели, кроме покорности. Такая покорность может быть совершенно необходима, а приказы — вполне оправданы. Но речь не об этом. Закон — будь он моральный или социальный — не сообщает нам никакого знания; он ничего не делает известным. Хуже того, он препятствует формированию знания (закон тирана). В лучшем случае, он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама или Христа). Между этими двумя полюсами он занимает место знания у тех, кто — в силу собственного модуса существования — не способен познавать (закон Моисея). Но в любом случае, между знанием и моралью, между отношением приказ-подчинение и отношением познаваемое-знание постоянно обнаруживается некое различие по природе. По Спинозе, трагедия теологии и ее вредоносность не только спекулятивны; они возникают из-за практического смешивания этих двух различных по природе порядков, — смешивания, которое теология исподволь внушает нам. В конечном счете, теология считает, что Святое писание закладывает фундамент знания, даже если это знание должно развиваться рационально или передаваться, транслироваться с помощью разума: отсюда гипотеза о моральном, созидающем и трансцендентном Боге. Именно тут, как мы увидим, присутствует некое смешивание, компрометирующее всю онтологию в целом: история долгой ошибки, когда мы путаем приказ с тем, что должно быть понято, покорность — с самим знанием, а Бытие — с Fiat[13]. Закон — всегда трансцендентная инстанция, задающая противостояние ценностей Добра и Зла, но знание — всегда имманентная способность, определяющая качественное различие хороших и дурных модусов существования.

Последнее обстоятельство мы считаем крайне важным. Что же такое зло, но не с точки зрения того, кто ему подвергается, а с точки зрения того, кто его делает? Не с точки зрения того, кто умирает, а с точки зрения того, кто несет смерть? Ибо, даже если претерпеваемое зло — зло испытываемое пострадавшим — это всегда нарушение пищеварения, то тогда чем же является зло злоумышленника? Ответ Спинозы может показаться парадоксальным, почти нетерпимым, если мы не вспомним, что суть парадокса в его способности выявлять бессознательное. Спиноза говорит — тот, кто убивает, не виновен. Не важны ни тот или иной поступок, ни удар, ни занесенный нож. Что принимается в расчет, так это сообщается ли объекту данным поступком некое бытие, или же собственная связность объекта будет таким образом разрушена. Дурное намерение состоит исключительно в том, что идея какого-либо действия оказывается связанной с идеей объекта так, что последний не выносит данного действия, ибо его связность разрушается, а части вступают в другие несовместимые друг с другом связности.12 Следовательно, зло совершаемое злоумышленниками — это еще и результат плохих встреч, плохих связей и композиций у тех, кто не способен к познанию, неспособен вырваться из собственного рабства и отбросить собственные неадекватные идеи. И еще, нужно различать два случая: если Орест и убивает Клитемнестру, то как раз потому, что та прежде убила Агамемнона — своего мужа, отца Ореста; а значит, она разрушила связность, составляющую конституцию самого Ореста. Напротив, когда Нерон убивает Агриппину, то именно ему принадлежит инициатива разрушения, и вот почему Агриппина, не смотря на ее проступки, является первой жертвой.13 Но как бы то ни было, что касается зла, в нем присутствует только лишь «дурное», в нем нет ничего, что выражает какую-либо сущность.

III. — Обесценивание всяческих «мрачных состояний» (в пользу удовольствия): Спиноза — атеист

Если бы Этика и Мораль лишь по-разному интерпретировали одни и те же заповеди, то разница между ними была бы только теоретическая. Но это не так. Всем своим творчеством Спиноза не перестает осуждать три типа персонажей: человек в мрачном состоянии; человек, эксплуатирующий мрачные состояния и нуждающийся в них, дабы учредить собственную власть; и, наконец, тот, кто омрачен человеческими условиями и темными человеческими страстями вообще (он может высмеивать эти страсти, только когда презирает их, но такое осмеяние — это дурной смех). Раб, тиран и священник. Начиная с Эпикура и Лукреция ясно показана глубокая внутренняя связь между тиранами и рабами: «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, астрах, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека».14 Потому что мрачное состояние — это комплекс, воссоединяющий безграничность желаний с волнениями души, алчность с суеверием. «Те, кто наиболее пылко принимают на веру каждый вид суеверия, не могут помочь, но являются теми, кто слишком неумеренно желает внешних выгод…»15 Тиран нуждается в омраченных душах, дабы преуспеть, также как и омраченным душам нужен тиран, чтобы быть довольными и плодиться. В любом случае, что их объединяет — так это ненависть к жизни, озлобленность против жизни. Значит, у Спинозы есть хорошо продуманная философия «жизни»: состоит она как раз в осуждении всего того, что отделяет нас от жизни, в осуждении всех отворачивающихся от жизни трансцендентных ценностей — ценностей, которые привязаны к условиям и иллюзиям сознания. Жизнь отравлена категориями Добра и Зла, вины и заслуги, греха и искупления.16 Что отравляет жизнь, так это ненависть, включая ненависть, оборачивающуюся против нас самих в форме вины. Шаг за шагом Спиноза прослеживает ужасное сцепление мрачных состояний: сначала уныние само по себе, а потом ненависть, отвращение, страх, осмеяние, отчаяние, morsus conscientiae[14], жалость, подавленность, зависть, приниженность, раскаяние, самоунижение, стыд, сожаление, гнев, месть, жестокость… Его анализ заходит настолько далеко, что даже в надежде и уверенности он может обнаружить зерно неудовольствия, которого достаточно, чтобы превратить последние в чувства рабов.17 Подлинный город предлагает своим жителям любовь к свободе, а не надежду на награду и даже не безопасность собственности; ибо «рабам, а не свободным людям назначаются награды за добродетель».18 Спиноза не из тех, кто полагает, что у неудовольствия, или мрачного состояния, есть что-то положительное. Уже до Ницше он осудил любые фальсификации жизни, любые ценности, от имени которых мы третируем жизнь: мы не живем, а имеем лишь некое подобие жизни, мы только мечтаем, как избежать смерти, а вся наша жизнь — ни что иное, как поклонение этой самой смерти.

Критика мрачных состояний, или неудовольствий, глубоко укоренена в теории аффектов. Индивидуальность — это, прежде всего, единичная сущность, то есть степень могущества. Такой сущности соответствует характерная связность; а такой степени могущества соответствует определенная готовность подвергаться воздействию. Наконец, такая связность приписывается частям; а такая готовность подвергаться воздействию оказывается необходимо заполненной аффектами. Значит, одушевленные существа определяются не столько абстрактными понятиями [notions] рода и вида, сколько готовностью подвергаться воздействию, аффектами, на которые они «способны», возбуждениями, на которые они реагируют в пределах своей способности (в противоположность тем возбуждающим средствам, что делают их безразличными или же превышают их [жизненные] силы и ведут к смерти). Но сначала нужно провести различие между двумя типами аффектов: действиями, объясняемыми природой испытавшей воздействие индивидуальности и вытекающими из ее сущности; и страданиями, объясняемыми чем-то еще и берущими свое начало вне индивидуального. Следовательно, готовность подвергаться воздействию представляется и как способность к действию — поскольку она, как предполагается, наполнена активными аффектами, — и как способность испытывать воздействие — поскольку она наполнена страданиями. Что касается самой индивидуальности, то есть самой степени могущества, которая считается постоянной в заданных пределах, то и [ее] готовность подвергаться воздействию также остается постоянной внутри тех же пределов, но способность к действию и способность испытывать воздействие крайне переменчивы и обратно пропорциональны друг к другу.

Нужно проводить различие не только между действиями и страданиями, но и между двумя типами страданий. Во всяком случае, особое свойство страдания состоит в заполнении нашей готовности подвергаться воздействию, одновременно отделяя нас от нашей способности к действию и удерживая нашу отделенность от этой способности. Но когда мы вдруг встречаемся с внешним телом, не согласующимся с нашим телом (то есть чья связность не вступает в композицию с нашей связностью), все происходит так, как если бы способность внешнего тела противостояла нашей способности, осуществляя некое изъятие, некую фиксацию: тут можно сказать, что наша способность к действию уменьшается или блокируется и что соответствующие страсти — это мрачные страсти, или неудовольствия. И наоборот, когда мы встречаем тело, согласующееся с нашей природой, тело, чья связность вступает в композицию с нашей связностью, то мы можем сказать, что его могущество добавляется к нашему могуществу: так воздействующие на нас страсти — это страсти радости, а наша способность к действию увеличивается или повышается. Но такая радость все еще является страданием, или пассивным состоянием, поскольку имеет внешнюю причину: мы все еще остаемся отделенными от нашей способности к действию, обладая ею только формально. Тем не менее, такая способность к действию пропорционально увеличивается; мы «подходим» к точке превращения, к точке трансмутации, которая установит наши владения, сделает нас достойными действия, достойными активной радости.19 Вся теория аффектов в целом задает статус неудовольствий, или мрачных состояний. Как бы мы их ни оправдывали, они представляют самую низкую степень нашего могущества: тот момент, когда мы более всего отделены от нашей способности к действию, когда мы более всего отчуждены, отданы фантомам суеверия и мистификациям тирана. Этика — это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (не смотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, «sui et Deiet rerum aeterna quadam necessitate conscius»[15] (не смотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?

Основные положения Этики — единственность субстанции, единоосмысленность [univocite] атрибутов, имманентность, всеобщая необходимость, параллелизм и так далее — не существуют отдельно от трех практических тезисов, касающихся сознания, ценностей и мрачных состояний, или неудовольствий. Этика — книга, написанная в двойном ключе: первый движется в непрерывном потоке определений, теорем, доказательств и короллариев, развивающих главные спекулятивные темы с абсолютно трезвой головой; другой — в изломанной цепи схолий, — эдакая прерывистая вулканическая линия, вторая версия, лежащая ниже первой, выражающая весь гнев сердца и выдвигающая на передний план практические тезисы осуждения и освобождения.20 Весь путь Этики лежит через имманентность; но имманентность — это само бессознательное, захват бессознательного. Этическая радость — коррелят спекулятивного утверждения.

Свод наиболее важных понятий «Этики»

АБСОЛЮТНОЕ. — 1. Обозначает субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, причем каждый атрибут бесконечен только в своем роде. Несомненно, бесконечное в своем роде не подразумевает ни утрату других родов, ни противостояния им, а лишь реальное или формальное различие, не препятствующее всем этим бесконечным формам относиться код-ному и тому же онтологически единому Существу (Этика, I, определение 6 и объяснение). Именно абсолютное составляет природу такого Существа, тогда как бесконечное — лишь свойство каждого «рода» или каждого из атрибутов. Спинозизм в целом может рассматриваться как движение за пределы бесконечно совершенного как свойства к абсолютно бесконечному как Природе. В этом и состоит «смещение» онтологического доказательства.

2. Обозначает могущество [puissance] Бога, его абсолютную способность [puissance] существовать и действовать, абсолютную способность мыслить и понимать (I, 11, схолия: infinitam absolute potentiam existende[16]; I, 31, доказательство: absolutam cogitationem[17]). Следовательно, по-видимому, имеется две половины абсолютного, или, скорее, две способности абсолютного, которые равны и не должны смешиваться с познаваемыми нами двумя атрибутами: относительно равенства таких двух способностей см. Этика, II, 7 кор.

АБСТРАКЦИИ. — Существенным является различие по природе, которое Спиноза устанавливает в Этике между абстрактными понятиями [consepts abstraits][18] и общими понятиями [notions communes] (II, 40, схолия 1). Общее понятие — это идея чего-то общего между двумя или несколькими согласующимися друг с другом телами, то есть телам и, которые компонуют собственные относительные связности [rapports] согласно закону и воздействуют друг на друга в соответствии с таким внутренним согласием и композицией. Итак, общие понятия выражают нашу способность подвергаться воздействию и объясняются нашей способностью к пониманию. Напротив, абстрактная идея возникает, когда наша готовность подвергаться воздействию превосходится, и мы довольствуемся воображением, а не пониманием: мы не стремимся более к пониманию компонующейся связности; мы удерживаем лишь внешний знак, чувственно воспринимаемые вариабельные характеристики, которые захватывают наше воображение и которые мы полагаем как существенные особенности, оставляя в тоже время без внимания другие особенности (человек как прямоходящее животное или как смеющееся и говорящее животное, или как разумное животное, двуногое и без перьев и т. д.). Единство композиции, композицию умопостигаемых связностей, внутренние структуры (fabrica) мы замещаем грубым приписыванием воспринимаемых сходств и различий и, таким образом, устанавливаем непрерывные, дискретные и произвольные аналогии в Природе.

В каком-то смысле абстракция предполагает фикцию, поскольку состоит в объяснении вещей с помощью образов (и в замещении внутренней природы тел внешним результатом действия этих тел на нас самих). В другом же смысле, фикция предполагает абстракцию, поскольку сама фикция составлена из абстракций, переходящих друг в друга согласно порядку ассоциаций или даже порядку внешних превращений (Трактат об усовершенствовании разума: «Ибо если мы скажем, что люди мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще…», с. 340). Мы еще увидим, как неадекватная идея комбинирует абстрактное и фиктивное.

Фиктивные абстракции бывают разных типов. Во-первых, классы, виды и роды, определяемые с помощью вариабельной чувственно воспринимаемой характеристики, задаваемой как видовая или родовая (собака, лающее животное и т. д.). Отказываясь от такого способа определения через род и видовое отличие, Спиноза предлагает совершенно иной способ, связанный с общими понятиями: существа будут определяться с помощью их готовности подвергаться воздействию, с помощью состояний, к которым они способны, с помощью возбуждений, на которые они реагируют, возбуждений, к которым они остаются безразличными, и возбуждений, превышающих их готовность [подвергаться воздействию — пер.] и вызывающих у них болезнь или даже смерть. Таким образом, мы получаем классификацию существ по их способностям; мы поймем, какие существа согласуются друг с другом, а какие нет, а также как и кто может служить пищей для другого, кто с кем вступает в общение и согласно каким связностям. Человек, лошадь и собака; или — ближе к теме — философ и пьяница, охотничья собака и сторожевой пес, скакун и тягловая лошадь отличаются друг от друга своими готовностями подвергаться воздействию и, прежде всего, тем способом, каким они исполняют и удовлетворяют собственную жизнь (vita illa qua unumquodque est contentum[19], Этика, III, 57). Следовательно, есть типы — более или менее общие, — для которых на самом деле вообще нет одних и тех же критериев наподобие абстрактных идей рода и вида. Даже атрибуты не выступают специфическими различиями, задающими субстанцию как род; да и сами атрибуты не являются родами, хотя каждый из них называется бесконечным в своем роде (но «род» здесь указывает только на форму необходимого существования, полагающего для субстанции бесконечную способность испытывать воздействия, причем модусы атрибута сами являются состояниями [affections]).