Помоги проекту - поделись книгой:
Жан-Франсуа Лиотар
Постмодерн в изложении для детей
Постмодерн в изложении для детей
От французских издателей
Мы собрали под одной обложкой ряд писем, написанных автором в связи с проблематикой постмодерна. Не без труда получили мы от него согласие на их публикацию. Мы обратили его внимание на то, что такая публикация может способствовать снятию с него некоторых обвинений, среди прочего — в иррационализме, неоконсерватизме, интеллектуальном терроризме, наивном либерализме, нигилизме, цинизме. Его, казалось, ничуть не заботили подобные характеристики, он говорил, что видит в их использовании признак того, что его оппоненты, вместо того чтобы читать, всего лишь читать, и подбирать доводы ad rem, предпочитают аргументацию ad hominem, исходя из абсолютно предвзятых категорий, и что элементарное уважение к мышлению не позволяет ему ввязываться в полемику такого сорта.
Но особенно он отговаривался тем, что бесхитростность этих текстов, предназначенных для детей, их обманчивая педагогическая прозрачность никоим образом не помогла бы в случае их публикации унять уже и так изрядно сбивающие с толку споры вокруг данной проблематики. И сам-то он, по его словам, слишком далек от четкого понимания вопроса, чтобы безоглядно предъявлять некую смутную догадку.
На наш взгляд, напротив, — и этот довод заставил его уступить — совсем не плохо, что это ощущение, пускай неясное (поскольку ему нечего представить в доказательство, кроме знамений времени, знаков истории), предчувствие перемены в наших восприятиях и реакциях выводится безыскусно и под. стать своей неопределенности. Ничуть не противореча разуму, да и честности, эта незавершенность, неотделанность, детскость на свой собственный лад сообразуется с объектом своей Идеи, историей нашего времени, постижению которой мысль наша может открыться не иначе, как только детской открытостью.
Мы удалили из этой переписки места, не имеющие отношения к ее основной теме. Но сохранили повторы от письма к письму. Подбор и подача сборника целиком на нашей совести.
1. Ответ на вопрос: что такое постмодерн?
Мы переживаем момент расслабленности — я говорю о краске времени. Со всех сторон нас настойчиво призывают покончить с экспериментированием, в искусствах и где бы то ни было. Я прочитал историка искусства, который превозносит реализмы всех сортов и чает новой субъективности. Я прочитал арт-критика, который занят на арт-рынках распространением равно как и продажей так называемого трансавангардизма. Я прочитал, что архитекторы, прикрываясь именем постмодернизма, бросают проект Баухауза, выплескивая из функционалистской купели вместе с водой и ребенка, каковым все еще остается эксперимент. Я прочитал, что кто-то из новых философов сделал открытие, которое забавным образом нарек иудеохристианством, и с ним наперевес желает положить конец той нечестивости, которую мы будто бы повсюду развели. Я прочитал в одном французском еженедельнике, что «Тысяча плато»[1] никак не может удовлетворить читателя — ведь тому хочется, тем более читая книгу по философии, быть вознагражденным хотя бы толикой смысла. Я прочитал, прямо из-под пера небезызвестного историка, что своим способом использовать язык авангардистские писатели и мыслители 1960-х и 1970-х установили настоящий террор и что необходимо восстановить условия для плодотворной дискуссии, вменив интеллектуалам в обязанность использовать общий способ выражения, а именно язык историков. Я прочитал одного молодого бельгийца, специалиста по философии языка: он сетует, что европейская мысль в ответ на вызов, который ей бросают языковые машины, оставила этим последним на произвол, как он считает, заботу о реальности, что парадигму рефенциальную она заменила ад-лингвистической (говорят о сказанном, пишут о написанном, интертекстуальность); теперь, он полагает, самое время вновь накрепко укоренить язык в референте. Я прочитал талантливого театроведа, в глазах которого постмодернизм с его играми и фантазиями мало чего стоит в сравнении с властью, особенно когда обеспокоенное общественное мнение толкает эту власть к политике тоталитарной бдительности перед лицом ядерной угрозы.
Я прочитал одного уважаемого мыслителя, который пытается защитить современность от тех, кого он называет неоконсерваторами. Эти последние, по его мнению, выступая под знаменем постмодернизма, хотят отказаться от оставшегося незавершенным проекта современности, Просвещения. Ему поверить, так даже последние поборники Aufklârung, как Поппер и Адорно, сумели защитить этот проект лишь в частных сферах жизни: автор The Open Society в политике, автор Àstetische Théorie в искусстве. Юрген Хабермас — ты, конечно, уже узнал его в этом мыслителе — полагает, что современность потерпела крах потому, что допустила раскол жизненной целостности на независимые специальности, предоставленные узкой компетенции экспертов, в то время как конкретный индивид переживает результат — «десублимированный смысл», «деструктурированную форму» — не как раскрепощение, но в духе той беспредельной скуки, которую вот уже больше столетия назад описывал Бодлер.
По указанию Альбрехта Велмера, наш философ считает, что целебным средством от такого раздробления культуры и ее оторванности от жизни может быть лишь «изменение статуса эстетического опыта, когда он уже не перелагается прежде всего в суждения вкуса», но «используется для прояснения исторической ситуации жизни». Тогда этот опыт «вступает в языковую игру, которая уже не является игрой эстетической критики», он вторгается «в когнитивные толкования и нормативные ожидания и изменяет тот способ, каким все эти моменты соотносятся друг с другом». Короче, Хабермас требует от искусств и поставляемого ими опыта перебросить мост над бездной, разделяющей дискурсы познания, этики и политики, и проложить тем самым путь к некоему единству опыта.
Мой вопрос: о какого рода единстве мечтает Хабермас? Является ли целью проекта современности построение социокультурного единства, в лоне которого все элементы повседневной жизни и мышления найдут себе место, как в некотором органическом целом? Или же тот проход, который надлежит пробить между гетерогенными языковыми играми — играми знания, этики и политики, — относится к иному строю, чем они сами? И если так, то каким образом сумеет он реализовать их действительный синтез?
Первая гипотеза, навеянная гегелевским духом, не ставит под вопрос идею диалектически тотализующего опыта; вторая ближе по духу к «Критике способности суждения», однако, как и эта последняя, должна быть подвергнута жесткой перепроверке, которую постсовременность задает просвещенческому мышлению, идее унитарной цели истории и идее субъекта. Это именно та критика, начало которой положили не только Витгенштейн и Адорно, но и ряд других мыслителей, в том числе и французы, которые не удостоились чести быть прочитанными профессором Хабермасом, — что, по крайней мере, позволило им избежать занесения в черный список неоконсерваторов.
Запросы, которые я привел вначале, не вполне равноценны. Они могут даже противоречить друг другу. Одни высказаны во имя постмодернизма, другие имеют в виду борьбу с ним. Не обязательно просить, чтобы нас обеспечили референтом (и объективной реальностью) и смыслом (и вероятной трансцендентностью), или адресатом (и публикой), или отправителем (и субъективной экспрессивностью), или коммуникационным консенсусом (и всеобщим кодом взаимопонимания, например в форме исторического дискурса). Но во всех этих многообразных приглашениях приостановить творческое экспериментаторство налицо один и тот же призыв к порядку, желание единства, идентичности, безопасности, общедоступности (в смысле Ôffentlichkeit и желания «найти публику»). Художников и писателей надлежит вернуть в лоно общества или же, если последнее оценивается как больное, по крайней мере возложить на них ответственность за его исцеление.
У этой всеобщей тенденции есть один безошибочный признак: для всех этих авторов нет задачи настоятельней, чем ликвидация наследия авангардов. Особенно торопится решить ее так называемый трансавангардизм. Ответы французским критикам от одного их итальянского коллеги не оставляют сомнений на этот счет. Переходя к смеси авангардов, художник или критик могут быть больше уверены в том, что их удастся уничтожить, чем если бы атаковали их открыто. Самый циничный эклектизм они могут выдать за достижение, которое преодолевает частичный, в принципе, характер прежних экспериментов. Открыто повернувшись к ним спиной, они бы выставили себя на посмешище неоакадемизму. В пору самоутверждения буржуазии в истории салоны и академии, конечно, могли выполнять очистительную функцию и раздавать награды за хорошее пластическое и литературное поведение под шапкой реализма. Но капитализм сам по себе имеет такую силу дереализации предметов обихода, ролей социальной жизни и институтов, что сегодня так называемые
Эта тема знакома читателям Вальтера Беньямина. Ее подлинный размах мы должны еще точно определить. Фотография не была вызовом живописи, брошенным ей извне, так же как промышленный кинематограф — аналогичным вызовом повествовательной литературе. Первая довершила некоторые аспекты программы устроения визуального, разработанной еще в эпоху Кватроченто, второй же позволил довести до совершенства то сцепление диахронии в органические целостности, которое было идеалом больших романов воспитания (Bildungsroman) начиная с XVIII в. Тот факт, что механика и промышленность заменили собой ручной труд и ремесло, сам по себе не был катастрофой, если только не воображать себе сущность искусства выражением какой-то гениальной индивидуальности, располагающей элитарной ремесленной компетенцией.
Вызов коренился главным образом в том, что фото- и кинематографические методы могут лучше, быстрее и с тысячекратно большим размахом, чем живописный и повествовательный реализм, выполнить ту задачу, которую академизм возложил на этот последний: уберечь сознание людей от сомнений. Промышленные фотография и кинематограф не могут не взять верх над живописью и романом, когда речь идет о стабилизации референта, подчинении его точке зрения, наделяющей его узнаваемым смыслом, повторении синтаксиса и лексики, позволяющих адресату быстро расшифровать образы и эпизоды и в результате без труда прийти к осознанию как своей собственной идентичности, так и одобрения или согласия со стороны других, поскольку структуры этих образов и эпизодов образуют захватывающий всех людей коммуникационный код. Так множатся эффекты реальности, или, если угодно, фантазмы реализма.
Если художник или романист не хотят вступать в группу поддержки существующего (причем на правах весьма незначительных ее членов), они должны отказаться от своих терапевтических амплуа. Им следует поставить под вопрос правила искусства живописания и повествования, какими они их узнали и восприняли от предшественников. И скоро эти правила покажутся им средствами обмана, обольщения, успокоения, что не позволяет им быть «истинными». Родовые понятия живописи и литературы скрывают под собой невиданный раскол. Тот, кто отказывается от перепроверки правил искусства, делает карьеру на конформизме масс, при помощи «хороших правил» налаживая связь между академическим желанием реальности и способными удовлетворить это желание объектами и ситуациями. Порнография есть использование для этой цели фотографии и кино. Она становится всеобщей моделью изобразительных и повествовательных искусств, которые не приняли вызова массмедиа.
Те же художники и писатели, кто согласны подвергнуть сомнению правила пластических и нарративных искусств и, распространяя свои творения, в конечном счете готовы разделить свои подозрения с другими, обречены на недоверие со стороны любителей искусства, пекущихся о реальности и идентичности, оказываясь лишенными какой-либо гарантированной аудитории. Итак, мы можем возвести диалектику авангардов к тому вызову, который бросают искусствам живописания и повествования реализм промышленности и масс-медиа. Дюшановские ready-made — не что иное, как отражение в энергичной и пародийной манере этого непрестанного ускользания в небытие и ремесла художника, и даже самого художника как такового. По проницательному замечанию Тьерри де Дюва, эстетический вопрос современности звучит не «что есть прекрасное?», но «что делает искусство искусством (и литературу литературой)?».
Реализм, единственное определение которого состоит в том, что он пытается избежать вопроса о реальности, подразумеваемого в вопросе об искусстве, всегда локализуется в промежутке между академизмом и китчем. Когда власть называется партией, реализм с придатком в виде неоклассицизма торжествует над экспериментальным авангардом, понося и запрещая этот последний. Но «хорошие» образы, «хорошие» нарративы, «хорошие» формы, поощряемые, отбираемые и распространяемые партией, должны еще найти себе публику, которая желает их для себя в качестве лекарства от депрессии и тревоги. Запрос реальности, т. е. единства, простоты, коммуникабельности и т. п., выражался и немецкой публикой межвоенного периода, и послереволюционной русской публикой, но интенсивность и настойчивость его были различны; с учетом этого мы можем провести различие между нацистским реализмом и реализмом сталинистским.
Но в любом случае, если атака на художественное экспериментаторство ведется политической инстанцией, она подлинно реакционна: как будто эстетическое суждение высказывается лишь о соответствии творения искусства установленным критериям прекрасного. Творению, выходит, незачем заботиться о том, что делает из него объект искусства и встретит ли оно когда-либо своих ценителей: вместо этого политический академизм признает и навязывает лишь априорные критерии «прекрасного», которые одним махом, раз и навсегда осуществляют селекцию творений и публики. Использование категорий в эстетическом суждении оказывается тогда той же природы, что и в суждениях познания. Выходит, в обоих случаях речь идет об определяющих суждениях по Канту: сначала выражение «хорошо оформляется» рассудком, затем в опыте удерживаются только те «случаи», которые могут быть подведены под это выражение.
Когда власть называется не партией, а капиталом, решение «трансавангардистское», или «постмодернистское» (в дженксовском смысле[2]), кажется предпочтительней антимодернистского. Эклектизм — нулевая ступень мировой культуры наших дней: мы слушаем reggae, смотрим western, днем перекусываем у Макдональда, вечером пробуем местную кухню; в Токио душатся по-парижски, в Гонконге одеваются в ретро; знание — это то, о чем говорят в телевикторинах. Эклектическим творениям легко найти себе публику. Обращаясь в китч, искусство подстраивается под тот сумбур, который царит во «вкусе» любителя. Художник, галерист, критик и публика находят удовольствие в чем угодно, и наступает момент расслабленности. Но такой реализм чего угодно — это реализм денежный: в отсутствии эстетических критериев ценность творения остается возможным и сподручным измерять по доставляемой им прибыли. Этот реализм подстраивается под все течения, так же как капитал — под все «потребности» при условии, что эти течения и эти потребности платежеспособны. Что до вкуса, то к чему деликатничать, если ты спекулируешь или развлекаешься. Художественному и литературному поиску грозит опасность с двух сторон: со стороны «культурной политики» и со стороны рынка картин и книг. То по одному, то по другому каналу ему рекомендуется поставлять такие творения, которые, во-первых, соотносились бы с темами, имеющими право на существование в глазах публики, которой они адресуются, и, во-вторых, были бы сделаны таким образом («хорошо оформлены»), чтобы эта публика распознала, о чем в них идет речь, поняла, что они означают, могла с полным знанием дела наградить их своим одобрением или же отказать им в нем и даже, если возможно, извлечь из тех, что заслужили ее одобрение, некое утешение.
Только что изложенная мною интерпретация того, как искусства механические и промышленные контактируют с изящными искусствами и литературой, в основе своей приемлема; но ты, конечно, не можешь не отметить ее узкий социологизм и историзм, т. е. однобокость. Отбросив недомолвки Адорно и Беньямина в этом вопросе, следует напомнить, что наука и промышленность не лучше искусства и писательства защищены от подозрения, накрывшего реальность. Допускать обратное можно лишь исходя из непомерно гуманистической идеи о мефистофелевском функционализме наук и технологий. Нельзя отрицать, что сегодня господствующее положение занимает технонаука, т. е. массовое подчинение когнитивных высказываний целесообразности наилучшего возможного исполнения (performance), которое есть технический критерий. Но механическое и промышленное, особенно когда они вторгаются в сферу, традиционно отводившуюся художнику, помимо эффектов власти приносят с собой и кое-что совсем иное. Вещи и мысли, идущие от научного знания и капиталистической экономики, разносят с собой одно правило, которому подчинена сама возможность их существования, и правило это состоит в том, что никакой реальности, кроме той, что удостоверяется между партнерами некоторым консенсусом относительно их познаний и обязательств, не существует.
Правило это не малого значения. Оно есть след в политике ученого, как и в политике капиталиста, оставленный своего рода ускользанием реальности от всех метафизических, религиозных и политических гарантий, которыми располагал человеческий дух — или верил, что располагает. Это ускользание необходимо для зарождения науки и капитализма. Нет никакой физики без сомнения в аристотелевской теории движения, никакой промышленности без опровержения корпоративности, меркантилизма и физиократии. Современность, какой бы эпохой она ни датировалась, всегда идет рука об руку с потрясением основ веры и открытием присущей реальности недореальности (peu de réalité) — открытием, связанным с изобретением других реальностей.
Что означает эта «недореальность», если попытаться отвлечься от ее чисто истористской интерпретации? Само выражение по смыслу, очевидно, сродни тому, что Ницше называл нигилизмом. Но одна вариация того же самого процесса ускользания реальности, кажется, предшествует ницшевскому перспективизму: я узнаю ее в кантовской теме возвышенного. В частности, мне представляется, что именно в эстетике возвышенного современное искусство (включая литературу) находит свою движущую силу, а логика авангардов — свои аксиомы.
По Канту, возвышенное чувство, которое есть также и чувство возвышенного, является мощной и двусмысленной эмоцией: оно содержит в себе разом удовольствие и боль. Точнее, удовольствие здесь идет от боли. В традиции философии субъекта (которую Кант не ставит радикально под вопрос) это противоречие, которое кто-то мог бы назвать неврозом или мазохизмом, развивается в виде конфликта между различными способностями субъекта: способностью помышлять нечто и способностью нечто «представлять» (présenter). Познание налицо тогда, когда, во-первых, высказывание понятно и, во-вторых, из опыта можно извлечь какие-то «случаи», которые ему «соответствуют». Красота налицо тогда, когда в том или ином «случае» (творении искусства), данном прежде всего в чувственности без какого-либо понятийного определения, чувство удовольствия, независимое от всякого интереса, какой может возбудить это творение, взывает к всеобщему консенсусу (который, возможно, никогда не будет достигнут).
Вкус, таким образом, удостоверяет, что между способностью понятийного мышления и способностью представления какого-либо объекта, соответствующего понятию, некое неопределенное и не регулируемое никакими правилами согласование, дающее место суждению, которое Кант называет рефлектирующим, может быть испытано как удовольствие. Возвышенное — это другое чувство. Оно имеет место тогда, когда воображению, напротив, не удается представить какой-нибудь объект, который хотя бы в принципе мог бы согласоваться с тем или иным понятием. Мы обладаем идеей мира (тотальности сущего), но не обладаем способностью показать какой-либо ее пример. Мы обладаем идеей простого (неразложимого на части), но не можем проиллюстрировать ее таким чувственным объектом, который был бы случаем этой идеи. Мы можем помыслить абсолютно великое, абсолютно могущественное, но всякое представление того или иного объекта, предназначенное для того, чтобы «дать увидеть» эти абсолютную величину или мощь, кажется нам до боли недостаточным. Это такие идеи, представление которых невозможно, они, следовательно, не дают никакого познания реальности (опыта), они налагают запрет на свободное согласование способностей, производящее чувство прекрасного, они препятствуют формированию и закреплению вкуса. Их можно назвать непредставимыми.
Современным я буду называть такое искусство, которое использует свою «малую технику», как сказал бы Дидро, для того чтобы представить — что имеется нечто непредставимое. Дать увидеть, что имеется нечто такое, что можно помыслить, но нельзя увидеть или дать увидеть — вот цель современной живописи. Но как дать увидеть, что имеется нечто такое, что не может быть увидено? Сам Кант указывает направление, в котором тут надлежит следовать, называя
Я не собираюсь здесь в деталях анализировать способ, каким различные авангарды смирили, так сказать, и развенчали реальность, дотошно разобрав те средства, которые заставляют в нее верить, т. е. технические приемы живописи. Локальный тон, рисунок, смесь красок, перспектива, свойства суппорта и инструмента, «фактура», помещение, музей; авангарды не перестают разоблачать хитрости представления, позволяющие подчинить мысль взгляду и отвратить ее от непредставимого. Если Хабермас, как и Маркузе, понимает эту дереализаторскую работу как характерный для авангарда аспект (репрессивной) «де-сублимации», то происходит это потому, что он смешивает кантовское возвышенное (sublime) с фрейдовской сублимацией, а эстетика как таковая остается для него эстетикой прекрасного.
Итак, что же тогда такое постмодерн? Какое место он занимает — или не занимает — в головокружительном вихре вопросов, бросаемых правилам изображения и повествования? Он, конечно же, составная часть модерна. Все полученное в наследство, пусть даже от вчерашнего дня (modo, modo, как у Петрония), заслуживает подозрения. На какое пространство напускается Сезанн? Пространство импрессионистов. На какую предметность — Пикассо и Брак? Сезанновскую. С какой предпосылкой рвет в 1912 г. Дюшан? С той, что художник непременно должен рисовать картину, пусть даже она будет кубистской. А Бьюрен ставит под вопрос другую предпосылку, которая, как он считает, осталась творчеством Дюшана незатронутой, — место подачи творения. Захватывающее дух ускорение: «поколения» так и мелькают перед глазами. Творение может стать творением модерна, только если
Не хотелось бы, однако, цепляться за это несколько механистическое толкование данного слова. Если верно, что современность разворачивается в ускользании всего реального и в соответствии с возвышенным соотношением представимого и мыслимого, то внутри этого соотношения можно еще различить две разные тональности, как сказал бы музыкант. Акцент может приходиться на бессилие способности представления, на испытываемую человеческим субъектом ностальгию по присутствию[3], на смутную и тщетную волю, которая одушевляет его несмотря ни на что. Но акцент может падать и на мощь способности мышления, на его, так сказать, «бесчеловечность» (именно этого качества требует от современных художников Аполлинер), поскольку это не забота рассудка, согласуются или нет человеческие чувственность и воображение с тем, что он помышляет, а также на расширение горизонтов и радость в результате изобретения новых правил игры: живописной, художественной или любой другой. Думаю, ты поймешь, что я хочу сказать следующей карикатурной расстановкой кое-каких имен на шахматной доске авангардистской истории: со стороны
Творения Пруста и Джойса, как одно, так и другое, намекают на нечто такое, что не дает представить себя, изобразить присутствующим. Этот намек, к которому не так давно привлек мое внимание Паоло Фабри, — пожалуй, неотъемлемое выразительное средство творений, отталкивающихся от эстетики возвышенного. У Пруста ускользает как плата за такой намек идентичность сознания, жертва избыточности времени. У Джойса это идентичность самого письма, жертва избыточности книги, литературы. Пруст намечает непредставимое посредством языка, чьи синтаксис и лексика нетронуты, и письма, которое множеством своих операторов все еще укоренено в жанре романического повествования.
Итак, вот в чем распря: современная эстетика есть эстетика возвышенного, однако ностальгическая; она допускает намек на непредставимое лишь как на некое отсутствующее содержание, в то время как форма, благодаря своей устойчивости и узнаваемости, продолжает давать читателю или зрителю повод для утешения и удовольствия. Но чувства эти не составляют подлинного возвышенного чувства, которое есть сокровенное сочетание удовольствия и боли: удовольствия от того, что разум превосходит всякое представление, и страдания от того, что воображение или чувственность не в силах соответствовать понятию.
Постмодерном оказывается то, что внутри модерна подает намек на непредставимое в самом представлении; что отказывается от утешения хороших форм, от консенсуса вкуса, который позволил бы сообща испытать ностальгию по невозможному; что находится в непрестанном поиске новых представлений — не для того чтобы насладиться ими, но для того чтобы дать лучше почувствовать, что имеется и нечто непредставимое. Постмодернистский художник или писатель находится в ситуации философа: текст, который он пишет, творение, которое создает, не управляются никакими предустановленными правилами, и о них невозможно судить посредством определяющего суждения, путем приложения к этому тексту или этому творению каких-то уже известных категорий. Эти правила и эти категории есть то, поиском чего и заняты творение или текст, о которых идет речь. Значит, художник и писатель работают без каких бы то ни было правил, работают для того, чтобы установить правила того, что
Мне кажется, эссе (Монтень) относится к постмодерну, фрагмент (Атенеум) — к модерну.
Наконец, должно быть ясно следующее: нам надлежит
2. Примечание к рассказам
По мере того как обсуждение «вопроса о постмодерне» разворачивается на международном уровне, его сложность все возрастает. Сфокусировав его в 1979 г. на проблеме «больших рассказов», макронарративов, я тем самым выказал намерение упростить его, но не больше, чем было необходимо.
Современность отмечена «метанарративами», о которых шла речь в «Состоянии постмодерна»: тут и растущее раскрепощение разума и свободы, нарастающее или же катастрофическое раскрепощение труда (источника отчужденной стоимости при капитализме), обогащение человечества в целом вследствие прогресса капиталистической технонауки и даже, если причислить к современности само христианство (в противовес, в данном случае, античному классицизму), спасение тварного через обращение душ к Христову нарративу о мученической любви. Философия Гегеля итожит и представляет в совокупности все эти рассказы и в этом смысле концентрирует в себе спекулятивную современность.
Рассказы эти — не мифы в смысле выдумки (даже христианский). Конечно, как и мифы, они ставят своей целью легитимировать социальные и политические институты и практики, законодательства, этики, стили мышления. Но в отличие от мифов они ищут эту легитимацию не в изначальном основополагающем акте, но в подлежащем свершению будущем, т. е. в Идее, подлежащей реализации. Эта Идея (свободы, «просвещения», социализма и т. д.) обладает легитимирующей силой потому, что она универсальна. Она направляет все аспекты человеческой реальности. Она придает современности характерный для нее модус
Я утверждаю, что современный проект (реализации всеобщности) был не заброшен, не забыт, но уничтожен, «ликвидирован». Есть много разных способов уничтожения, ряд имен служат им символами. «Освенцим» может быть принят в качестве парадигматического имени для трагической «незавершенности» современности.
Но победа капиталистической технонауки над другими кандидатами на универсальную цель и завершение человеческой истории — еще один способ уничтожить современный проект под видом его реализации. Господство субъекта над объектами, доставляемыми науками и технологиями наших дней, не сопровождается ни большей свободой, ни большей образованностью масс, ни большим или лучше распределенным богатством. Если чего и стало больше, так это мер безопасности.
Но как критерий суждения технонаука принимает только успех. Правда, она не может сказать, ни что же такое успех, ни чем он хорош, справедлив, истинен, поскольку успех устанавливается просто как санкция, закон которой неведом. И значит, она не только не завершает проект реализации всеобщности, а, напротив, ускоряет процесс делегитимации. Именно это описывает в своем творчестве Кафка. Но это же означает и сам аксиоматический принцип в науке.
Делегитимация, конечно, уже стала неотъемлемой частью современности: кто сможет сказать, Христос — сын Божий или самозванец? Его Отец оставил его. Свое политическое отражение мученичество Иисуса находит в казни Людовика XVI, законного суверена. Каким же тогда оказывается источник легитимации в современной истории начиная с 1792 г.? Говорят — народ. Но народ — это только Идея, и вот разгораются споры и битвы, чтобы выяснить, какова же правильная Идея народа, и обеспечить ей преимущество. Отсюда и нескончаемые гражданские войны в XIX и XX вв., и тот факт, что даже современная межнациональная война всегда оказывается войной гражданской: я, народное правительство, оспариваю законность
Как же в подобных условиях умудряются по-прежнему вызывать доверие большие нарративы легитимации?
Речь не о том, что вообще ни один рассказ не внушает больше доверия. Под мета- или макронарративами я понимаю именно рассказы с легитимирующей функцией. Их упадок ничуть не мешает мириадам историй — и мелких, и не таких уж мелких — продолжать плести ткань повседневной жизни.
В «Состоянии постмодерна» и других книгах того же периода (например, в «Языческих наставлениях») я преувеличил значимость нарративного жанра. Это был лишь этап в более длительном и более радикальном исследовании, получившем завершение в «Распре»[5]. В частности, отождествлять познание с рассказом — это уж слишком. Дело не в том, что теория объективней рассказа. Рассказ историка подчинен почти таким же точно правилам обоснования реальности, как и рассказ физика. Но история — это нарратив, который вдобавок претендует быть наукой, а не просто романом. Зато научная теория не претендует быть нарративной (хотя нынешняя астрофизика охотно рассказывает историю космоса начиная с Большого взрыва). Иными словами, сегодня я думаю, что нужно отличать друг от друга режимы разного рода фраз и жанры разного рода дискурсов. Есть в общей нарратологии незатронутый критикой метафизический элемент, а именно гегемония, приписываемая одному жанру — нарративному — над всеми остальными, своеобразное самовластие малых рассказов, которое и позволяет им ускользнуть от кризиса делегитимации. Спору нет, они от него ускользают, но все дело том, что никакой легитимирующей силы у них как не было, так и нет. Проза, выдаваемая народом (я хочу сказать, в реальной жизни), гласит одно и тут же прямо противоположное: «яблоко от яблони недалеко падает», «скупые умирают, дети сундуки отпирают». Романтизму, правда, она казалась плотной и хлесткой, образцом выразительности, раскрепощения, откровения мудрости. Но постсовременность — это также и конец сказочного царя-народа.
Последнее замечание по поводу нынешней технонауки. Она завершает проект современности: человек делается господином и хозяином природы. Но в то же время она и глубоко его расшатывает, ибо под именем «природа» нужно числить также и все составляющие человеческого субъекта: его нервную систему, его генетический код, корковый компьютер, визуальные и аудиорецепторы, его коммуникационные системы, особенно языковые, формы организации жизни в сообществе. Наконец, и его наука, его технонаука, тоже составляет часть природы. Можно создать, да так и делают, науку о науке, как создана наука о природе. Все то же самое относится и к технологии, вся область НТО (наука-техника-общество) сформировалась за последние лет десять на основе следующего открытия: субъект имманентен объекту, который он изучает и преобразует. И наоборот: объекты обладают языками, и знать первые — это уметь переводить последние. Значит, вещам имманентна разумность. В подобной ситуации взаимоналожения субъекта и объекта как может уцелеть идеал господства? Он мало-помалу выходит из употребления, это видно из того, как представляют себе науку сами ученые. Человек, может статься, — всего-навсего крайне изощренный узелок в общем взаимодействии составляющих вселенную излучений.
3. Послание о всеобщей истории
Не следует присуждать нарративному жанру абсолютное преимущество над другими жанрами дискурса при анализе человеческих феноменов, особенно языковых (идеологических), и тем более в рамках философского исследования. Некоторые из моих прежних размышлений, возможно, поддались искушению этой «трансцендентальной видимости» («Презентации», «Языческие наставления», даже «Состояние постмодерна»). Вместе с тем удобно приступать к одному из больших вопросов, перед которыми нас ставит исторический мир сегодня, в конце XX в. (или в начале XXI), отталкиваясь от изучения «историй». Ведь если мир этот объявлен историческим, значит, его умеют и хотят рассматривать в нарративном ключе.
Вопрос, который меня волнует, звучит так: можем ли мы сегодня продолжать организовывать лавину событий, которую обрушивает на нас мир, человеческий и нечеловеческий, подверстывая их под Идею всеобщей истории человечества? Я не готов разбирать здесь этот вопрос в философском плане. Его формулировка тем не менее требует ряда пояснений.
1. Прежде всего я говорю: можем ли мы
Со своей стороны, не пытаясь здесь легитимировать свою точку зрения, я вижу признак этого модуса в выборе Декартом для изложения своего метода нарративного жанра от первого лица. Рассуждение о методе — та же исповедь. Только содержание ее — уже не оставленность эго Богом, а попытка эго стать господином над всеми данностями, включая себя самое. Случайность, оставляемую et между сложенными из фраз периодами, Декарт пытается увязать с конечной целью серии, сориентированной на господство и обладание «природой». (Добился ли он этого — другое дело.)
Такой современный модус организации времени полностью раскрывается в XVIII в., в эпоху Aufklàrung.
На протяжении XIX и XX вв. мышление и действие управляются Идеей (Идею я понимаю в кантовском смысле). Это Идея освобождения. Конечно, ей даются совершенно разные обоснования в различных, как их обычно называют, философиях истории, больших рассказах, с помощью которых стремятся упорядочить лавину событий: христианском рассказе о первородном грехе и спасении через любовь, просвещенческом рассказе об освобождении от невежества и рабства через познание и равенство, философско-спекулятивном рассказе о реализации всеобщей Идеи через диалектику конкретного, марксистском рассказе об освобождении от эксплуатации и отчуждения через социализацию труда, капиталистическом рассказе об освобождении от бедности через техно-промышленное развитие. Между этими рассказами есть поводы для тяжбы и даже для распри. Но все они помещают приносимые событиями данности в поток истории, чья цель, если даже остается недосягаемой, именуется всеобщей свободой, окончательным искуплением всего человечества.
2. Второе пояснение. Когда говорят «Можем ли мы продолжать организовывать и т. д.», то даже если ответ (подсказанный либо спонтанный) отрицателен («мы не можем»), по меньшей мере признают, что есть некое «мы», способное помыслить или почувствовать эту прерывность либо непрерывность. Из чего складывается это «мы» — указанный вопрос об этом тоже. Судя по местоимению первого лица множественного числа, речь идет о некотором сообществе субъектов, «вы» и «я» либо «они» и «я», в зависимости от того, адресуется ли говорящий к другим членам сообщества (вы/я) либо к кому-то третьему (вы/они + я), при наличии которого эти другие члены, им представляемые, обозначаются в третьем лице (они). Наш вопрос о том, зависит или нет это «мы» от Идеи истории человечества.
В традиции современности движение освобождения выражается в том, что этот третий, поначалу внешний по отношению к «мы» освободительного авангарда, в конечном счете вольется в сообщество говорящих, реальных (первое лицо) либо потенциальных (второе лицо). Останутся только «вы» и «я». Вообще, место первого лица отмечено в этой традиции как место владения словом и смыслом: пусть народ возьмет политическое слово, рабочий — социальное, бедняк — экономическое, пусть единичное охватит всеобщее, и пусть последний станет первым. Я, конечно, упрощаю, извини.
Выходит, что «мы» вопроса, который я ставлю, простертое между реальной миноритарной ситуацией, где третьих много, а «вы» и «я» мало, и грядущим единодушием, в котором по определению не найдется места никакому третьему лицу, в точности воспроизводит напряжение, какое должно испытывать человечество в силу своего призвания к освобождению — между обособленностью, случайностью и смутностью своего настоящего и всеобщностью, самоопределенностью и прозрачностью будущего, которое оно себе обещает. Если такое отождествление точно, то «мы», ставящее вопрос «Продолжим ли мы мыслить и действовать, прикрываясь Идеей истории человечества?», тем самым ставит вопрос о своем собственном тождестве, как оно зафиксировано традицией современности. И если приходится ответить «нет» на этот вопрос (нет, человеческая история как всеобщая история освобождения не внушает больше веры), то придется также пересмотреть и статус ставящего вопрос «мы».
Думается, оно будет обречено (но это обреченность только в глазах современности) оставаться обособленным, «вы» и «я» (может быть), оставлять вне себя множество третьих. Но поскольку оно (еще) не забыло, что эти третьи были некогда потенциальными и даже обещанными первыми лицами, оно должно будет, справив траур, поставить крест на единодушии и найти другой модус мышления и действия — или же утонуть в неисцелимой меланхолии, тоскуя по этому утраченному «объекту» (или невозможному субъекту) — свободному человечеству. В обоих случаях нас поражает род угнетенности. Работа траура, как учит Фрейд, заключается в том, чтобы оправиться от утраты объекта любви, перенаправив либидинальную загрузку утраченного объекта на субъект, с «них» на «нас».
Есть несколько способов добиться этого. Вторичный нарциссизм — один из них. Множество наблюдателей отмечают, что сегодня это господствующий модус мышления и действия в наиболее развитых обществах. Боюсь, что это всего-навсего слепое (компульсивное) повторение прежнего траура — по Богу, который и дал рождение модусу современности с ее завоевательным проектом. Сегодня этот завоевательный порыв может лишь вторить порыву современности — с той только разницей, что отрекается от единодушия. Террор развязывается уже не во имя свободы, но ради «нашего» удовлетворения, во имя решительно урезанного в своей обособленности «мы». Наверное, я все еще слишком современен, поскольку считаю такую перспективу нестерпимой. Она зовется тиранией: закон, выносимый этим «мы», не
Другой способ справить траур по всеобщему освобождению, обещанному современностью, предполагает «проработку» (во фрейдовском смысле) не только утраты данного объекта, но также и утраты субъекта, которому был обещан этот горизонт. Дело не только в том, чтобы мы признали нашу конечность, но и чтобы проработали статус «мы», вопрос о субъекте. Я хочу сказать: нужно избежать как безоглядного продления полномочий современного субъекта, так и его пародийного либо циничного повторения (тирании). Такая проработка, мне думается, не может привести ни к чему иному, как к отказу прежде всего от языковой коммуникационной структуры (я/ты/он), которую современные, сознательно или нет, утвердили в качестве всеобщей онтологической и политической модели.
3. Мое третье пояснение будет касаться слов «можем ли мы» в вопросе «Можем ли мы сегодня продолжать организовывать события согласно Идее всеобщей истории человечества?» Лингвистам, как еще и Аристотелю, известно: модальность «мочь» применительно к тому или иному понятию (здесь это понятие — прослеживание всеобщей истории) содержит разом его утверждение и его отрицание. Из того, что это прослеживание возможно, не вытекает ни что оно будет иметь место, ни что не будет, но только то, что определенно будет иметь место сам факт, что оно будет либо не будет иметь места. Неоднозначность dictum, содержания (утверждение либо отрицание понятия), при необходимости свершающегося факта, модуса. Узнаем аристотелевский тезис о случайных будущих. (Их еще нужно датировать.)
Но выражение «мы можем» коннотирует не только возможность — оно указывает и на способность. В наших ли возможностях, в наших ли силах и умениях продолжать современный проект? Самим вопросом предполагается, что современный проект требует силы и умения, чтобы поддерживаться, каковых нам, возможно, не достает. Подобное прочтение должно подтолкнуть к исследованию этой немощи (défaillance) современного субъекта. Если ее на самом деле необходимо аргументировать, нужно, чтобы ее можно было подкрепить фактами или по меньшей мере знаками. Истолкование того и другого вполне может вызвать споры, по меньшей мере их следует подвергнуть когнитивным процедурам подтверждения фактов или спекулятивным — валидации знаков. (Сошлюсь здесь, не вдаваясь в дальнейшие разъяснения, на кантовскую проблематику гипотипоз, играющую заглавную роль в историко-политической философии Канта.)
Незачем пытаться сразу же определиться, с чем мы имеем дело, факты это или знаки, но едва ли возможно игнорировать данные, которые могут быть собраны на предмет этой немощи современного субъекта. Каждый из больших нарративов освобождения, какому бы жанру ни отводилась гегемония, за последние лет 50 утратил, так сказать, свою валидность. — Все действительное разумно, все разумное действительно: эту спекулятивную гипотезу опровергает Освенцим. Неразумно по меньшей мере это конкретное преступление, имевшее место в действительности. — Все пролетарское есть коммунистическое, все коммунистическое — пролетарское: «Берлин 1953, Будапешт 1956, Чехословакия 1968, Польша 1980» (список можно продолжить) опровергают доктрину исторического материализма: рабочие восстают против Партии. — Все демократическое от народа и для него, и наоборот: «Май 1968» опровергает доктрину парламентского либерализма. Социальная повседневность подрывает институт представительства. — Все, что является свободной игрой спроса и предложения, благоприятствует всеобщему обогащению, и наоборот: «кризисы 1911 и 1929» опровергают доктрину экономического либерализма, «кризис 1974–1979» — посткейнианскую поправку к этой доктрине.
Все эти имена событий служат для исследователя знаками немощи современности. Большим рассказам стало мало веры. Тогда была сделана попытка утвердить большой рассказ об упадке больших рассказов. Но, как известно, макронарратив о всеобщем упадке уже тут как тут, у самого истока западной мысли, у Гесиода и Платона. Он как тень сопутствует нарративу освобождения. Так что ничего вроде бы не изменилось, когда бы не было нужды в дополнительных усилиях и умениях для решения актуальных задач. Многим кажется, что пришло время религии, настал момент восстановить внушающее веру повествование, где бы рассказывалось об этой ране конца столетия и где бы она могла затянуться. Нас уверяют, что миф есть изначальный жанр, что мысль об истоке передается здесь в своей изначальной парадоксальности и что нужно снова поднять руины, в которые обратило его рациональное, демифологизирующее, позитивистское мышление.
Совсем не такой путь представляется мне правильным. Как бы там ни было, следует отметить, что сам термин «мочь» испытал в этом кратком описании еще одну модификацию, о чем свидетельствует то, как я только что использовал слово «правильный». Ответ на вопрос «Можем ли мы и дальше повторять большие рассказы?» стал: «Мы
Вот почему в слове «постсовременность» могут оказаться объединенными самые противоречивые перспективы. Этими несколькими замечаниями я лишь пытаюсь указать антимифологизирующее направление, в котором, как полагаю, нам нужно «прорабатывать» утрату современного «мы».
Настало время перейти к теме, обозначенной в заглавии. Я спрашиваю себя, не должна ли немощь современности в форме того, что Адорно называл падением метафизики (каковое для него концентрировалось в провале утвердительной диалектики гегелевской мысли при столкновении с кантовским тезисом о долженствовании, или с бессмысленным уничтожением под именем Освенцим), не должна ли немощь эта быть связана с сопротивлением того, что я назову множественностью миров имен, с непреодолимым разнообразием культур. Приступая в заключение к данному вопросу с этой стороны, я собираюсь вспомнить и перебрать ряд уже отмеченных аспектов относительно всеобщности больших рассказов, статуса «мы», причины немощи современности и, наконец, современного вопроса о легитимации.
Ребенок, иммигрант — каждый входит в ту или иную культуру через усвоение имен собственных. Необходимо выучить, какими именами обозначаются близкие, герои (в широком смысле), места, даты, а также, добавлю вслед за Крипке, единицы измерения: пространства, времени, ценности. Имена эти суть «жесткие указатели», они ничего не означают или, по меньшей мере, могут нагружаться самыми разными и спорными значениями, их можно связывать с фразами совершенно разнородных режимов (описательными, вопросительными, показательными, оценочными, предписательными и т. д.) и включать в несоизмеримые друг с другом дискурсивные жанры (когнитивные, пейтетические, эпидейктические, трагические, комические, дифирамбические и т. д.). Имена узнаются не изолированно, но вплетенными в ткань-малых историй. Преимущество рассказа, еще раз отмечу, в том, что он может совместить в себе множество гетерогенных семейств дискурса — при условии своего, так сказать, «разбухания». Он упорядочивает их в серию событий, которые обозначаются именами собственными культуры.
Связность и сплоченность этой организации еще больше упрочиваются благодаря особому способу передачи рассказа, особенно заметному в обществах, которые для удобства я назову первобытными. Андре Марсель д'Ан пишет: «У кашинагуа всякое истолкование miyoi (мифа, сказки, легенды, рассказа-предания) открывается фиксированной формулой: „Вот история о… какой я ее всегда слышал. Теперь и я вам ее расскажу, слушайте же!“ И эта рецитация неизменно завершается другой формулой, которая гласит: „Так заканчивается история о… Рассказал же ее… (кашинагуанское имя), у белых… (испанское или португальское имя)“». Этнолог говорит нам, белым, каким образом кашинагуанский рассказчик сообщает историю кашинагуанского героя кашинагуанским слушателям. Этнолог может это сделать, потому что он сам кашинагуанский слушатель (мужского пола). Он является таковым слушателем потому, что носит кашинагуанское имя. Определенный ритуал посредством четких обозначений фиксирует охват и повторяемость этих рассказов. Все содержащиеся в них фразы, так сказать, пришпилены к неким поименованным или в принципе именуемым инстанциям в мире кашинагуанских имен. Каждая вселенная, представленная каждой из этих фраз, каким бы ни был ее режим, соотносится с этим миром имен. Герой или герои, места действия, адресат, наконец, отправитель рассказа — все это тщательно и неукоснительно наделяется именем.
Чтобы услышать эти рассказы, необходимо быть носителем имени. (Слушать могут все представители мужского пола, а также девочки, не достигшие половой зрелости.) То же самое и для того, чтобы их рассказывать (это могут делать только мужчины). То же и для того, чтобы быть предметом рассказа (референтом; этим могут быть все кашинагуа без исключения). Вплетая имена в истории, повествование укрывает жесткие указатели общинной идентичности от «теперешних» событий и от опасности быть в них вовлеченными. Быть поименованным — значит быть рассказанным. Здесь есть два аспекта. Во-первых, каждый рассказ, даже с виду анекдотичный, осуществляет реактуализацию имен и именных отношений. Повторяя его, сообщество обеспечивает себе постоянство и легитимность своего мира имен — через повторяемость этого мира в его историях. Во-вторых, некоторые рассказы не обинуясь повествуют об историях наделения именами.
Если ставить вопрос об истоке традиции или полномочия (autorité) у кашинагуа, мы упираемся в обычный для таких вопросов парадокс. Считается, что фраза полномочна лишь в случае, если ее отправитель «авторитетен», т. е. располагает полномочием. Но что если полномочие отправителя вытекает из смысла фразы? Легитимируя отправителя, представляемого вселенной фразы, фраза сама себя легитимирует, как и своего адресата. Кашинагуанский рассказчик черпает полномочие рассказывать свои истории от своего имени. Но его имя уполномочивается его историями, в частности теми, где рассказывается о происхождении имен. Такой circulus vitiosus — обычное дело.
Вот дискурсивный механизм функционирования того, что можно было бы назвать «a very large scale integrated culture». Здесь безраздельно властвует идентификация. Замкнутая на себе самой, она уничтожает ошметки рассказов, неинтегрируемые события, посредством жертвоприношений, или принятия наркотиков (как в случае кашинагуа), или войны с соседями.
Mutatis mutandis, этим механизмом, этим устройством определяется самоидентификация культуры. Его повреждение в условиях зависимости, рабской, колониальной или империалистической, означает разрушение культурной идентичности. И наоборот, это устройство составляет главную силу партизанских движений в борьбе за независимость, ибо рассказ и его передача доставляют сопротивлению его легитимность (право) и в то же время его логистику (способ передачи сообщений, ориентировку в местностях и моментах, использование природных данностей в культурной традиции и т. д.).
Легитимность, как было сказано, обеспечивается мощью нарративного устройства: оно охватывает множество возможных фразовых семейств и жанров дискурса, объемлет все имена; оно всегда актуализуемо и было таким искони; разом диахроническое и парахроническое, оно обеспечивает власть над временем, а значит — над жизнью и смертью. Рассказ есть полномочность как таковая. Он уполномочивает непреложное «мы», вне которого есть лишь какие-то «они».
Такая организация целиком и полностью противоположна организации больших рассказов о легитимности, характерных для западной современности. Эти рассказы носят космополитичный, всемирно-гражданский характер, как сказал бы Кант. Они касаются как раз «преодоления» частной культурной идентичности в направлении всеобще-гражданской. Однако неясно, каким образом может осуществиться подобное преодоление.
Ничто в первобытном сообществе не подводит его к идее диалектизироваться в какой-то социум граждан. Говорить, что это сообщество «человеческое» и как таковое уже прообраз некоторой всеобщности, значит признавать проблему решенной: гуманист
Все эти трудности известны и достаточно тривиальны. Я напоминаю тебе о них лишь потому, что они, быть может, позволяют лучше измерить размах нынешней немощи. Все обстоит так, как если бы неимоверное усилие, отмеченное именем «Декларации прав человека», ставившее целью лишить народы их нарративной легитимности, локализуемой, так сказать, вверх по течению времени, и заставить их принять в качестве единственной легитимности Идею свободного гражданства, помещаемую, наоборот, вниз по течению времени, как если бы усилие это, прилагавшееся самыми разными способами на протяжении двух столетий, потерпело крах. И знак, предвосхищающий это крушение, можно рассмотреть в самом обозначении автора этой всемирной Декларации: «мы, французский народ».
В связи с этим крахом особенно показателен пример рабочего движения. Его принципиальный интернационализм означал именно, что классовая борьба получает свою легитимность не от местной народной или рабочей традиции, но от подлежащей реализации Идеи — идеи рабочего, освобожденного из своего пролетарского состояния. Как известно, после франко-прусской войны 1870–1871 гг. для Интернационала камнем преткновения стал вопрос об Эльзасе-Лотарингии, а в 1914 г. немецкие и французские социалисты проголосовали в своих странах за военный бюджет и т. д. Сталинизм как «социализм в отдельно взятой стране» и роспуск Коминтерна открыто утвердили превосходство национального имени собственного над универсалистским именем советов. Множество войн за независимость после окончания Второй мировой войны и признание новых национальных имен, очевидно, указывают на усиление местных легитимностей и размывание всеобщего горизонта освобождения. Молодые «независимые» правительства переходят в сферу влияния либо мирового капиталистического рынка, либо политического аппарата сталинистского образца, а «левые», которым еще видится этот горизонт, безжалостно истребляются. Как гласит лозунг сегодняшних французских ультраправых:
Ты скажешь, что это замыкание в местной легитимности — реакция сопротивления разрушительным последствиям империализма и его кризиса для отдельно взятых культур. Все верно, и это подтверждает диагноз, даже усугубляет его. Потому что восстановление мирового рынка после Второй мировой войны и напряженная финансово-экономическая борьба, какую ведут сегодня многонациональные корпорации и банки, поддерживаемые национальными государствами, за господство на этом рынке, не несут с собой никакой перспективы космополитизма. Партнеры по этой игре, даже если они все еще кичатся достижением целей, ставившихся экономическим либерализмом или кейнианством современной эпохи, едва ли заслуживают доверия, поскольку ясно, что они вовсе не сглаживают, а усугубляют неравенство распределения благ в мире, и вовсе не сносят границы, а используют их для торговых и валютных спекуляций. Мировой рынок не образует всеобщей истории в том смысле, как ее понимает современность. Культурные различия даже всячески подчеркиваются в качестве туристических и культурных товаров, причем на всех уровнях.
Каково же, в конце концов, то «мы», которое пытается помыслить эту ситуацию немощи, если это уже не ядро, меньшинство, авангард, предвосхищающий сегодня то, чем должно стать свободное человечество завтра? Мы, что пытаемся помыслить это, обречены ли на роль отрицательных героев? Ясно, по меньшей мере, что фигура интеллектуала (Вольтер, Золя, Сартр) омрачена этой немощью. Фигура эта поддерживалась признанной легитимностью Идеи освобождения и в принципе сопутствовала, в погоду и непогоду, истории современности. Но ярость критики, обрушенной на Школу в 1960-х годах, вслед за чем началась неуклонная деградация образования во всех современных странах, достаточно ясно показывает, что знание и его передача потеряли авторитет, заставлявший некогда прислушиваться к интеллектуалам, когда, оставив кафедру, они всходили на трибуну. Во вселенной, где успех заключается в том, чтобы выиграть время, у мышления есть только один изъян, но неисправимый: оно предполагает потерю времени.
Вот в упрощенном виде вопрос, который я перед собой ставлю, т. е. который, как мне думается, встает перед нами. Я не могу здесь на него ответить, только обсудить. Ряд элементов этой разработки, оставшихся не отмеченными в моем наброске, могли бы быть разъяснены при встрече. После века интеллектуалов и века партий интересно, что с той и другой стороны Атлантики начинает на самом деле прочерчиваться линия сопротивления современной немощи.
4. Докладная о легитимации
Мне бы хотелось рассмотреть вопрос о тоталитаризме в достаточно узкой, на первый взгляд, перспективе — с точки зрения языка легитимации. Я считаю такой подход радикальней любого другого — политологического, социологического или исторического, — поскольку ему не нужно прибегать к помощи таких понятий, как власть, общество, народ, традиция и т. д., которые нередко принимаются без вопросов, как нечто само собой разумеющееся. Кроме того, как мне кажется, он позволяет обособить разные состояния тоталитаризма, каковой термин, сам несколько тотализующий, скрывает и смешивает природные различим этих состояний.
1. Начну с того, что напомню тебе об одном разграничении, проводимом Кантом, — которое, стало быть, принадлежит к политической философии критического Aufklàrung, — не пытаясь пока дать объяснение такому выбору. В работе «К вечному миру» (раздел второй, первая статья) Кантом разграничиваются forma imperii, форма осуществления господства, и forma regiminis, способ использования государством своей силы. Вышеозначенная форма господства (Beherrschung) состоит в делегировании верховной власти одному лицу (автократия), нескольким (аристократия), либо всем (демократия), форма же правления (Regierung) может быть деспотической или республиканской в зависимости от того, смешиваются или нет власти исполнительная и законодательная. Кант тут же добавляет, что форма демократическая, т. е. та форма господства, которая напрямую, без посредничества представительных инстанций, предоставляет исполнение народовластия всем гражданам, требует неизбежно деспотической формы правления, поскольку народ здесь, выступая сувереном, одновременно законодатель и исполнитель собственных решений. И наоборот, автократор, такой как Фридрих II Прусский, может, по Канту, исполнять свое господство способом, аналогичным республиканскому (в плане правления).
Поделиться книгой: