Путь Дзэн

Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит приглядеться к самой лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем вселенную в сумятице ума и тела, нам по ошибке кажется, что наш ум постоянен. Но если мы действительно практикуем (Дзэн) и возвращаемся к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение.

Если дрова превращаются в пепел, они никогда снова не стануг дровами. Но это совсем не значит, что то, что теперь — пепел, раньше было дровами. Следует понять, что согласно буддийскому учению дрова остаются дровами… Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы четко разграничены.

То же самое с жизнью и смертью. Мы, буддисты, говорим: Нерожденный есть Неумирающий. Жизнь — это состояние времени. Смерть — это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не считают, что зима превращается в весну, или что весна превращается в лето[62].

Этот отрывок — попытка Догена описать то странное ощущение вневременных мгновений, которое возникает у человека, переставшего сопротивляться потоку событий; это особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода ощущение описывает Ма-цзу:

Сутра утверждает: это тело — всего лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникают только эти элементы. Когда оно прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти элементы возникают, не говори: «Я возникаю», а когда они исчезают, не говори: «Я исчезаю». Так же дело обстоит и с нашими мыслями (или переживаниями): предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не связанные друг с другом. Каждая из них абсолютно спокойна [2].

Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создается видимость, как будто «часть» воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном «я», проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, — когда юноша становится мужчиной, мужчина — стариком, старик — трупом.

Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремленность в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без «надежды на будущее» этого символического я. Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени.

Стихотворение гласит:

Утренняя свежесть, возникающая только на час, По существу не отличается от гигантской сосны, Живущей тысячи лет.

С точки зрения комара, десяток дней — несомненно, вполне приличный срок жизни. Черепаха, которая живет несколько сотен лет, субъективно ощущает то же, что и комар. Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни человека составляла около сорока пяти лет. Сейчас она равна шестидесяти пяти- семидесяти годам, но субъективно человек ощущает, что годы летят все быстрее и быстрее, и когда приходит смерть — она всегда приходит слишком рано. Как говорит Доген:

Цветы увядают, когда мы хотим сохранить их, Сорняки растут, когда мы не желаем их появления.

Это совершенно естественно, такова природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить.

Если же значимость жизни и успех определяются в единицах времени, если необходима твердая уверенность в счастливом будущем, тогда свободной жизни нет и в помине — ни в настоящем, ни в этом «счастливом» будущем (когда оно наступит). Ибо ничего, кроме настоящего, не существует, и если человек не может жить в настоящем, он вообще не сможет жить никогда. В Шобогэндзо говорится:

Когда плывет рыба, она плывет все дальше и дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит все дальше и дальше, и небу нет конца. С незапамятных времен не встречалось рыбы, которая заплыла бы за край воды, и птицы, которая залетела бы за край неба. Но когда рыбе нужна капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно много воды — она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда касаются головами верхней границы (своего жизненного пространства). Если птица случайно залетает за эту границу, она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создает свою жизнь рыба, а из неба — птица. Но создается эта жизнь птицей и рыбой. И в то же самое время и птица, и рыба создаются жизнью. Итак, есть рыба, вода и жизнь — и все трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица, которой для того, чтобы летать, нужно было знать размеры неба, или рыба, которой для того, чтобы плыть, необходимо было знать объем воды, — они никогда не бы смогли найти свой собственный путь в небе и в воде[63].

Это не означает, что следует идти по жизни не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку сам процесс движения не важен

Таким образом, жизнь в Дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение «я», представляющего собой лишь идею; забота о «завтра», которое так и не наступает. Ибо все это призраки, — символы, которые только притворяются реальностью. Стремиться к ним — все равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь. Короче говоря, Дзэн начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего ошибочнее, чем представлять себе Дзэн как некоторую систему самоусовершенствования или метод превращения в Будду. Как говорил Линь-чжи: «Если человек ищет Будду, он теряет Будду».

Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе «себя». Стремиться к их осуществлению — значит придавать этому образу еще большую реальность. А с другой стороны, наше внеконцептуальное, истинное «я» и без того уже является Буддой и не нуждается ни в каком усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно не цыпленок? Еще глупее обвинять свинью в том, что у нее нет такой шеи, как у жирафа…

Двустишие из Дзэнрина гласит:

В весеннем пейзаже нет ни высокого, ни низкого. Цветущие ветви растут естественно: одни длиннее, другие — короче.

Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чем суть буддизма. Тот ответил: «Подожди, пока все разойдутся, тогда я тебе отвечу». Спустя некоторое время монах пришел снова и говорит: «Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне». Не говоря ни слова, Цуй-вэй вывел его в сад и подвел к бамбуковой роще. Монах все еще не понимал. Тогда Цуй-вэй произнес: «Вот высокий бамбук, а вот — низкий!» [2:22].

В Дзэнрине это выражено так:

Длинный предмет — это длинное тело Будды, Короткий предмет — короткое тело Будды.

Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн, называется у-ши (по-японски — буджи), т. е. «ничего особенного», ведь еще в Ваджрачхедике Будда говорил:

Ни малейшей малости не приобрел я благодаря Непревзойденному, окончательному просветлению, и именно поэтому оно и называется «непревзойденное, окончательное просветление».

Выражение у-ши имеет также значение полной естественности и непринужденности, лишенной «суеты» и «деловитости». Достижение сатори связывают с настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии:

Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода. Вдали от них я не знал покоя от тоски! Я побывал там и вернулся… Ничего особенного: Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода.

Знаменитые строчки Чинь-юаня гласят:

До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы — это не горы, а реки — это не реки. Но теперь, когда я постиг саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы — это горы, а реки — это реки [2:22].

Вся трудность Дзэн — в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического «я» к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о «символе» и «реальности» или повторяем фразу «я не являюсь моим собственным представлением о себе» — мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) «прямого указания» именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль — «я должен сосредоточиться» — помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн — это, по словам древних учителей, называется «вонять дзэном».

Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть «таковость» (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического «я», о котором следует забыть, и нет необходимости в идее «конкретной реальности», о которой следует помнить.

Один монах спросил Чжао-чжоу: «С какой целью прибыл с Запада Первый Патриарх?» (Это формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы, иначе говоря, самого Дзэн).

Чжао-чжоу ответил:

— Кипарис во дворе.

— Вы, очевидно, пытаетесь показать это средствами объективной реальности?

— Нет, не пытаюсь! — возразил учитель.

— С какой же все-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх?

— Кипарис во дворе! [5–3:13]

Заметьте, как вышибает Чжао-чжоу из монаха логику, с которой тот подходит к его словам. Когда Тун-шаня спросили: «Что такое Будда?», он ответил: «Три фунта льна!» Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ:

На вопрос «Что такое Будда?» разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел ответ Тун-шаня: «Три фунта льна». Его проницательность отрезает всякую возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лен и потому дал такой ответ… Другие полагают, что, поскольку вопрошающий не сознавал, что сам он — Будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую истину. Находятся даже такие, что считают Буддой «три фунта льна». Каких только диких и фантастических замечаний они ни делают![74 с. 71–72]

Учителя решительно обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. «Прямое указание» достигает прямо противоположной цели, — если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии.

Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задает ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил свое понимание, и монах рассказал, что на вопрос «что такое Будда» он получил такой ответ:

«Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем».

— Хороший ответ, — сказал Фа-ен. — Но я уверен, что ты его не понял.

— Пин-тин, — объяснил монах, — это Бог огня. Искать огня для него — то же самое, что для меня — искать Будду. Я и так Будда, и не о чем спрашивать.

— Так я и знал, — рассмеялся Фа-янь. — Ты этого не понимаешь.

Монах так обиделся, что ушел из монастыря. Но через некоторое время он раскаялся и вернулся, смиренно прося у учителя наставлений.

— Спрашивай, — сказал Фа-янь.

— Что такое Будда? — спросил монах.

— Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем! [2-25].

Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то. Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так: «Наму Амида Бутсу!». Сначала Иппен предложил следующее стихотворение:

Когда произнесено Имя, Ни Будды, ни «я» не существует. На-му-а-ми-да-бу-тсу— Слышен один только голос.

Однако его учитель Хото счел, что это отражает суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото:

Когда произнесено Имя, Ни Будды, ни «я» не существует. На-му-а-ми-да-бу-тсу, На-му-а-ми-да-бу-тсу! [74, т.2. с.263].

У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал: — Не называя это кувшином, скажите, что это такое.

Старший монах сказал: «Куском дерева это не назовешь». А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря[64].

Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня:

На протяжении всего периода {кальпы), до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, все расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (т. е. Ма-цзу) говорил: «Это не ум, это не Будда, это не вещь». [5–3:1 2].

В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин, согласно которому:

Безымянное — источник происхождения неба и земли, Именование — мать десяти тысяч вещей.

Но «безымянное» Лао-цзы и «кальпа пустоты» Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представляют собой «таковость» мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке.

Один монах спросил Цуй-вэя: «С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?» Цуй-вэй сказал: «Передай-ка мне подставку». И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой[65].

Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: «Что это?» Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. «Неплохо, — сказал учитель, — теперь ты!» И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает «разделяется на классы со своими границами и пределами».

Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием «бессловесного» мира — с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: «Что это?» Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: «Спичечный коробок!» Тогда профессор Ли с криком: «Нет! Нет! Это вот что!» — бросал в них коробок. При этом он говорил: «Спичечный коробок» — это просто звук. Разве это — звук?»

Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот «невыразимый» мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир «таковости» не является ни одним, ни многим, — он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: «Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами». Сразу становится ясно, что «сходство» и «различие» представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове «конкретный». Такие категории, как «физический», «материальный», «объективный», «реальный» или «экзистенциальный» — являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.

Мир «таковости», пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное «нечто». Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти «я», отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум — уже исчезнувший — пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думьть с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли «я» и «другие», «ум» и «вещи». Как говорил Дэ-шень:

Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, — ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен[66].

Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, — оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено «пуститься во все тяжкие» и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.

Юнь-мень однажды сказал: «Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни — действует в обоих направлениях». Один монах спросил: «Как она убивает?» Учитель ответил: «Зима уходит, а весна приходит». «Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?» Учитель сказал: «С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь — на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно» [5–4:16].

Смена времен года не переживается пассивно, она «происходит» так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:

«Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги. С любовью оно взращивает все сущее, но не считает себя его властелином. Ничего не делая (у-вей), Дао ничего не оставляет несделанным».

Воспользовавшись образом из тибетского стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое событие появляется из Пустоты само собой, как «на поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка». Когда человек воспринимает таким образом любые действия — спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, — он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:

Волшебная сила, чудесное занятие— Таскаю воду и рублю дрова [2–8].

Глава 2

Сидеть спокойно, ничего не делая

И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность (дзу-жэнь). Это — безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, — она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это

Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь сам себя, Словно глаз, который видит все, но не может увидеть себя.

Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим собой и собственным представлением о себе, т. е. когда губительным образом смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе самом, которое и называют «эго».

Двустишие из Дзэнрина выражает это так:

Сиди спокойно и ничего не делай, Весна приходит и трава растет сами собой.

Это «сами собой» и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина:

Синие горы — сами собой синие горы. Белые облака — сами собой белые облака.

В этом подчеркивании естественности Дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как «чудесной деятельности» (мяо-юн) совпадает с даосским де — добродетелью с оттенком чудодейственной силы. Но ни в даосизме, ни в Дзэн этот дар не имеет ничего общего со способностью совершать сверхчеловеческие сенсационные «чудеса». «Чудодейственный» или «чудесный» характер спонтанного действия состоит, как раз наоборот, в том, что оно остается чисто человеческим, но лишено и тени преднамеренности.

Это свойство необыкновенно тонкое (еще одно значение слова «мяо»), и его очень трудно объяснить словами. Существует история об одном монахе, который заплакал, услыхав о смерти своего близкого родственника. Когда его товарищ по Дзэн заметил, что монаху не к лицу выказывать столь сильную личную привязанность, он возразил: «Не говори глупостей! Я плачу потому, что мне хочется плакать». Великий Хакуин в начале своего обучения Дзэн был обескуражен, когда познакомился с историей об учителе Янь-тоу, который, как гласит предание, вопил во весь голос, когда его убивал разбойник [2-26]. Однако сомнение Хакуина исчезло в тот миг, когда с ним произошло сатори, и у приверженцев Дзэн его собственная кончина вызывает особое восхищение как пример свободного проявления человеческого чувства.

С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи спокойно сидели в позе медитации, в то время как солдаты Ода Нобунага сжигали их заживо. Столь противоречивая «естественность» кажется весьма загадочной. Может быть, ключом к ней являются слова Юнь-мэна: «Сидишь — и сиди себе; идешь — и иди себе. Главное — не суетись попусту». Ведь основной признак естественности — это непосредственность целостного ума, которое не мечется между противоположными импульсами. Так что, когда Янь-тоу закричал, — это был такой вопль, что его можно было слышать на много миль вокруг.

Было бы грубой ошибкой считать, что эта естественная непосредственность опирается на банальный принцип: «Что у тебя лежит под рукой, то и делай в полную силу». Когда Янь-тоу завопил, он орал не для того, чтобы быть естественным, не потому, что сначала решил издать вопль, а затем выполнил свое намерение со всей присущей ему энергией. Такая умышленная естественность и нарочитая непосредственность содержат явное противоречие. Они должны затмить, но не открыть «изначальный ум». Стараться быть естественным — само по себе притворство. Но стараться не стараться быть естественным — такое же притворство. Как говорится в двустишии Дзэнрина:

Его не достигнуть путем размышлений, Его не обрести отказом от мысли.

Но это абсурдно сложное и мучительно безвыходное положение возникает из простой ошибки в использовании ума. Стоит это осознать, как исчезнут и парадоксальность, и безвыходность. Ведь происхождение ошибки — это стремление расщепить ум и обратить его против себя самого. Чтобы лучше понять это, мы подробнее рассмотрим «кибернетику» ума, основную схему механизма его самоконтроля.

Способность ума смотреть на жизнь как бы со стороны, размышлять над ней, осознавать свое собственное существование и критически относиться к происходящим в нем процессам — это, несомненно, самая значительная особенность человеческого гения. Ум обладает чем-то вроде устройства «обратной связи». Этот термин употребляется в системах связи для обозначения основного принципа «автоматичности», т. е. способности машин управлять собой. Обратная связь позволяет машине получить сведения о результатах своей работы с тем, чтобы внести в нее коррективы. Одним из обычных устройств такого типа является электрический термостат, регулирующий домашнее отопление. Установив желаемую верхнюю и нижнюю границы температур, мы присоединяем термометр к печи таким образом, чтобы он включал печь, когда температура опускается до нижней границы, и выключал ее, когда она поднимается до верхней. С помощью такого устройства температура в доме поддерживается на желаемом уровне. Термостат является для печи своего рода органом чувств — предельно упрощенным аналогом человеческого самосознания [67].

Правильная настройка системы обратной связи всегда представляет собой сложную механическую задачу. Исходный механизм, в нашем случае печь, регулируется системой обратной связи, но и эта система, в свою очередь, нуждается в регулировке. Следовательно, для того чтобы полностью автоматизировать механическую систему, требуется целый ряд систем обратной связи, где одна система контролируется другой, та, в свою очередь — третьей и т. д. Однако такую цепь нельзя увеличивать до бесконечности, ибо, если выйти за некий предел, механизм «надорвется» вследствие собственной сложности. Например, прохождение информации по цепочке управляющих систем может занять столько времени, что к исходному механизму информация дойдет с большим опозданием. Точно так же происходит, когда человек тщательно и во всех подробностях обдумывает предстоящее дело, он не успевает вовремя принять решение, необходимое для его исполнения. Иными словами, нельзя без конца контролировать свою способность к самоконтролю. В конце пути — а он не может тянуться слишком далеко — должен находиться центр информации, который является окончательной инстанцией. Неспособность довериться этой инстанции лишает человека возможности действовать, и вся система оказывается парализованной.

Но система может разрушиться и по другой причине. Любая система обратной связи должна иметь некоторый интервал «запаздывания» или ошибки. Если попытаться сделать термостат абсолютно точным, т. е. сблизить верхнюю и нижнюю границы так, чтобы температура постоянно была 70 градусов, — вся система развалится. Ведь как только сравняются верхняя и нижняя границы, совпадут и сигналы включения и выключения! Если 70 градусов есть одновременно и верхний, и нижний предел, то команда «вкл.» представляет собой команду «выкл.»; «да» подразумевает «нет», а «нет» подразумевает «да». Механизм таких условиях начнет «дергаться»; он будет включаться и выключаться, включаться и выключаться до тех пор, пока не расшатает себя окончательно и не распадется на куски. Такая система слишком чувствительна, и она проявляет признаки, поразительно напоминающие человеческую тревогу. Ведь когда человек настолько самосознателен, настолько управляет собой, что никак не может «отпустить себя», он постоянно мечется или колеблется между противоположными побуждениями. Это и есть то, что Дзэн называет бесконечным вращением в колесе рождения-и-смерти, так как самсара буддизма является прототипом любого порочного круга [68].

Жизнь человека состоит, в первую очередь и в основном, из действий — он живет в конкретном мире «таковости». Но мы обладаем способностью контролировать свои действия и сравнивать действительный мир с нашими воспоминаниями или «мыслями». Воспоминания складываются из более или менее абстрактных представлений — слов, знаков, простейших форм и других символов, которые можно с легкостью и последовательно просмотреть. Из таких воспоминаний, мыслей и символов ум конструирует идею о самом себе. Этим он становится аналогичен термостату, т. е. центру, из которого механизм получает информацию о своих прошлых действиях и возможность скорректировать себя. Для того, чтобы действовать, ум-тело должен, разумеется, доверять этой информации, ибо попытки вспомнить, все ли мы в точности вспомнили, могут довести до паралича.

Но для того, чтобы не прекращалось поступление информации в память, ум-тело должен уметь действовать «на свой страх и риск». Он не должен сильно цепляться за накопленный им же материал. Между центром информации и центром действия должна поддерживаться некоторая дистанция, или «запаздывание». Это совсем не означает, что до получения информации центр действия должен оставаться в нерешительности. Это означает только то, что ему не следует отождествлять себя с центром информации. Как мы видели, в тех случаях, когда печь слишком близко связана с термостатом, он не может включиться без того, чтобы тут же не выключиться, и наоборот. То же самое происходит с человеческим существом, с его умом, когда потребность в уверенности и безопасности толкает его к отождествлению ума с его собственным образом себя. Такой ум не может себя «отпустить». Он чувствует, что не должен делать то, что делает, а должен делать то, чего не делает. Он чувствует, что не должен быть тем, чем является, а должен быть тем, чем не является. И усилие, прилагаемое к тому, чтобы всегда оставаться «хорошим» или «счастливым», подобно попытке установить термостат на 70 градусах, сделав его нижнюю границу равной верхней.

Таким образом, отождествление ума с его собственным представлением о себе действует парализующе, потому что представление само по себе неизменно, оно создано раз и навсегда. Ведь оно является неизменным представлением о «я», которое все время меняется! Ясно, что цепляться за него — означает находиться в постоянной борьбе и противоречии с самим собой. Отсюда слова Юнь-мэна: «Идешь — просто иди. Сидишь — просто сиди. Прежде всего, не суетись». Иными словами, сознание не может действовать, если не откажется от безнадежной попытки бесконечно себя контролировать. Оно должно себя «отпускать», а это значит, во-первых, доверять своей собственной памяти и размышлениям, а во-вторых — действовать спонтанно, бросаясь в неизвестность на собственный страх и риск.

Вот почему Дзэн часто как бы становится на сторону действия вместо размышления; вот почему он описывает себя как «не-ум» (у-синь) или «не-мысль» (у-нянь), а учителя демонстрируют свой Дзэн, мгновенно и не задумываясь отвечая на вопросы. Когда Юнь-Мэня спросили, что является величайшей тайной буддизма, он ответил: «Клецка!» Японский наставник Дзэн Такуан писал по этому поводу:

Когда монах спрашивает: «Что такое Будда?» — учитель может показать кулак; когда он спрашивает «Какова основная идея буддизма?» — он может, не дожидаясь конца вопроса, воскликнуть: «Цветущая ветка сливы» или «Кипарис во дворе». Суть в том, чтобы ум ни на чем не «застревал», и реагировал бы мгновенно, не раздумывая над тем, удачен ли ответ (80, с.80 |.

Это и означает предоставить уму действовать на свой собственный страх и риск.

Но размышление тоже представляет собой действие, и Юнь-Мэнь мог равным образом сказать: «Действуешь — просто действуй. Думаешь — просто думай. Главное — не суетиться попусту». Иными словами, если ты хочешь думать — думай, но не думай над своими мыслями. Впрочем, Дзэн согласится и с тем, что размышление над размышлением тоже является действием — при условии, что, размышляя о нем, мы заняты именно этим, а не втягиваемся в бесконечную цепь попыток, каждый раз стараясь отделиться или возвыситься по отношению к уровню, на котором действуем. Таким образом, Дзэн представляет собой избавление от дуализма мысли и действия, ибо он мыслит с такой же непринужденностью, конкретностью и самоотдачей, как и действует. Принцип у-синь не исключает мышление и не означает анти-интеллектуализма. У-синь — это действие, происходящее на любом уровне, физическом или психическом, — но без попытки в то же самое время наблюдать или контролировать его со стороны. Попытка действовать и одновременно размышлять о действии как раз и есть отождествление ума с его представлением о себе. Она порождает такое же противоречие, что и предложение, содержащее заявление о себе самом, например, «Это утверждение — ложь».

Все вышесказанное верно также и для взаимоотношений между чувством и действием. Ибо чувство блокирует действие или себя само как разновидность действия, как только втягивается в цепь бесконечного наблюдения за собой и анализа собственных ощущений. Это происходит, если в разгар наслаждения я спрашиваю себя, в полную ли меру я наслаждаюсь. Не довольствуясь просто вкусом пищи, я хочу насладиться еще и вкусом собственного языка. Не довольствуясь тем, что счастлив, я хочу еще почувствовать, что чувствую себя счастливым, — как будто боюсь, как бы чего не упустить.