Национализм

Всякий раз, когда политический лидер использует риторику национализма, а не, к примеру, риторику коммунистического интернационализма, это имеет большое значение. Когда восставшие крестьяне заявляют, что они представляют угнетенную нацию, это существенно отличается от исключительной опоры на язык класса или религии. Когда романист (или художник, или композитор) преподносит свое произведение в качестве воплощения духа нации, это отличается от подачи его в качестве произведения гения, не помнящего родства, или космополитического гражданина мира. Невозможно определить общность этих различных форм национализма единственной объяснительной переменной — например, государственным строительством, индустриализацией, неравномерным экономическим развитием или ressentiment. Общим является дискурс национализма. Он не объясняет полностью всей специфики этих действий или событий, но он помогает конституированию каждого из них благодаря созданию общей культуры.

Геллнер (Геллнер 1991: 127) отчасти признает такую возможность, отмечая, что «именно национализм порождает нации, а не наоборот». Это во многом близко к моему предложению считать национализм прежде всего дискурсивной формацией. Геллнер отвергает простой этнический детерминизм: «На каждый действительный национализм приходится энное количество потенциальных, то есть таких групп, которые имеют общую культуру, унаследованную от аграрных времен, или какие-то иные связи… и которые могли бы претендовать на образование однородного индустриального общества, но тем не менее не идут на борьбу, не активизируют свой потенциальный национализм и даже не пытаются это сделать» (Геллнер 1991: 107). Но, следуя этому указанию, нам необходимо тщательно избегать утверждения, что нации создаются просто для удовлетворения политического принципа национализма (ср.: Hobsbawm and Ranger 1983). Это означало бы, как сетовал Андерсон (Андерсон 2001), что нации, вызванные таким образом, представляют собой скорее чисто произвольные творения идеологии и не являются вполне реальными. Вместо этого следует признать многомерность дискурса национализма. Этничность — это всего лишь один из потенциальных источников однородности и взаимных обязательств; хотя однородность и взаимные обязательства характерны для многих наций (или националистических идеологий), они не свойственны всем им. Люди также объединяются (и разделяются) государственной властью и военной силой, участием в политике и другими институциональными формациями. Нации имеют множество источников, в том числе сам дискурс национализма.

Недооценка национализма

Почти 150 лет тому назад Карл Маркс и Фридрих Энгельс писали: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Вам нечего терять, кроме своих цепей!» Поводом к этому была волна революций, которая прокатилась по Европе около 1848 года вслед за широким экономическим кризисом. Маркс и Энгельс (Маркс и Энгельс 1955) включили свой лозунг в Манифест, написанный ими для недавно созданного (но недолго просуществовавшего) Союза коммунистов — первого коммунистического Интернационала. Они писали: «В Лондоне собрались коммунисты самых различных национальностей и составили следующий „Манифест“, который публикуется на английском, французском, немецком, итальянском, фламандском и датском языках». И экономический кризис, и революционный ответ имели важное международное измерение.

Но Маркс и Энгельс ошибались, считая, что пролетариям всех стран было нечего терять, кроме своих цепей, и что большинство согласится поставить принадлежность к пролетариату над принадлежностью к своим отдельным нациям, религиям и другим культурным или этническим объединениям. Революции 1848 года, по сути, были второй волной революций, в которых соединились проблемы экономических прав, национальной автономии и участия (хотя не всегда демократического) в политических процессах. Первая прокатилась в конце XVIII века с Американской и Великой французской революциями, ставшими ее кульминацией. Стоит остановиться и отметить, что в обоих случаях это были международные волны и что сами революции носили международный — и националистический — характер. В 1776 и 1789 годах символом этого может служить Том Пейн — великий английский революционный демократ, написавший свои «Права человека» в контексте Американской революции и избранный в Национальное собрание революционной Франции. Шестьдесят лет спустя европейцы говорили о «весне народов», когда казалось, что все угнетенные народы могли получить самовыражение и суверенитет (Kohn 1967; Meinecke 1970). В 1848 году рабочие всей Европы и Америки следили за борьбой поляков за национальную независимость, а имя Костюшко было у всех на устах. Немецкие портные, проживавшие в Лондоне, отправляли деньги для того, чтобы помочь не только франкфуртскому парламенту, но и французскому Национальному собранию. А после подавления немецкого восстания Соединенные Штаты приняли первую крупную волну иммиграции немцев.

Волнообразное развитие продолжилось с середины XIX века в националистических движениях, вдохновлявших друг друга в международном масштабе и во многих случаях связанных с революциями[9]. В 1910-х годах Первая мировая война совпала с распадом Австро-Венгерской империи и способствовала совершению русской революции и созданию Лиги наций. Американский президент Вильсон внес в Лигу идею «национального самоопределения», которая не только отражала, но и сама оказывала влияние на националистические движения того времени. Точно так же, как «младоевропейское» движение в 1840-х годах встретило отклик в среде «младотурок», война и распад Османской империи привели к возникновению успешного турецкого националистического движения, которое пришло к власти в стране в 1923 году при Кемале Ататюрке. Тогда же свою современную форму принял и египетский национализм, который долгое время вел вполне успешную самостоятельную борьбу и даже соперничал с арабским национализмом. Это время было не менее важным для национализма в Индии, Корее и — с меньшим акцентом на колониализме — Китае.

Крах коммунизма в 1989 году вызвал еще одну международную волну националистических движений. Они появились не только в бывших коммунистических, но и во многих других странах, где изменившийся международный баланс сил создал новые возможности для повстанцев (а распространение обычных вооружений после 1989 года придало им новую военную силу)[10]. Множество факторов связано с объяснением каждой из этих волн. Крах империй и изменение глобального равновесия сил сыграли, наверное, наиболее важную роль в создании возможностей для эффективных действий националистов (Gellner 1995: 6). Крах империй также сделал национализм более привлекательным вследствие ослабления способности имперских центров обеспечивать экономические блага и даже простую безопасность и мир тем, кем они правили. Но на волнообразное развитие повлияло и возникновение международных коммуникаций. Сообщения о националистических восстаниях и их успехах распространялись посредством миграций, конференций, книг, газет, радио, а с конца XX века — через телевидение и даже компьютерные сети. Существование одних националистических движений, таким образом, способствовало появлению других и служило для них образцом и идейной основой.

Особенно важно, что этот международный дискурс национализма помогает объяснить, почему люди, недовольные самыми разными вещами, облачают свою борьбу в риторические рамки национализма. Недовольство может быть вызвано экономическими, политическими или культурными обстоятельствами, но само по себе оно не вызывает восстаний или социальных движений[11]. Валлийцы, недовольные отсталостью своей страны и своими материальными возможностями, могут выражать свое недовольство и преследовать свои цели как при помощи классового, так и при помощи националистического движения[12]. На самом деле классовые движения встречали большую поддержку среди валлийского населения — иногда в сочетании с националистическими идеями, иногда совсем без них. Точно так же можно утверждать, что распространение валлийского методизма во многом было обусловлено теми же недовольством и заботами, которые определяли политику рабочего класса и валлийский национализм. Почему национализм начинает доминировать именно в тех условиях и для одних, а не для других людей в якобы национальном населении — это вопросы, на которые можно ответить только в особых контекстах со знанием местной истории, характера государственной (и иной элитарной) власти и борющихся за преданность возможных или действительных движений[13]. Но решающее значение имеет наличие и преобладание дискурса национализма, и это касается как локальной истории (не только потенциального повстанческого национализма, но и государства, которое господствовало над ним), так и международной коммуникации.

Советский Союз долгое время считался образцом интернационализма и преодоления национализма и исторического противоборства наций в Восточной Европе и Советском Союзе. В одной из книг серии о советском опыте, выпускавшейся государственным издательством «Новости», Ненароков и Проскурин утверждали, что при социализме исчезают не только социальные антагонизмы, но и национальная вражда и расовое угнетение во всех видах… Социалистическая многонациональная культура обогащается благодаря усиленному обмену культурными и духовными ценностями. Социалистические нации, которые появились в СССР, образовали новую историческую общность — советский народ… Сегодня без преувеличения можно сказать, что весь советский народ ощущает себя одной семьей. (Nenarokov and Proskurin 1983: 44)

Волна националистических движений после 1989 года показала ложность таких утверждений, хотя не следует забывать о том, что при коммунистическом правлении этническая и националистическая борьба была намного слабее.

Жители Запада не только недооценивали потенциал для возрождения национализма в Советском Союзе и Восточной Европе: они также грезили о его исчезновении во всем мире. Так повелось издавна. Каждый раз после спада предшествующей волны многие ведущие ученые и представители общественного мнения облегченно вздыхали и поспешно объявляли недавние националистические движения просто «переходными» или даже последними, которые видел мир. В своей основе такие убеждения восходят к мечте Иммануила Канта о «вечном мире» (Кант 1966). Идея распространения мира укоренилась не только в просвещенческой мысли в целом, но и в социальной науке. Она преобладала, например, в великом эволюционном синтезе XIX — начала XX века. Герберт Спенсер (Спенсер 1882) связывал основное развитие современной истории с переходом от «военных» обществ к «промышленным» и предсказывал, что промышленные державы будут стремиться к миру между собой, дабы не навредить своим коммерческим интересам. Почти о том же в 1930 году говорил и крупный французский историк Эли Халеви (Halevy 1930), оглядываясь на Первую мировую войну и не предвидя Второй. Как и многие другие исследователи предмета, он считал насильственный национализм исключением из того, что должно было быть историческим правилом. Понимаемый исключительно как помеха долгожданному распространению мира во всем мире, национализм пренебрежительно считался возвратом к прошлому, следствием незавершенных процессов или феноменом, требующим специального объяснения через обращение к особым историческим обстоятельствам[14].

Ни один другой крупный социальный и политический исследователь не осуждался так за неспособность оценить важность национализма, как Маркс и Энгельс. Возможно, это объясняется излишней самонадеянностью Маркса и Энгельса в вопросе интернационализма в середине XIX века. Как и другие, они не осознавали, что само слово «интернациональный» означает не отсутствие наций, а их главенство. И все же Маркс и Энгельс видели в национализме нечто важное, хотя и серьезно недооценивали его[15]. Они подчеркивали легкость, с которой идеи национальной преданности могли использоваться элитами для того, чтобы побудить рабочих перестать бороться за свои права и экономические интересы в своих странах и сосредоточиться на внешних угрозах. Их интернационализм сформировался под влиянием эпохи, когда государственный аппарат почти полностью исключал народное участие и когда инакомыслящие представители нации, как они сами, вынуждены были жить в изгнании, общаясь со своими единомышленниками из других наций (Kramer 1988). Маркс и Энгельс во многом сохраняли немецкую национальную идентичность, но в своих сочинениях они выказали слабое понимание того, насколько искренней была националистическая преданность и насколько важными были националистические идентичности для самопонимания рабочих. Соответственно, они не смогли предвидеть, что во время Первой мировой войны рабочие будут готовы умереть даже за крайне двусмысленные «национальные интересы» (эти национальные интересы выражались главным образом с точки зрения корпораций и колониальных предприятий экономических элит), а их теории оказались бесполезными для осмысления этого. В равной степени они не смогли предвидеть того, что после коммунистических революций могли появиться режимы вроде сталинской России, которые не только не создали бесклассового общества, не только превратили возможный рай для рабочих в ад политических репрессий для многих, но и проводили великодержавную политику по образцу старых империй, отвергая национальную автономию в границах Советского Союза и отрекаясь от дела интернационализма во имя интересов советского государства.

Прежде всего Маркс и Энгельс не смогли представить, что лишь немногие откликнутся на реальные материальные вызовы глобальной капиталистической экономической интеграции «просто как рабочие». Во всех этих случаях были важны и другие идентичности. Рабочие страдали от экономических лишений как главы семей, как члены местных общин, как верующие, как граждане, а не просто как рабочие. Активисты рабочего движения пытались сделать так, чтобы рабочие считали пролетарскую идентичность своей основной идентичностью, и с этой задачей они справлялись не слишком успешно. На самом деле, даже когда рабочие считали себя представителями пролетариата, большинство из них продолжало воспринимать себя в качестве представителей своей особой профессии или занятия — печатниками, ткачами, часовщиками или портовыми работниками, а не просто рабочими. В особенности это касалось квалифицированных и относительно привилегированных рабочих, которые вполне могли бы возглавить более широкую мобилизацию рабочего класса, но зачастую сторонились менее квалифицированных недавних иммигрантов и просто тех, кто не состоял в профсоюзе. И только с появлением относительно цельных государств на идее общей принадлежности к чему-то, называемому нацией, и вере, что законное правительство покоится на согласии управляемых (обе эти идеи принадлежат Новому времени), экономическое неравенство могло проявиться в чем-то вроде современных классовых различий. Маркс и Энгельс не смогли осознать того, что эти другие идентичности — сообщества, профессии, религии, нации — не только существовали, но и определяли реакцию людей на глобальный капитализм. Они не были в этом одиноки; большинство их академических коллег совершили ту же ошибку, и исследователи, политики и журналисты сегодня продолжают считать, что проблемы вроде социальной справедливости и глобальной экономической интеграции существуют независимо от таких проблем, как националистическое брожение и религиозный фундаментализм. Это не так.

2. Родство, этничность и категориальные идентичности

Национализм, как мы видели, исключительно современен. Он представляет собой способ конструирования коллективных идентичностей, который появился вместе с преобразованиями в государственной власти, расширением дальних экономических связей, новыми средствами коммуникации и транспорта и новыми политическими проектами. Но это не значит, что в национализме все ново. Особые националистические идентичности и проекты продолжали опираться на давние этнические идентичности, на местные родственные и общинные отношения и на заявленную связь с наследственными территориями. В этом заключался важный источник культурного содержания, эмоциональной привязанности и организационной силы таких идентичностей и проектов. Тем не менее в аналитическом отношении важно отличать национализм от этничности как способа конструирования идентичности, а также то и другое вместе от родства. Различие касается не просто содержания, так как этничность часто преподносится как расширение родства, а националисты обычно представляют нации как большие семьи, имеющие общую культуру и происхождение. Ключевой вопрос скорее связан с тем, что представляют собой эти формы солидарности и как они воспроизводятся. И здесь большое значение имеют два тесно взаимосвязанных различия: между сетями социальных отношений и категориями схожих индивидов и между воспроизводством через непосредственные межличностные взаимодействия и воспроизводством посредством относительно безликих сил широкой культурной стандартизации и социальной организации.

Хотя национализм, этничность и родство представляют собой три различные формы социальной солидарности, они могут пересекаться — или артикулироваться друг с другом — в различной степени в различных обстоятельствах. В одних случаях они могут взаимно усиливать друг друга, в других — противоречия между ними могут вызывать серьезные проблемы при попытке создания более широких «национальных» общностей в многоэтничных обществах. Сосредоточение внимания на различиях и отношениях между ними важно не только для понимания таких особых случаев, но и для преодоления ложного противопоставления, которое присутствует во многих исследованиях национализма. Несмотря на сложность и неоднозначность позиций наиболее проницательных исследователей, многие авторы в конечном итоге пришли к взаимоисключающим объяснениям национализма через этничность и через государственное строительство и своекорыстную мобилизацию элит. Они писали так, словно обращение к ранее существовавшим, самоочевидным узам было обращением к древней истории, а не к особой форме продолжающегося социального и культурного воспроизводства и словно демонстрация изобретения и манипуляции означала, что национализм не имеет никакого отношения к этничности и не черпает свою силу из эмоциональных привязанностей людей, присутствующих в их повседневных социальных отношениях.

Конструкция и примордиальность

Один из наиболее серьезных водоразделов в литературе о национализме пролегает между «конструктивистами», или «инструменталистами», и «примордиалистами». Первые придают особое значение историческим и социологическим процессам, посредством которых создаются нации. Многие («инструменталисты») подчеркивают, что это «изобретение» зачастую является сознательным и манипуляционным проектом, который проводится в жизнь элитами, стремящимися обезопасить свою власть, мобилизуя последователей на основе националистической идеологии. В утверждении, что националистические лидеры зачастую манипулируют чувствами и идентичностями своих последователей, содержится немало истины. Также очевидно, что нации — это не вечные сущности, существующие с начала времен.

С другой стороны, историческое исследование обнаруживает примечательную преемственность между современными национальными культурами и их предшественницами, а также в строении геополитических регионов и отношений. Мы также можем наблюдать, что национализм черпает значительную часть своей силы из феноменологического переживания простых людей, что их нации всегда уже существуют. Многие отличительные особенности национальных культур, например язык, не создаются индивидами. Скорее индивиды становятся личностями в социальных отношениях, которые уже сформированы культурой. Кроме того, некоторые из этих отношений, вроде семейных и этнических уз, могут казаться настолько важными, что люди — по крайней мере в определенных обстоятельствах — не могут представить себя без них.

Отрицать реальность или важность этих наблюдений неразумно. Очевидно, что люди воспринимают свои социальные миры всегда отчасти данными им до их собственных действий. Не менее очевидно, что многие аспекты этих социальных миров, включая разграничение наций, являются продуктами человеческой деятельности, подверженными потенциальной манипуляции. На деле только националистические идеологи склонны отстаивать «примордиалистские» позиции, утверждая, что нации существовали в более или менее близком к современному виде с начала истории. Социологи, занимающиеся изучением национализма, в целом признают как (1) роль исторических изменений и человеческой деятельности, так и (2) различие между признанием сильных привязанностей, складывающихся в близких личных отношениях людей и раннем культурном опыте, и возможностью и способом перевода этих привязанностей в националистические. Последний момент подчеркивался одним из наиболее крупных представителей так называемого «примордиализма» антропологом Клиффордом Гирцем (Гирц 2004).

В то время как большинство «конструктивистов», или «инструменталистов», стремится показать, что и национализм, и этничность зависят от человеческой деятельности и даже манипуляции, Гирц отстаивает различие между ними, позволяющее осмыслить отношения между национализмом и этничностью. Хотя многие поздние авторы представляют Гирца теоретиком «примордиального национализма», этнические узы, на его взгляд, кажутся примордиальными с позиций жизненного опыта[16]. Его основная идея заключалась в том, что во многих новых государствах (например, странах, созданных в Африке после ухода колониальных держав) наиболее сильными «данными» или «само собой разумеющимися» привязанностями у людей могут быть привязанности к этническим группам, например «племенам»[17]. Эти «примордиальные» узы представляют потенциальную угрозу для проектов гражданского национализма и гражданского общества.

Во все большей и большей степени национальное единство поддерживается не призывами к братству по крови и почве, а малопонятной, пунктирно очерченной и соблюдаемой скорее по привычке верностью гражданскому государству, что в большей или меньшей мере дополняется использованием государством полицейских сил и идеологических проповедей… Рассматриваемые как общества, новые государства чрезвычайно подвержены проявлениям серьезного недовольства, основанного на изначальных привязанностях… Экономическое, классовое или интеллектуальное недовольство чревато революцией, а недовольство, питаемое расовой, языковой или культурной дискриминацией, таит в себе угрозу расчленения, ирредентизма или, наоборот, поглощения, угрозу перекраивания самих границ государства, иного определения его территории. (Гирц 2004: 297–299)

Отчасти это объясняется тем, говорит Гирц, что эти этнические и другие «примордиальные» узы являются узами такого же общего порядка, что и нация, поэтому они вполне годятся для того, чтобы служить конкурирующей основой для создания новой нации или изгнания отдельных представителей из существующей. Нация, которая считается соответствующей новому государству, может казаться менее сплоченным, эмоционально более слабым и более искусственным объединением.

Конструктивистская позиция, как правило, наоборот, недооценивает влияние культуры и силу кажущихся самоочевидными идентичностей, связанных с решением практических задач в мире. Но конструктивисты приводят веские доводы даже против наиболее утонченных теорий примордиальной этнической идентичности, наподобие гирцевской. Они отмечают, что культуры редко бывают настолько дискретными, непересекающимися и различными, что они «автоматически» становятся основой для различных социальных объединений. Скорее, как заметил Пол Брасс, множественными и зависимыми от выбора и обстоятельств идентичности людей — даже самые «примордиальные» — бывают гораздо чаще, чем обычно признают примордиалисты (Brass 1979, 1991). Само ощущение принадлежности к сплоченной и четко ограниченной группе не просто передается традицией, но возникает в определенных контекстах, особенно при наличии напряженных отношений с другими группами или вследствие усилий лидеров, направленных на мобилизацию последователей на основе этой коллективной идентичности.

Одна из ключевых идей, выдвигаемых конструктивистами, заключается в том, что существование культурных общностей или сильных эмоциональных связей, о которых говорят примордиалисты, не гарантирует того, что какая-то отдельная общность разовьет чувство идентичности или будет мобилизована для политического действия, не говоря уже о притязаниях на статус нации. «Учитывая существование в многоэтничном обществе множества культурных различий между народами и действительные и потенциальные культурные конфликты между ними, — вопрошает Брасс, — какие именно факторы играют решающую роль в определении того, какое из этих различий, если таковые вообще имеются, будет использовано для создания политических идентичностей?» (Brass 1979: 88–89). Проблема не просто в существовании культурных общностей, а в их конструировании и реконструировании, когда к ним обращаются лидеры или идеологи. «Лидеры этнических движений всегда берут из традиционных культур только те аспекты, которые, как они считают, будут служить сплочению группы и которые будут полезны при преследовании интересов группы, как они определяются ими» (Brass 1979: 87).

Итак, необходимо поставить следующие вопросы: 1) почему, для того чтобы чувствовать себя как дома, люди зачастую не ограничиваются только непосредственными личными отношениями, а обращаются к более широкой категории нации? 2) почему нации, которые на самом деле являются историческими конструкциями, начинают казаться «примордиальными»? 3) почему националистические лидеры и идеологи притязают на историю и как они используют ее при мобилизации людей во имя националистических целей?

Изобретение традиции

В своей влиятельной работе Эрик Хобсбаум и Теренс Рейнджер (Hobsbawm and Ranger 1983; см. также: Хобсбаум 1998) рассмотрели множество случаев «изобретения» национальных «традиций» элитами, занимавшимися государственным строительством. Например, новые государства, возникшие после ухода колониальных держав из Африки, часто создавали мифологические описания своих доколониальных истоков, героизма антиколониальных основателей или общностей своих граждан. Неудивительно, что они преуменьшали степень того, насколько их границы и население зависели от конфликтов и компромиссов между колониальными державами. Они стремились насадить объединяющую национальную культуру посредством образовательных программ, связанных с государством средств массовой информации и создания государственных церемоний. Обычно представляемая в качестве особой национальная культура все же редко бывала прямым продолжением «примордиальной» местной культуры. Зачастую своим существованием она во многом была обязана колониальным державам (и опыту сопротивления этим колониальным державам), которые способствовали объединению членов различных племенных, этнических или региональных групп.

И, по-видимому, это не было чем-то чрезвычайным. Это особенно заметно в новых государствах, но подобные конструирование и реконструирование общих традиций присутствовали в националистических преобразованиях более старых государств Европы и Азии. Описание Камелота у Теннисона и повести Скотта о Северо-Шотландском нагорье способствовали изобретению «памятного» прошлого для Англии и Шотландии[18]. Коммунисты и республиканские националисты вместе занимались избирательным освоением и реконструкцией прошлого Китая, включая элементы его древнего прошлого и описания не слишком давней борьбы. На самом деле китайские образовательные практики отличаются прежде всего использованием поучительных повествований, будь то рассказы о «Великом походе» коммунистов или истории попроще — об обычных людях, которые пошли на жертвы ради своей бригады, своей семьи или своей нации (Bakken 1994). Такие повествования обычно несут идею о националистической преданности и других добродетелях. Конечно, когда они разоблачаются как мифы, а не факты, это ведет к снижению их ценности. Тем не менее они формируют более широкий обыденный опыт и базовую культуру большинства китайцев.

Таким образом, Хобсбаум и Рейнджер совершенно правы, говоря об изобретенном характере многих национальных традиций. Бóльшие сомнения вызывает идея о том, что раскрытие изобретения делает традиции несостоятельными[19]. Неясно, почему дело должно обстоять именно так. Хобсбаум и Рейнджер, по-видимому, полагают, что давняя, «примордиальная» традиция может так или иначе считаться легитимной (посылка националистических ученых XIX века, которые пытались найти «истинные» этнические основы нации; см.: Skurnowicz 1981 о Польше и Zacek 1969 о Чехословакии), и по контрасту с этим утверждают, что националистические традиции представляют собой недавние и, возможно, манипуляционные творения. Такой подход кажется вдвойне ошибочным. Во-первых, все традиции являются «созданными»; ни одна из них не является по-настоящему примордиальной, это признавали даже ранние функционалисты, вроде Эйзенштадта (Eisenstadt 1966, 1973) и Гирца (Гирц 2004). Все эти творения также являются потенциально спорными и подверженными постоянному видоизменению — явному или скрытому. Во-вторых, силу традиции (или культуре вообще) придает не ее древность, а ее непосредственность и данность. Некоторые представления националистов могут быть исторически сомнительными, но они все же вполне реальны в качестве аспектов жизненного опыта и основы для действия[20]. Они принимаются в качестве бессознательных посылок людьми, которые сознательно оценивают имеющиеся возможности[21]. Какие-то идеи, напротив, могут казаться неубедительными потому, что ими слишком явно манипулируют, или потому, что предлагаемый миф не связан с жизнью и практическими заботами конкретных людей. Промежуточное положение занимают истории, которые признаются частью ортодоксальной идеологии, но которые, как сознают люди, могут быть поставлены под сомнение[22]. Люди могут даже участвовать в публичных ритуалах, подтверждающих рассказы, спорность которых им известна, но при этом осуществлять идентификацию с ними как с «нашей историей», разделяя заговорщическое чувство в создании этих вымыслов и признавая их базовыми условиями повседневной жизни. Неважно, срубил ли Джордж Вашингтон вишневое деревце на самом деле и был ли Хафиз Асад действительно первым фармацевтом в Сирии.

Невозможно провести различие между государствами, показав, что одни из них созданы, а другие — нет, но можно показать, что одни национальные идентичности оказались более убедительными, чем другие, и более способными стать частью непосредственной основы для действий граждан и неоспоримым (или трудно оспоримым) средством передачи культуры. Поэтому при мобилизации людей против эфиопского правления важна была не древность эритрейского национализма, а ощущение реальности своей принадлежности к эритрейскому народу[23].

Наоборот, когда обстоятельства и практические задачи меняются, даже внешне устоявшиеся традиции оказываются подверженными разрушению и изменению. Так, индийские националисты с XIX века до Неру смогли сделать значимым (хотя и вряд ли однородным или неоспоримым) единство множества субконтинентальных идентичностей в своей борьбе против британцев. Уход британцев из Индии изменил значение национализма Индийского национального конгресса, но именно он стал программой индийского государства — одной из нескольких возможных конструкций этого государства, вопреки тем, кто сопротивлялся иностранному правлению вне официальной политики. Еще одним следствием этого было открытие риторического пространства для альтернативных национализмов и «коммунальных» и других локальных требований, которые было гораздо проще сдерживать в колониальную эпоху (Chatterjee 1994). Оппозиция между примордиальностью и «простым изобретением» оставляет открытой необычайно широкую область историчностей, в которых национальные и другие традиции могут обрести реальную силу.

Лидеры, которые мобилизуют людей на основе считающихся примордиальными связей, иногда используют националистическую риторику, а иногда пытаются закрепить определение наций прежде всего с точки зрения этнических идентичностей, что подчас ведет к губительным последствиям и геноциду. Там, где идеи национальной или этнической идентичности сливаются с расовой мыслью, примордиализм разрастается и становится особенно опасным: в качестве примера здесь можно привести не только Германию при Гитлере, но и не такие уж давние события в Бурунди и Руанде. Но геноцид не является простым следствием сочетания расовой мысли с национализмом: это более сложный результат этнического многообразия и связанных главным образом с государством политических проектов. В империях, как будет показано ниже, вообще не было геноцида. Наиболее известные случаи геноцида связаны с «модернизирующимися» государствами, опиравшимися на дискурс национализма. Сочетание расовой мысли с национализмом ведет не только к стигматизации «чужаков среди нас», но и к укреплению национальной солидарности по отношению к внутренним культурным различиям. Это одна из функций расовой мысли, которая обрела огромную силу в Китае в XX веке (Dittkower 1993). Возможно, она способствовала китайскому притеснению этнических меньшинств и осуществлению экспансионистских проектов, вроде колонизации Тибета. Но она также способствовала распространению ханьского китайского, несмотря на языковые и региональные различия как в самом Китае, так и среди диаспор и поселений во многих других государствах.

Идея нации обычно связана с утверждением о необходимости «превосходства» некой особой этнической идентичности над всеми остальными формами идентичности, в том числе общинными, семейными, классовыми, политическими и иными этническими привязанностями[24]. Такие утверждения делаются не только националистами и другими участниками этнической политики, но и — неявно — всем спектром обычных высказываний в западной исторической и социальной науке, так как наше интеллектуальное наследие было сформировано националистической идеологией и опытом национального строительства. Так, мы обычно относимся к этническим группам, расам, племенам и языкам, словно они являются объективными единицами, лишь иногда напоминая себе о двусмысленности их определений, проницаемости их границ и ситуативности их использования на практике. Суть не в том, что такие категориальные идентичности нереальны — более нереальны, чем нации; суть скорее в том, что они не фиксированы, а текучи и подвержены манипуляциям. Культурные и физические различия существуют, но их дискретность, их выделение и отношение к ним всегда различны. Более того, отношение таких культурных и физических различий к социальным группам всегда сложно и проблематично. Этническая идентичность конституируется, поддерживается и проявляется в социальных процессах, которые связаны с различными целями, конструкциями значения и конфликтами (Барт 2006). О своих притязаниях заявляют не только возможные соперничающие коллективные идентичности; также ведется соперничество за то, что означает всякая отдельная этническая или иная идентичность. Короче говоря, различные сходства и общности, называемые «этническими», вполне могут вызывать у людей предрасположенность к националистическим заявлениям и даже вызывать у других предрасположенность признавать важность таких заявлений, но трудно считать этничность «субстанцией», которая напрямую вызывает и объясняет национальность или национализм.

Родство, происхождение, этничность и национальность

Современные нации часто имеют исторические корни в старых этнических идентичностях. Но национализм — это особый способ осмысления коллективной идентичности, отличный от этничности, а сама этничность — это лишь один из способов организации коллективных идентичностей в прошлом. Тесно связанной с ними, но более базовой и глубокой была риторика родства и происхождения. Значение национализма станет более понятным, если сравнить его с другими способами конструирования связей и коллективной идентичности.

Все люди, живущие сегодня, и все, известные нам исторически, имеют определенный метод счета идентичностей и связей друг с другом через родство и происхождение[25]. Они состоят в браке, имеют представления о происхождении, семье и способах приобретения наследства и коллективной идентичности по отцовской или материнской линии или по обеим вместе. Но, несмотря на важность родства и признание ценности семьи во всех обществах, родство и происхождение играют разную роль в организации жизни этих обществ. Например, в современных западных обществах родство или происхождение не так важны, как раньше (когда наследственные аристократические титулы и даже наследственные права на земельные наделы крестьян были очень важны, а вопрос о том, кто от кого происходит, мог иметь решающее значение при определении того, кто на ком должен жениться), и играют куда меньшую роль, чем в некоторых других обществах (например, индийском, где группы, имеющие общее происхождение, обычно связаны с определенной профессией, причем браки должны заключаться внутри этих групп). Среди талленси Северной Ганы, как и среди многих других «традиционных» и относительно слабо развитых в технологическом отношении обществ мира, родство и происхождение служат (или до недавнего времени служили) основным принципом организации почти всей социальной жизни (Fortes 1945, 1949; Calhoun 1980). Они определяют, кто и с кем работает в экономическом производстве; они направляют религиозную практику (связанную с почитанием предков); они служат основой для отбора и почитания вождей.

В современных разговорах о нации часто используется язык родства и происхождения. Лидеры привлекают своих сторонников, заявляя о своей преданности своим «братьям» и описывая угрозу чистоте нации, если их сестры имеют детей от иностранцев. Люди говорят о своей нации как о большой семье, настаивают на существовании кровных уз или рассуждают о том, как их предки сражались с их давними врагами в каких-то давних битвах.

Но важно отметить, что использование языка родства и происхождения при описании нации способно вводить в заблуждение. Например, в современных Сербии, Хорватии и Боснии родству и семье безусловно придается особая ценность. Они могут играть даже бóльшую роль в организации социальной жизни, чем, скажем, в Англии, Соединенных Штатах или Австралии. Православных христиан, католиков и мусульман учат поклоняться не их предкам, а богу и разным святым. Пост президента не является наследственным ни в одной из этих трех стран. Хотя бизнесмены могут оказывать покровительство своим родным и двоюродным братьям в каждой из этих стран, их экономики организованы во многом на основе денежных покупок, торговли на большие расстояния и фабричных и иных предприятий, в которых родство не является основой для получения работы и организации производства.

Кроме того, утверждения националистических лидеров, говорящих: «Мы — одна семья», действуют совершенно иначе, чем сама семья у народов, для которых она является более важной. Сербские или хорватские лидеры, которые говорят об этом, имеют в виду, что «мы» одинаковы, «мы» едины, «мы» связаны прочными узами, «нас» никогда не должна разделить преданность меньшим или пересекающимся группам. Талленси признали бы моральную силу таких увещеваний, и иногда члены их семей могли бы призывать к поддержке своих родственников в схожих терминах. Но, будучи представителями родового общества, они всегда сознают, в отличие от сербской и хорватской риторики, что семья относится к иному масштабу лояльности. Существуют нуклеарные семьи родителей с детьми, минимальные родственные связи между двумя или более такими нуклеарными семьями с общим родителем (скажем, отцом двух братьев, которые могут жить под одной крышей и вместе заниматься сельским хозяйством) и различные промежуточные родственные связи, доходящие вплоть до максимальных родов, объединяемых (предполагаемыми) общими предками на протяжении 10–12 поколений. В результате бóльшие семьи всегда состоят из меньших семей. Не существует какой-то одной, фиксированной единицы, настолько важной, чтобы талленси всегда считали ее, а не бóльшую или меньшую группу своей семьей (и если это не так для групп происхождения, это еще менее справедливо для сложных сетей родственных связей, сформированных посредством браков). Какой из уровней семьи будет иметь значение — зависит от ситуации.

Все роды талленси также входят в кланы, которые заявляют об общем происхождении, но не могут проследить его напрямую. Кланы — это крупные категории более или менее эквивалентных членов, а не структуры определенных родственных отношений[26]. Кланы не делятся на подвижную шкалу клановых составляющих, как роды естественным образом делятся на иерархию более крупных и менее крупных сегментов. Но кланы экзогамны и потому участвуют в создании родственных отношений между индивидами. Когда мужчина и женщина вступают в брак, это создает новую сеть отношений между кланами, родами и отдельными членами семьи. Тем самым создается основа для совместной деятельности в случае необходимости — заключения новых браков, торговли или улаживания споров. Короче говоря, родство и происхождение связывают талленси друг с другом (1) в плотную, сложную и систематически организованную сеть опознаваемых и четко определяемых отношений — отца/сына, старшего брата/младшего брата и т. д. и (2) в несколько категорий, в рамках которых люди разделяют общие идентичности в качестве равных членов единого целого, наподобие кланов. Всякий раз, когда два талленси встречаются друг с другом, они могут с высокой степенью точности установить, насколько они связаны брачными узами или общим происхождением и где такие сходства заканчиваются и начинаются различия, связанные с происхождением.

Американец, или босниец, или китаец может идентифицировать себя со своей семьей, своей округой, своей школой, своим городом, своим государством и страной в целом. Но отличительная особенность националистической риторики состоит в том, что (1) она может использоваться только для страны в целом (тогда как талленси могут использовать риторику родства для описания любого уровня в рамках всей своей системы групп и лояльностей) и (2) она предполагает, что — по крайней мере во времена кризиса — потребности всей нации обладают явным приоритетом над частными потребностями[27]. Если сегментарное родство настаивает, как гласит арабская пословица, использующая более воинственный язык, чем талленси: «Я против своих братьев, я и мои братья против моих двоюродных братьев и я, мои братья и мои двоюродные братья против остального мира», то суть национализма состоит в утверждении: «Ты никогда не должен выступать против своих братьев и вместе со своими братьями против своих двоюродных братьев; члены нашей национальной семьи могут выступать только против остального мира».

Национальность, таким образом, становится крупной категориальной идентичностью, которая включает меньшие категории (племена, этнические группы), каждая из которых может быть внутренне организована на основе других категорий и сложных сетей межличностных отношений. Националистическая риторика постулирует существование целых категорий людей независимо от их внутренней дифференциации или притязает на приоритет перед всеми такими внутренними различиями; идеально-типически человек является членом нации непосредственно как индивид. Риторика родства и происхождения образует общество — в той степени, в какой происходит обращение к такой более крупной целостности — как скопление различных и пересекающихся между собой объединений, ни одно из которых не способно возобладать над остальными; членом талленсийского общества можно быть только благодаря включению в сети родства и происхождения и клановые категории.

Этничность занимает некое промежуточное положение между родством и национальностью. Этнические идентичности становились исторически важными везде, где различные группы взаимодействовали друг с другом на общей территории. Они развивались главным образом там, где концентрация населения в городе, развитие надлокальных экономических связей и/или создание государства (особенно империи) втягивало различные и внутренне сплоченные народы в отношения между собой или с самим государством. Таким образом, этничность — это не просто продолжение родства, а способ, которым создается коллективная идентичность, когда преданность родству, традиции и другим средствам передачи общей культуры выходит на более широкую арену, где большая часть взаимодействия не организуется теми же родством и культурой, что и внутри группы.

Это произошло, когда талленси стали покидать свою традиционную область в поиске рабочих мест и когда в нее пришли британские колониальные власти. Когда талленси перебираются в город, они продолжают поддерживать родственные отношения. Но неталленси незнакомы с их семьями или родами; они кажутся относительно недифференцированной группой в силу своих общих культурных и поведенческих особенностей и внешнего вида. Считается, что общего происхождения достаточно для объяснения этих особенностей, но детали родства утрачивают свое значение, то есть они приобретают этническую идентичность и опознаются по своей этничности. И для тех, кто переселяется в города или взаимодействует с централизованными правительственными властями, имеется множество преимуществ для развития чувства этничности с его потенциалом для более общих связей, нежели те, что дает родство (Horowitz 1985). Но талленсийская этническая идентичность не имеет смысла вне Ганы: когда талленси покидают пределы государства, они берут с собой паспорта, в которых они называются просто ганцами.

Этничность становится заметной на границе между внутренними способами организации жизни группы (которые придают этничности большую часть ее культурного содержания) и внешними приписываниями свойств другими жителями большого города, страны или участниками экономики. Внутренне «этническая группа» может быть организована с точки зрения родства и происхождения или с точки зрения своего особого сочетания категорий и отношений. Внешне — по отношению к другим этническим группам или государству — она кажется категорией эквивалентных «этнических» членов. Это было справедливо как для евреев, греков, галлов и других неримлян при Римской империи, так и для евреев, армянских христиан, греческих христиан и других общин при османах[28]. Это было важной особенностью «непрямого правления» в империях. Центральные власти взаимодействовали с промежуточными властями, которые отвечали за свои категории населения. Внутренняя организация населения интересовала центр во вторую очередь (если вообще интересовала)[29].

Этнические идентичности отражают внутреннюю культуру, но отнюдь не нейтральным образом, а в соответствии с определенной логикой межгрупповых отношений. Как показали Фредрик Барт и его коллеги, люди часто меняют свои этнические идентичности, чтобы максимизировать свою выгоду в различных ситуациях (Барт 2006; см. также: Horowitz 1985). Возьмем Кению, где суахили обладает статусом национального языка, но различные этнические группы используют множество местных языков. При взаимодействии членов нескольких «племенных» групп, вроде кипсигис, кикую и масаи, они могут предпочесть выразить свою общую кенийскую национальность, используя суахили, или они могут выразить свои особые этничности, используя свои собственные, непонятные друг для друга языки. Лейтин (Laitin 1992) утверждает, что люди без труда управлялись с тремя языками — домашним языком (иногда только устным), преподаваемым в школе национальным, или региональным, языком и международным, или торговым, языком. Там, где элиты говорят на английском или каком-то другом международном языке, группы рабочих могут использовать местный язык или «пиджин», чтобы не дать начальству понять их и тем самым подчеркнуть свою этническую самобытность. В то же самое время рабочий, который хочет продвинуться по службе и преуспеть в культуре начальства, попытается улучшить свои навыки использования международного языка, чтобы сгладить этнические различия. Гибкий в повседневном взаимодействии, язык может стать очень острой проблемой, когда речь заходит о государственной политике, например, в отношении языка, преподаваемого в школах. В Эритрее, к примеру, предложение вести преподавание на местных языках вызвало протесты тех, чьи родные языки не имели развитой письменной литературы, в особенности потому, что эти группы состояли в основном из мусульман и предпочитали обучение на арабском. Короче говоря, многоязычность распространена необычайно широко, и ответ на вопрос об основной языковой лояльности людей далеко не очевиден; политика языка может быть гораздо сложнее простой идеи уважения к «национальному» языку.

В каждом отдельном случае культурные или этнические различия организуются по-разному. Это особенно очевидно там, где этничность конструируется в самых различных обстоятельствах у народа, разделенного диаспорой. Например, евреи не только этнически многообразны вследствие истории проживания в несопоставимых культурах, важные для евреев — и не только — черты еврейской идентичности существенно менялись вместе с контекстом. Таким образом, быть евреем означало одно для фараоновского Египта и для остальных народов, населявших территорию нынешней Палестины, другое — для имперского Рима и Магриба и третье — в различных средневековых и современных европейских контекстах и в современных Соединенных Штатах. В Германии это означало совершенно разные вещи до, во время и после Холокоста. Для бета-израэля — этнических евреев Северной Эфиопии, часто называемых фалаша, — быть евреем в Эфиопии означало нечто иное, чем в Израиле после переселения в него многих беженцев в 1980-х годах[30]. Хотя внешне иудейская религия объединяла всех израильтян, бета-израэль обнаружили, что их разделяла раса. Авторитеты, например, отвергали смешение «черной» крови с кровью других евреев. Ультраортодоксальные раввины отказывались считать бета-израэль полноценными евреями, пока они не пройдут через унизительный ритуал повторного обрезания. И, конечно, даже там, где раса не была главной проблемой, евреи, прибывавшие в Израиль из различных частей света, приносили с собой множество влияний оттуда, где раньше жили они и их предки, зачастую говорили на разных языках, прежде чем изучить иврит (государственный язык Израиля), практиковали различные формы иудаизма и в некоторых случаях выглядели совершенно по-разному.

Короче говоря, этнические идентичности не просто развиваются изнутри: они создаются в мирах множественных этнических идентичностей. Они разделяются точно так же, как и объединяются; граница группы, помимо внутреннего сходства, предполагает также внешнее различие. И в этом этнические идентичности близки к национальным, которые также никогда не существуют сами по себе.

Индивидуализм и категориальные идентичности

Национальность — лишь одна из многих «категориальных» идентичностей, которые приобрели центральное значение в современную эпоху. Им способствует крупный масштаб, но они не имеют четкой связи с каким-то определенным размером группы. Определяющая черта — выделение по сходству признаков члена, входящего в совокупность эквивалентных членов. Кланы и возрастные группы — это категориальные идентичности в отличие, скажем, от происхождения, потому что индивиды являются их членами напрямую, а не через посредство сетей отношений. Как мы видели выше, карты с их пестрыми лоскутками стран отражают категориальную идентификацию наций: они служат вместилищами для членов, которые схожи между собой, поскольку национальная идентичность является определяющей. Этот тип категориального осмысления наций оказывает большое влияние на социологов, которые считают единицей анализа национальные государства, как если бы каждое из них было более или менее целостным и четко ограниченным (см.: Tilly 19 84).

Таким образом, дискурс национализма имеет много общего с дискурсами расы, класса, гендера и другими призывами к сплоченности, основанными скорее на сходстве индивидов, а не на конкретных сетях отношений. Индивиды — это единицы, которые объединяются в категориальные идентичности. Задолго до современного национализма многие религиозные идентичности действовали таким же образом (Андерсон 2001). Так, человек мог стать христианином через обращение независимо от того, кем были его родственники, и считалось, что христиане образовывали группу — очень большую группу — благодаря своим общим убеждениям и практикам, а не благодаря какому-то особому родству или иным отношениям между ними. И хотя христиане вступали в такие отношения друг с другом, их было слишком много для того, чтобы подобные отношения могли стать исходной основой общей идентичности; каждый из них мог иметь непосредственные отношения только с небольшой частью целого. Христиане в различных местах отличались друг от друга, но — по крайней мере в принципе — не настолько, чтобы это имело теологическое значение. Средневековый католицизм был ближе к модели родства/этничности со своей включенностью в иерархию приходов и властей, которая считалась более значимой, и личным откровением, которому придавалось меньшее значение. Хотя их мобилизация осуществлялась на региональной/политической основе, крестовые походы способствовали развитию более категориальной идентичности среди христиан благодаря противостоянию «язычникам», «неверным» или мусульманам.

Феодальная Европа сочетала свою опору на родство и происхождение (не только у претендентов на трон и аристократические титулы, но и у будущих наследников земельных наделов среди простых крестьян) с иерархией встроенных категорий: подданных феодальных господ на различных уровнях — от менее крупных сеньоров и рыцарей до крестьян. Иерархия определялась занятием и социальными правами и обязанностями. Города были аномалиями в рамках этой концепции «феодального» целого, хотя их «свободные» жители во многом делились на профессиональные корпорации и статусные иерархии. В гильдиях и схожих организациях родство могло играть важную роль, но все более и более распространенной официальной структурой членства была категориальная: существовали свободные подмастерья и дающие им работу мастера.

Многие в современной Европе считали феодальную Европу наивысшим примером традиционного общества, недооценивая тем самым его внутреннюю динамику и степень, в которой общества, определяемые родством и происхождением (и вообще не имеющие письменности и государственности), вроде талленси, отличались от современных обществ[31].

По мере модернизации Европы все больше росла опора на категориальные идентичности. Миграция и постепенная интеграция областей в более крупные государства привели к появлению этнических объединений. Протестантизм выделял особую категорию индивидов — «верующих». Неслучайно таким категориям верующих оказалось несложно отколоться от более крупной целостности. Протестантская Реформация и религиозный плюрализм привели к появлению множества религиозных категорий. Возникновение классовой системы вместо иерархии определенных отношений с взаимными обязательствами создало одну из наиболее впечатляющих категориальных систем, в основе которой, по замечанию Маркса, лежали пролетариат и буржуазия, состоявшие из совокупностей взаимозаменяемых членов[32].

Хотя нации могут иметь идеологии общего происхождения и родства, они организуются прежде всего как категории индивидуальных членов, выделяемых на основе различных культурных признаков — общего языка, религии, обычаев, имен и т. д. Кроме того, нации обычно считаются индивидами — неделимыми в буквальном и едиными, развивающимися в ходе истории, подобно тому как обычные люди проживают свою жизнь, в метафорическом смысле. И все же они подвержены делению. Националисты обычно говорят, что индивиды не в состоянии осуществить свою личную свободу, если население «несвободно» в смысле политического самоопределения, и одновременно требуют, чтобы индивиды предполагаемой нации твердо придерживались некоего общего стандарта культуры и поведения.

С точки зрения современного Запада, индивиды существуют в себе и сами по себе: ни сети отношений, ни всеобъемлющая иерархия не являются основным источником идентичности (Дюмон 1997; Taylor 1990; Evens 1995). Эта современна я идея индивида как локуса неразложимой идентичности — по крайней мере потенциально самодостаточной, самостоятельной и саморазвивающейся — играет важную роль в национализме. Неслучайно современная идея нации возникает вместе с современными идеями «точечной самости» или индивида. Они созвучны друг другу. Когда Локк (Локк 1988), например, спрашивает, при каких условиях люди могут быть самостоятельными гражданами, он рассматривает природу ответственной личности вместе с возможностями распределения суверенной власти между гражданами. Лишение прав женщин и мужчин, не имеющих собственности, объясняется их зависимостью, неполной самостоятельностью. Вместо того чтобы составлять свое собственное мнение, полагает Локк, они будут находиться под влиянием других людей, от которых зависит их существование и, по сути, идентичность. Идея общей воли у Руссо (Руссо 1969а) предполагает социальное целое, наподобие нации, и в то же время воплощает его радикальную идею целостности и свободы — абсолютной неотчуждаемости — индивида. Общая воля в своей основе целостна — это не вопрос простого большинства голосов, но она также присутствует в каждом отдельном представителе целого. Хотя это казалось парадоксальным более поздним исследователям, Руссо схватывает нечто основополагающее для дискурса национализма, утверждая одновременно неделимость отдельной личности и всего сообщества и настаивая на возможности неопосредованных отношений между ними.

Связи между историей индивидуализма и национализма, возможно, наиболее очевидны у немецкого мыслителя XIX века Иоганна Готлиба Фихте. Идея самопризнания у Фихте (Fichte 1968), личности, которая (как и в карикатуре на нее у Маркса), по-видимому, сталкивается с собою в зеркале и говорит «я есть я», неразрывно связана с идеей нации как индивида (см. также: Meinecke 1970)[33]. Точно так же как в образцовой современной мысли личности считаются едиными, так и нации предстают в виде целостностей. Вообще каждая нация считается неделимой и, следовательно, в буквальном смысле индивидуальной носительницей особой идентичности. Каждая нация имеет свой опыт и характер, нечто особое, что она предлагает миру, и нечто особое, в чем она выражает себя. «Нации — это личности с особыми талантами и возможностями раскрытия этих талантов» (Фихте, цит. по: Meinecke 1970: 89). Быть «исторической нацией», по выражению Фихте, значило преуспевать в этом процессе индивидуации и обретать особый характер, выполняя особую миссию и проживая особую судьбу. Другим нациям недоставало необходимых сил или национального характера, они были обречены на несостоятельность и погружение в болото истории. Современник Маркса, Фридрих Лист вслед за Фихте утверждал, что «нации были „вечными“, образующими единство в пространстве и времени» (Szporluk 1988: 115). Тем не менее Лист также полагал, что современные нации создали себя сами — в своеобразном коллективном bildungsprozess, который создает подлинную индивидуальность из гетерогенных элементов и влияний. Таким образом, в идеале нация была «общностью воли». Все множество членов категории становится единым в своей приверженности целому[34].

Индивидуализм важен не только метафорически, но и как основа для центрального представления о том, что индивиды являются членами нации напрямую, что она метит каждого из них как обладающего особой идентичностью и что они связаны с нею полностью и непосредственно. В дискурсе национализма каждый является просто китайцем, французом или эритрейцем. Чтобы быть членом нации, индивиду не нужны опосредования семьи, общины, области или класса. Национальность понимается как атрибут индивида, не связанный с промежуточными ассоциациями. Этот образ мысли подкрепляет идею о национальности как о своеобразном козыре в игре идентичности. Хотя она не устраняет других самопониманий, в большинстве националистических идеологий она преобладает над всеми ними, по крайней мере во времена национального кризиса и нужды. Поэтому в фукианском смысле слова национальность считается вписанной в само тело современного индивида (Фуко 1996б, 1998, 2004; Foucault 1977; см. также: Fanon 1963). Следовательно, личность без страны должна считаться не имеющей не только места во внешнем мире, но и подлинной самости (ср.: Bloom 1990).

Дискурс национализма, как и дискурс класса, расы и гендера, не только подкрепляет представление об идентичности как вписанной и пересекающейся с телом индивида — он также закрепляет представление о том, что индивиды объединяются своей принадлежностью к совокупности абстрактных эквивалентов, а не своим участием в сетях конкретных межличностных отношений. И категориальные идентичности начинают преобладать над относительными отчасти вследствие того, что националистический дискурс обращается к крупным общностям, в которых большинству людей вряд ли удастся вступить в отношения лицом-к-лицу с большинством остальных.

Это означает также иное, отличное от более ранних представление о моральных обязательствах. Национализм также позволяет детям доносить на своих антинационально поступающих родителей, так как считается, что каждый индивид выводит свою идентичность напрямую из своего членства в нации. Это заметно отличается от дискурса родства и идеологии благородного происхождения, в соответствии с которыми дети становятся членами целого только благодаря своим конкретным и определенным отношениям с родителями и другой семьей.

Конечно, националистическая идеология может превозносить добродетели семьи, а националистические движения могут быть укоренены во множестве межличностных отношений традиционного общества. И антиколониальные националисты могут придавать особое значение семье и местной общине, чтобы создать свою нацию вне официальной политической области, в которой преобладает колониальное государство. Представление о том, что китайцы не являются индивидуалистами, а ориентированы на семью, может служит отражением внутренних притязаний на национальную самобытность (такова «наша» китайскость), а также быть внешней атрибуцией. Тем не менее даже в китайском случае с его кажущимися бесконечными рассуждениями о «китайскости» программы сохранения или укрепления нации предполагали создание нового китайца. Описания нации редко обходятся без благожелательных упоминаний о семье и общине. Они не обязательно должны противоречить идее о том, что националистический дискурс обращается к крупной категории эквивалентных индивидов. Семья и община могут риторически считаться вещами или ценностями, которыми обладают все члены нации. Превозношение их помогает членам воспринимать целое в качестве продолжения своих более локальных привязанностей и, соответственно, более тепло относиться к нему.

С другой стороны, многие националисты считали влияние традиционных патриархальных семей и родственных групп слишком сильным и стремились освободить индивидов от него ради их же собственного блага и ради того, чтобы они могли лучше служить нации. Там, где заявленный приоритет нации сталкивался с другими категориальными идентичностями — расовыми, классовыми, гендерными, религиозными, почти всегда возникал конфликт. В каждом из этих случаев раскола нации возрастали в отличие от преобладавших относительных идентичностей, вроде семьи и общины, которые не требовали этого. Таким образом, на индийском субконтиненте индуистская мусульманская, а в некоторых местах сикхская, христианская и другие религии стали крупными категориальными идентичностями, а не только социальными сетями. К ним могли обращаться даже люди, слабо вплетенные в ткань межличностных отношений со своими единоверцами. Категории часто столь же важны для южноазиатов, живущих в Европе, а не «дома», хотя такая жизнь за границей делает невозможным полное вплетение в ткань таких внутриэтнических отношений. Совпадение общины и религии привело к расколу утверждаемой нации и стало основой для соперничающих национализмов (Jurgensmeyer 1993). Схожая ситуация имеет место и в Северной Ирландии. Конечно, чем больше семейные и общинные отношения организуются в соответствии с различными категориальными идентичностями, то есть чем большее количество людей вступает в брак внутри категорий, живет только вместе со своими единоверцами, работает на этнически разделенных предприятиях, — тем больше совпадение категории и сети. В результате, общности получают более широкие возможности для мобилизации коллективного действия. Сочетание категории и сети может и не вести к увеличению межгрупповой вражды, но оно увеличивает вероятность таких враждебных действий и сокращает возможность гармоничного взаимодействия.

Преобразование этничности

Этничность — один из возможных элементов, связывающих простое скопление личностей и делающих из них идентифицируемых (и самоидентифицируемых) людей. Она во многом может способствовать развитию национального самосознания и сплоченности. Плотные родственные отношения в этнической группе могут увеличивать социальную сплоченность, но к этому могут вести и соседская близость, присоединение к формальным организациям и совместный труд. Общая этническая культура может способствовать обеспечению социальной солидарности и коллективной идентичности, но членов различных этнических групп могут объединять и другие формы общей культуры и политического участия. Швейцария, Канада и Соединенные Штаты создали у себя политические и потребительские культуры, а также культуры средств массовой информации, несводимые к культуре какой-то одной из многих этнических групп внутри них. И многие защитники демократических политических культур возлагают большие надежды на то, что лояльность конституциям или политическим процессам и институтам сможет объединять людей, несмотря на этнические различия между ними.[35] В то же самое время народы, которые во многом разделяют общую культуру и которые могут даже считаться входящими в одну этническую группу, наподобие народов Британии, Новой Зеландии и Австралии, способны тем не менее образовывать различные нации. Ни социальная солидарность, ни общая культура не являются монополией этнических групп, хотя этнические группы содействуют их развитию. Коллективная идентичность не вполне эквивалентна общей культуре и не полностью гарантируется ею, несмотря на свою несомненную полезность.

Короче говоря, этничность не делает социокультурные группы нациями. «Национализм — это не пробуждение и самоутверждение мифических, якобы естественных и заранее данных сообществ, — пишет Геллнер. — Это, напротив, формирование новых сообществ, соответствующих современным условиям, хотя и использующих в качестве сырья культурное, историческое и прочее наследие донационалистического мира» (Геллнер 1991: 115; схожие идеи выдвигаются: Андерсон 2001; Хобсбаум 1998; Chatterjee 1986; Kedourie 1994). Бройи (Breuilly 1993: 342) делает схожее замечание: «…следовательно, идеология — это не что-то внешнее по отношению к ранее существующей социальной реальности, а неотъемлемая составляющая этой реальности».

Национализм, таким образом, опирается на ранее существовавшие идентичности и традиции, а национальные идентичности отражают такие традиции. Но национализм серьезно преобразует существовавшие ранее этнические идентичности и придает новое значение культурному наследию. Этнические корни и культурная самобытность — это только часть аспектов (и даже не всегда обязательных) создания современных наций. Соединенные Штаты демонстрируют это со всей ясностью. Если граждане колоний, которые отвоевали независимость от Британии в конце XVIII века, и имели общую этничность, то она была английской (или, возможно, британской) и, следовательно, вряд ли служила основанием для отделения их от Великобритании[36]. Но они также были этнически гетерогенны. Многие были англичанами, шотландцами, ирландцами или валлийцами; другие имели голландское или французское происхождение; некоторые, по крайней мере отчасти, были потомками африканских рабов или коренных американцев. И, конечно, Соединенные Штаты сохранили национальную идентичность, несмотря на принятие множества иммигрантов и возможность сохранения значительной этнической самобытности. Отчасти это объясняется тем, что Соединенные Штаты считались, по крайней мере отчасти, добровольным сообществом, а это значит, что принадлежность к нему зависела от сознательного решения, а не только от этнической или иной категоризации. В этом состоит одно из отличий «гражданского» национализма от этнического. Но со временем новая категориальная идентичность американцев и граждан Соединенных Штатов стала вытеснять идею о добровольном сообществе, и началось обсуждение вопроса о сущностных особенностях американской культуры.

Нетрудно представить, что этнические традиции просто наследуются от досовременной жизни. Как показал Энтони Смит (Smith 1986, 1991), в некоторых этнических традициях наблюдается заметная преемственность. Некоторые народы, описанные в книге Исхода, по-прежнему живут примерно там, где они жили несколько тысяч лет тому назад, и сохраняют внешне схожие идентичности. Но здесь нужно соблюдать осторожность. Во-первых, наличие преемственности в этнических традициях не объясняет, какие из этих традиций сохранятся или станут основой для наций или националистических притязаний (Геллнер 1991: 107). Во-вторых, традиции не просто наследуются, они воспроизводятся: истории необходимо рассказывать снова и снова, традиции частично должны приспосабливаться к новым обстоятельствам, чтобы оставаться значимыми, то, что кажется второстепенными новшествами, может серьезно изменить значение, а «морали» историй, уроки, извлекаемые из них, иногда меняются, даже если сами рассказы остаются неизменными. В-третьих, социальное и культурное значение этнических традиций существенно меняется, когда они записываются, и иногда меняется еще раз, когда они воспроизводятся для кино и телевидения. Иными словами, этнические традиции, тесно связанные с жизнью небольшой группы, когда они передаются изустно, имеют иное значение и оказывают иное воздействие на индивидов и общество, чем тогда, когда они воспроизводятся людьми искусства или исследователями, хранятся в священных текстах и проявляются в жизни множества различных небольших групп, имеющих свои собственные местные устные традиции.

Рассмотрим различие между тем, как происходит вплетение традиций в националистические истории, помогающие определить Индию, и тем, как локальные традиции помогают наделять идентичностью небольшие общины в самой Индии. Существует бесчисленное множество устных традиций, связанных с местными храмами, богами, предками и событиями. При написании своей влиятельной националистической истории «Открытие Индии» националистический лидер Джавахарлал Неру опирался на такие культурные традиции. Но созданное и записанное таким образом повествование имеет одного автора и отличается неизменностью, что не характерно для большинства местных традиций Индии. В тексте Неру целое отстаивается при помощи риторики и содержания, частично заимствованного из отдельных местных традиций. Но это делается на английском языке, общем языке, недоступном для местных традиций Индии, и это делается в каком-то смысле в ущерб многообразию и текучести местных традиций. Простое утверждение, что национализм основывается на этнических традициях, таким образом, не позволяет заметить важные различия в масштабе и способе воспроизводства.

3. Националистические притязания на историю

У национализма очень непростые отношения с историей. С одной стороны, он обычно поддерживает создание исторических описаний нации. И сама современная историческая наука сформирована традицией создания национальных историй, призванных наделить читателей и исследователей чувством коллективной идентичности. С другой стороны, националисты склонны писать историю под себя, создавая удобные описания того, «откуда мы пошли есть». Националистическая история наподобие «Открытия Индии» Неру (Неру 1955), является конструированием нации. Дело не только в том, что такая история не нейтральна. По самой своей природе националистическая историография, рассказывающая историю нации, не заботясь о точности фактов, на которые она ссылается, и стоящая на открыто воинственных или этноцентрических позициях, включает исторические события и участников независимо от того, имели ли они вообще какое-либо представление об этой нации или нет. «Открытие Индии» (впервые опубликована в 1949 году — в год провозглашения независимости Индии) не просто превращает дравидийцев или моголов в индийцев, но и делает их героями повествования, которое конструирует и реконструирует общую и предположительно вечную сущность — Индию. И победители, и побежденные в династических войнах и вторжениях становятся частью истории Индии. Точно так же учебники истории, созданные в новом пакистанском государстве, учат школьников, что Пакистан восходит в своих истоках к появлению ислама на Аравийском полуострове, и включают распространение империи моголов в историю современного Пакистана (Jalal 1995).

То же можно наблюдать и в повествованиях, посвященных истории западных стран. Конечно, Гражданская война в Америке была материальной борьбой за национальное единство, но символически она способствовала созданию общей американской истории для потомков тех, кто был убит с обеих сторон этого кровавого конфликта, а также для американцев, чьи предки прибыли позднее или держались от него в стороне. Это одна из причин того, почему тема братоубийства занимает такое важное положение в повествованиях о войне. Борьба между братьями помогает установить, что обе стороны действительно были членами одной семьи (Андерсон 2001: 215–220). Не случайно «Клятва на верность флагу», которую зубрило не одно поколение американских школьников, была ритуалом, созданным после Гражданской войны, и провозглашала страну «неделимой»[37]. Колониальный опыт преподносится американским школьникам как прелюдия к (неизбежному) формированию США. Коренным американцам и иммигрантам дано четкое место в националистических реконструкциях, хотя и не всегда то, которое выбрали бы они. Но написание истории — это не только вопрос памяти о каждом: это также вопрос стирания тех разногласий, которые способны ослабить нацию. Американским учебникам все еще проще замолчать разногласия эпохи Вьетнамской войны, чем рассказать о них (FitzGerald 1980; Kramer, Reid and Barney 1994). Точно так же с кончиной коммунистических режимов в Советском Союзе и многих странах Восточной Европы обычными стали обращения к докоммунистической эпохе как ко времени предполагаемого национального единства и «нормальности». Как заметил Лешек Колаковский (Kolakowski 1992: 20): «…так как коммунизм был ужасен (и он действительно был таким), не было ничего необычного в том, чтобы поверить, что докоммунистическое прошлое, царской России в частности, было непрерывным праздником и весельем. В обоих случаях распространенное восприятие истории вряд ли имеет какое-то отношение к реальности. Бессмысленно сетовать на это. Самообман — необходимая часть жизни и индивида, и нации: он придает нам чувство моральной защищенности».

В совершенно иных обстоятельствах Франции конца XIX века Эрнест Ренан высказал во многом ту же идею о важности противоречий, скрываемых в националистических обращениях к истории:

Забывание — и, я бы даже сказал, историческое заблуждение — играет решающую роль в создании нации, и именно поэтому развитие исторических исследований зачастую представляет опасность для [принципа] национальности. И историческое исследование проливает свет на насильственные деяния, которые имели место при рождении всех политических образований, даже тех, чьи последствия в целом были благотворны. Единство всегда создается жестокостью. (Renan [1882] 1990: 11)

Под «жестокостью» Ренан имел в виду погромы гугенотов в Варфоломеевскую ночь, но культурное или символическое насилие, связанное с созданием единства, также может быть жестоким. Искоренение некогда квазиавтономных культур или сведение их к простым региональным диалектам или местным обычаям постоянно повторяется в подчинении некогда бывших жизненно важными (и, возможно, все еще важных) различий при конструировании национальных историй. Людей, говоривших на различных языках и умиравших во имя независимости, теперь «вспоминают» как французов.

По иронии судьбы, составление линейных исторических повествований, посвященных развитию нации, и утверждение примордиальной национальной идентичности часто идут рука об руку. И написание национальных исторических повествований настолько тесно связано с дискурсом национализма, что оно почти всегда риторически зависит от предположения некой ранее существовавшей национальной идентичности, которая дала начало истории. Андерсон вкратце излагает одну из английских версий:

Учебники английской истории предлагают вниманию сбивающее с толку зрелище великого Отца-основателя, которого каждого школьника учат называть Вильгельмом Завоевателем. Тому же ребенку не сообщают, что Вильгельм не говорил по-английски и, по правде говоря, вообще не мог на нем говорить, поскольку английского языка в то время еще не было; не говорят ребенку и о том, «завоевателем» чего он был. Ибо единственным мыслимым современным ответом было бы: «завоевателем англичан», — что превратило бы старого норманнского хищника во всего лишь более удачливого предшественника Наполеона и Гитлера. (Андерсон 2001: 218)

Обращение к истории и примордиальной этничности — это ответ на проблемы современных притязаний на статус нации. Индийские националисты в 1930–1940-х годах, например, сталкивались не только с важной проблемой британского колониального правления, которое силовыми средствами отвергало индийские притязания на статус нации. Они также сталкивались с трудностями при выделении единой нации из явного множества групп (в том числе политических образований) на субконтиненте. Тем не менее этого от них требовал дискурс национализма. Как мы видели, «Открытие Индии» Неру представляет собой парадигматический случай использования исторического повествования для ответа на такие вызовы. Неру стремился показать, что Индия была единой страной вопреки утверждению британцев о том, что иноземное правления позволяет избежать розни и вражды между многими соперничающими народами. Тем не менее почти тогда же другие индийские националисты ответили на те же вызовы описаниями, придававшими большее значение этничности. Они стремились показать, что единая страна — Индия — была по своей сути индуистской, а не мусульманской и была создана «своими силами», независимо от предшествующих имперских вторжений. Индуистский националистический соперник Ганди — Саваркар под влиянием националистического дискурса утверждал, что «на самом деле индусы отличаются от других народов мира намного больше, чем друг от друга. Все признаки — общая страна, раса, религия и язык, которые дают народам право образовывать нацию, позволяют индуистам с полным правом выступать с такими притязаниями» (Savarkar 1937: 284). Со временем команда Неру взяла верх, по крайней мере среди сторонников модернизации и представителей государственной власти. Но о том, что идентичность нации спорна по своей сути и не задана историей, хотя и древней, свидетельствуют недавние успехи индуистских националистов (Jurgensmeyer 1993; van der Veer 1994; Raychaudhuri 1995).

Этничность как история

Наиболее выдающиеся исследователи национализма оспаривали объяснения, придававшие особое значение ранее существовавшей этничности[38]. Кон (Kohn 1968) и Сетон-Уотсон (Seton-Watson 1977) подчеркивали решающую роль современной политики, особенно идеи суверенитета. Хайес (Hayes 1966) считал национализм своеобразной религией. Кедури (Kedourie 1994) разоблачал национализм, показывая несостоятельность притязаний немецких романтиков. Позднее Геллнер (Геллнер 1991) обратил внимание на множество примеров неудачных или отсутствующих национализмов: этнические группы, которые почти не выказывали стремления или не пытались вовсе стать нациями в современном смысле слова. Так что, несмотря на всю важность этничности, она не может служить достаточным объяснением (хотя можно представить, что немецкий романтик в XIX веке просто сослался бы на существование сильных или исторических наций и слабых, которым суждено сойти с исторической сцены). Хобсбаум (Хобсбаум 1998) считал национализм преимущественно политическим движением второго порядка, основанным на ложном сознании, возникновению которого этничность может способствовать, но объяснить которое она не способна, так как оно сильнее связано с политической экономией, чем с культурой. Комарофф (Comaroff 1991) вообще поставил под сомнение предположение об этничности как о самостоятельном явлении, не говоря уже об использовании ее для объяснения национализма. Все эти мыслители так или иначе пытались развенчать притязания на давние этнические идентичности, обычно выдвигаемые националистическими идеологами. Они также пытались оспорить идею о том, что национализм можно объяснить ранее существовавшей этничностью. В большинстве своем они стремились ввести альтернативную главную переменную: индустриализацию, модернизацию, формирование государства, политические интересы элит и т. д.

На этом фоне Энтони Смит (Smith 1983, 1986, 1991) попытался показать, что национализм имеет более глубокие корни в досовременной этничности, чем обычно полагали другие (см. также: Armstrong 1982; Connor 1994). Он признает, что нации нельзя считать примордиальными или естественными, но тем не менее утверждает, что они укоренены в относительно давних историях и прочном этническом сознании. Смит соглашается с тем, что национализм как идеология и движение датируется только концом XVIII века, но утверждает, что «этнические истоки наций» намного глубже. Он сосредотачивает внимание на ethnie — этнических сообществах со своими мифами и символами — и показывает, что они существуют в современную и существовали в досовременную эпоху, обнаруживая заметную преемственность в истории.

[Поскольку] этничность во многом носит «мифический» и «символический» характер и поскольку «носителями» мифов, символов, воспоминаний и ценностей служат формы и виды артефактов и действий, меняющихся крайне медленно, однажды сформированная ethnie обычно выказывает заметную стойкость перед «обычными» превратностями судьбы и сохраняется на протяжении многих поколений и даже столетий, образуя «почву», на которой позднее могут разворачиваться самых разные социальные и культурные процессы и на которую могут влиять самые разные силы и обстоятельства. (Smith 1986: 16)

Это, утверждает он, служит основой отдельных наций и идеи нации.

О чем-то подобном говорили романтические мыслители в начале XIX века. В частности, в Германии считалось, что язык обеспечивал связь с «естественными» истоками культуры[39]. Подчеркивая «самобытность» немецкого языка и «подлинную изначальность» немецкого характера, Фихте (Fichte 1968), например, утверждал, что немецкая национальность в своих истоках восходит ко временам до появления обычной истории, хотя она и дожидалась исторического действия (создания государства) для раскрытия своего потенциала[40].

В сравнении с немецкими романтиками Смит преуменьшает роль языка и утверждает, что важнейшими чертами ethnie являются «народная культура», мифы, исторические воспоминания, заявления и определения идентичности, связь с территорией и чувство солидарности. В досовременных ethnie обычно отсутствует экономическое единство и четкое понимание законных прав. Они по-разному выстраивают отношения с государствами. Смит утверждает, что истоки современного национализма лежат в успешной бюрократизации аристократических ethnie, которые смогли превратиться в подлинные нации только на Западе. На Западе территориальная централизация и консолидация шли рука об руку с ростом культурной стандартизации. «Неделимость государства привела к культурному единообразию и однородности его граждан» (Smith 1986: 134). «Не будет преувеличением сказать, что отличие нации от ethnie в определенном смысле заключается в „западных“ чертах и качествах. Территориальность, права гражданства, свод законов и даже политическая культура — это черты, свойственные прежде всего западному обществу. То же касается и осуществления социальной мобильности при единообразном разделении труда» (Smith 1986: 157). Также важны межклассовое включение и мобилизация во имя общих политических целей (Smith 1986: 166).

Нации, утверждает Смит, это долгосрочные процессы, постоянно возобновляемые и реконструируемые; для своего выживания они нуждаются в этнических ядрах, родинах, героях и золотых веках. Небольшие раскольнические нации, придерживающиеся партикуляристских квазирелигиозных представлений, являются сегодня наиболее распространенными новыми националистическими проектами (Smith 1986: 212–213). Тем не менее эта тенденция к созданию множества небольших новых наций сдерживается, по утверждению Смита, писавшего до событий 1989–1992 годов в Восточной Европе, Советском Союзе и Африке, существующей системой национальных государств (Smith 1986: 218, 221). Короче говоря, «современные нации и национализм только продолжали и углубляли значение и возможности старых этнических представлений и структур. Национализм, конечно, сделал такие структуры и идеалы всеобщими, но современные „гражданские“ нации на самом деле по-настоящему не преодолели этничности или этнических чувств» (Smith 1986: 216).

Смит, конечно, прав (если бы не слово «только» в предыдущей цитате), хотя объяснить национализм на основе одной только этничности можно не больше, чем на основе формирования государства или какой-то другой одной предполагаемой причины. Объяснение Смита более полезно в качестве критики идеологии «чистой политической идентичности». Но прежде всего нам необходимо рассмотреть вопрос о том, насколько сам дискурс национализма предполагает дискурс этничности. Нации невозможно объяснить их «объективными» истоками в ethnie, но определенное обращение к предположительно ранее существовавшему народу, по-видимому, должно так или иначе входить в подавляющее большинство притязаний на национальную идентичность. Америка представляет собой исключение лишь отчасти со своими идеями «плавильного котла», дополняемыми созданием этнической идентичности WASP (белого англо-саксонского протестанта) как — по крайней мере на протяжении долгого времени — культурно доминирующей в изображении нации.

После обретения независимости некоторые эритрейские националисты обратились за легитимностью к историческим утверждениям о давней самобытности своей страны, хотя действительная Эритрея сегодня далека от этнического единства или культурного отличия от своих соседей. Для «показательных культурных выступлений» традиционные танцы кунама, одного из «народов» Эритреи, стали своеобразным олицетворением всей нации — отчасти из-за своего драматизма и зрелищности, а отчасти из-за того, что культура кунама полностью принадлежит Эритрее, хотя кунама составляют всего лишь около 1% эритрейцев. Культура народа тигринья, проживающего в гористой местности, напротив, не слишком отличается от культуры большей части Эфиопии, за исключением устного языка, а культура в низине имеет одинаковые корни со многими исламскими обществами вокруг Красного моря. И точно так же, как революция, а не этничность первоначально определила Америку, так и (вопреки заявлениям националистического дискурса) эриртейская нация во многом была создана в борьбе против Эфиопии, а не просто служила основой для этой борьбы. Создание нации продолжается при помощи государственных образовательных и культурных программ и программ трудовой и воинской повинности. Но ссылки на нацию как трансцендентную сущность также важны и не в последнюю очередь потому, что такая идея помогает сделать осмысленными жертвы тех, кто погиб в борьбе за независимость[41].

Таким образом, риторические заявления насчет издавна существующей национальной идентичности всегда вступают в противоречие с признанием исторических процессов национального строительства. Обычно, но не всегда националистические лидеры исходят в своих заявлениях из примордиальности нации. Даже там, где такие утверждения влиятельны, значение этничности, как и нации и других притязаний на категориальные идентичности, определяется посредством социального действия, и это действие всегда в значительной мере является политическим, даже там, где речь не идет о непосредственном достижении государственной власти.

Эта концепция выходит за рамки любого простого представления о примордиальном наследии и является продуктом Просвещения и особенно Великой французской революции. Как выразился Стейнер:

Как ни одно историческое явление до нее, Великая французская революция мобилизовала саму историчность, считая при этом себя всемирно-исторической, преобразующей устройство всего человеческого общества, захватывающей каждую отдельную личность. (Steiner, 1988:150)

Эта новая идея исторического действия сыграла важную роль в национализме, во многих же случаях — вместе с особым представлением о национальной судьбе, новой телеологии истории. Такие концепции не ограничиваются, как принято утверждать, немецким «этническим» национализмом. Вспомним mission civilisatrice Франции, «Новый Иерусалим» Англии и идеи «божественного предопределения» и «града на холме» в истории Соединенных Штатов.

История, этничность и манипуляция

Этнические истоки — доминирующая тема в националистической риторике. В то же самое время националистический дискурс бывает сосредоточен на великих основополагающих деяниях или революциях. Акцент обычно делается на исторической новизне нации, рожденной самоучредительным действием ее народа. Иногда происходит тематизация искупления проблематичной истории, обновления перед лицом упадка или соответствия героическому прошлому. Хотя в Соединенных Штатах наблюдался перекос в сторону основания, а во Франции — в сторону революции, в каждой из этих стран случалось, что на передний план выходили другие аспекты. Рейганизм в Соединенных Штатах и голлизм во Франции отстаивали национализм, больше связанный с заявлениями о прошлом. Во многих странах Центральной и Восточной Европы явно преобладала риторика прошлого, хотя и здесь, как будет показано в следующей главе, не обходилось без полутонов.

Во всяком случае, глобальная риторика национализма придает большее значение заявлениям о национальном (или по крайней мере протонациональном) прошлом, и первым действием многих наблюдателей, некритически усвоивших националистические посылки, становится объяснение всего современного национализма с точки зрения его давних корней. Это, к сожалению, ведет к недооценке не только той роли, которую национализм сыграл в борьбе за основание новых — и иногда демократических — режимов, но и степени, в которой национализмом манипулируют элиты, ищущие идеологию для легитимации своей власти и мобилизации потенциальных сторонников. Эти проблематичные отношения между историей и манипуляцией больше всего заметны в недавней печальной истории Боснии и Герцеговины.

Когда в бывшей Югославии разразилась война, западные наблюдатели (с содроганием) вспоминали, что Первая мировая война началась с убийства эрцгерцога Франца Фердинанда в Сараево — городе, ставшем сегодня символом этно-националистической вражды. Но рассмотрим подробнее, что же произошло, и признаем двусмысленность отношений между этничностью и национализмом и между ними и насильственным конфликтом. Убийца был не местным, а сербом, членом тайного общества, прибывшим в Боснию с этой целью. Хотя сербский и хорватский национализм серьезно конфликтовали на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших убийству, Босния и Герцеговина были сравнительно мирным анклавом мультикультурного взаимодействия. Они лишь недавно вошли в состав Австро-Венгрии после нескольких веков пребывания под властью Османской империи. Хотя ею правили анатолийские мусульмане, занимавшиеся в основном сбором податей и военными делами, эта империя была в значительной степени мультикультурной и терпимой к этническим и религиозным различиям. Когда христианские правители Испании Фердинанд и Изабелла в 1492 году изгнали из своей страны всех евреев, они бежали прежде всего в Османскую империю. Многие из них поселились в Боснии, где они жили в мире со своими соседями — мусульманами, католиками и православными в течение пяти веков. По иронии судьбы, еврейская община стала одной из первых жертв борьбы 1990-х годов. Наблюдая развернувшуюся борьбу, как тогда казалось, между христианами и мусульманами, ее лидеры в конечном итоге предпочли в 1992 году организовать эвакуацию людей и вывезти большую часть сохранившихся символов иудаизма.

На протяжении пяти веков, вплоть до 1990-х годов, Сараево не сталкивалось с настолько серьезной борьбой, которая способна была бы разрушить здание. Она не началась даже после того, как молодой сербский националист убил эрцгерцога Франца Фердинанда. Старый мост — знаменитый мост в Мостаре, городе, уничтоженном в начале 1990-х, — был построен в 1566 году великим османским лидером Сулейманом Великолепным, пользовавшимся услугами великого визиря, который был выходцем из боснийских славян. Мост (до его разрушения хорватскими снарядами в 1993 году) связывал различные этнические кварталы города, где церкви соседствовали с мечетями. Члены различных этнорелигиозных групп не смешивались друг с другом, но, сохраняя свою самобытность, жили в мире. И они соперничали на ежегодных соревнованиях по прыжкам в воду, в ходе которых молодые мусульмане, хорваты и сербы ныряли с прекрасного моста Сулеймана в Дрину: это был ритуал этнической обособленности и совместного участия, далекий от этнических чисток.

До своего вхождения в XV веке в Османскую империю Босния была спорной территорией на границе между христианской Европой и растущим влиянием ислама и османского правления. Сербы, например, очень эмоционально заявляют о своем происхождении от солдат царя Лазаря, участвовавших в Косовской битве в 1389 году. Эти предки предпочли погибнуть в неравном бою, чем сдаться османам, и памятью о них оправдывались нападения на боснийских мусульман шесть веков спустя. Конечно, было бы неправильно считать, что такая традиция сохранилась благодаря простой памяти. Ее необходимо было активно прививать. В 1980-х и в начале 1990-х годов потребовалось разжечь огонь воспоминаний, чтобы сделать память о 1389 году эмоционально важной проблемой.

Речь идет не просто о пяти веках относительного мира: крайне ограниченная борьба 1990-х годов существенно отличалась от столкновений империй пятью-шестью веками ранее. И, конечно, ее обострению способствовали оборонительные маневры, предпринимавшиеся Австро-Венгерской империей. Империя перемещала целые сербские деревни на территории, где долгое время проживали только хорваты, чтобы использовать пресловутую свирепость сербов в бою в качестве переднего оборонительного рубежа на случай возможной османской агрессии[42]. Тем самым нарушалась чистота этнической территории.

Но идеология, которая возобладала после распада Австро-Венгерской империи в предполагаемых национальных государствах, гласила, что национальные культуры исторически были и должны были снова стать гомогенными и связанными с компактными территориями. Иными словами, существовали сербская идентичность, обладавшая своей особой сущностью, и только одно место, где сербы могли жить по-сербски. Эта идея полностью противоречила действительной истории региона, где каждая местность и особенно каждый город были мультикультурными. Тем не менее такие представления способствовали появлению множества государств, которые, как считалось, представляли различные национальные группы, хотя ни одно из них не было однородным в этническом, языковом или иных отношениях. Всякая национальность, которая должна была объединить граждан любого из этих государств, должна была быть создана, а не просто найдена. Но также верно, что, кроме временной паники и погромов, эссенциалистское представление о национальности — представление, что можно найти четкие и ясные признаки, разделяемые всеми членами нации и отсутствующие у всех не-членов, — никогда не имело определяющего значения в реальности, в принятии повседневных решений и в дискурсе озабоченных строительством государства и обеспечением легитимности элит. Именно поэтому показатели браков между членами предположительно разных национальных групп могли оставаться весьма высокими (от 30 до 40% городских браков после Второй мировой войны [Donia and Fine 1994: 9]).