Множественные состояния бытия (сборник)

«Еврейская каббала»[217]

До сегодняшнего дня в изучении Каббалы не существовало ни одной работы, отличающейся достаточно серьезным характером; действительно, книга Адольфа Франка, несмотря на свою репутацию, показывала, насколько ее автор, полный университетских предрассудков и совершенно незнающий еврейского языка, был неспособен понять предмет, который он силился трактовать; что же касается некоторых компиляций, сколь неудобоваримых, столь и фантастических, например, как у Папюса, то о них лучше даже не говорить. Таким образом, здесь имеется пробел, требующий восполнения; представляется, что важная работа Поля Вюльо (Paul Vulliaud)[218] должна была предназначаться для этого дела; но хотя эта работа была выполнена очень добросовестно и содержит много интересного, мы должны признаться, что мы испытали некоторое разочарование, читая ее.

Этот труд, который мы были бы счастливы рекомендовать без всяких сомнений, все же не дает того, что, как кажется, обещает его очень общее заглавие, а содержание этой книги очень далеко от того, чтобы быть безупречном.

По правде говоря, подзаголовок «Критическое эссе» мог бы уже нас насторожить в отношении того духа, в котором была задумана эта книга, поскольку мы слишком хорошо знаем, что надо понимать под словом «критика», когда оно используется «официальными» учеными; но г-н Вюльо не принадлежит к этой категории, и мы поначалу были просто удивлены, что он употребляет выражение, допускающее такую ложную интерпретацию. Вследствие этого мы лучше поняли интенцию того, что автор хотел посредством этого заставить нас увидеть; эту интенцию мы нашли очень четко выраженной в замечании, в котором он заявляет то, что обозначается как «двойная цель»: «Изучить Каббалу и ее историю, и затем, одновременно с этом, представить тот научный метод, согласно которому работают авторы, известные, по большей части, с наилучшей стороны» (т. II, с. 206).

Таким образом, для него речь не идет о том, чтобы следовать за упомянутыми авторами или же разделять их предрассудки, но напротив, о том, чтобы сражаться с ними, и мы не можем не приветствовать этого. Он только хотел сражаться с ними на их собственной территории и в некотором роде их собственным оружием, и ради этого он становится, так сказать, критиком самих критиков. Действительно, он также становится на точку зрения одной лишь эрудиции; но хотя он и делает это добровольно, можно все же спросить, до какой степени эта установка была приемлемой и выигрышной. Г-н Вюльо оправдывается в том, что он каббалист; и оправдывается в этом с такой настойчивостью, что мы удивлены и не можем этого хорошенько понять. Не окажется ли он таким образом среди тех, кто прославились как «профаны», кого до настоящего времени мы встречали лишь в «официальной» среде и по сравнению с кем он свидетельствует настоящую строгость? Он доходит даже до того, что квалифицирует себя как «простого любителя»; мы думает, что он так просто смеется сам над собой. Не лишается ли он таким образом значительной части того авторитета, который ему так необходим перед лицом авторов, утверждения которых он оспаривает? В конце концов, эта позиция рассматривать учение только с профанной точки зрения, то есть «извне», как нам кажется, исключает всякую возможность глубокого понимания. Более того, даже если эта установка лишь напускная, она все же не менее достойна сожаления, поскольку, даже достигнув для себя упомянутого понимания, он обязан будет таким образом ничего не обнаруживать, и польза в части самого учения окажется сильно приуменьшенной. Что же касается критической части, то автор скорее примет роль полемиста, чем квалифицированного судьи, что для него будет очевидным принижением. Впрочем, две цели для одной работы, это, пожалуй, слишком много, а в случае с г-м Вюльо, очень жаль, что вторая из этих целей, как он их обозначил выше, заставляет его слишком часто забывать о первой, которая тем не менее и по большей части является гораздо более важной. Дискуссии и критика, действительно, следуют друг за другом в его книге от одного края до другого, и даже в тех главах, названия которых заявляют скорее о чисто доктринальном предмете; из всего этого создается впечатление некоторого беспорядка и смешения. С другой стороны, среди критики, которую г-н Вюльо выдвигает, если есть такая, которую можно считать совершенно оправданной, и ее больше (например, критика, касающаяся Ренана и Франка, и также некоторых оккультистов), но есть и другая, более спорная; такова, в особенности, критика, касающаяся Фабра д’Оливе, перед которым г-н Вюльо, кажется, превращается в некое эхо ненависти раввинов (разве что он не наследовал ненависть самого Наполеона к автору «Восстановленного древнееврейского языка», но эта вторая гипотеза гораздо менее правдоподобна). В любом случае, даже если речь идет о самой законной критике, такой, которая могла бы внести свой вклад в разрушение узурпированной известности, нельзя ли было бы сказать то же самое короче и, в особенности, более серьезно и менее агрессивным тоном? Работа, конечно, от этого бы выиграла, во-первых, потому что тогда она не имела бы полемического вида (этот аспект обнаруживается часто и злонамеренные люди могут легко использовать его против самого же автора), но более серьезно то, что содержание тогда в меньшей степени было бы посвящено рассмотрению того, что, в целом, является лишь второстепенным и представляет весьма относительный интерес. Есть и другие вызывающие сожаление промахи: несовершенство формы иногда смущает; мы хотим сказать не только об опечатках, которых крайне много и из которых список опечаток указывает лишь небольшое число, но и о слишком часто встречающихся погрешностях, которые трудно отнести, даже при большой доле доброжелательности, на счет типографии. Есть большое число «ляпсусов», которые поистине неуместны. Мы обнаружили некоторые, наиболее любопытные находятся во втором томе, как будто он писался более поспешно. Так например, Франк не был «профессором в Коллеж Станислас» (с. 241), а в Коллеж де Франс, что сильно различается. Г-н Вюльо пишет также Cappelle, иногда также Capele, гебраизируя Луиса Капеля (Louis Cappel), точное имя которого мы можем восстановить с тем большей уверенностью, что когда мы писали эту статью, мы имели перед глазами его собственную роспись. Возможно, г-н Вюльо встречал это имя только в его латинизированной форме? Все это не столь важно; напротив, на 26-й странице речь идет о божественном имени из 26 букв, а далее мы находим, что это же самое имя имеет 42 буквы; это место совершенно невразумительно, и мы себя спрашиваем, нет ли здесь какого-нибудь пропуска. Мы укажем еще на одну небрежность того же рода, но она тем более серьезна, что является причиной настоящей несправедливости; критикуя редактора Британской Энциклопедии, г-н Вюльо заканчивает такой фразой: «Нельзя было ожидать основательной логики у автора, который в одной и той же статье полагает, что каббалистические учения недооценивались слишком часто (absurdly overestimated), и что в то же самое время Зогар — farrago of absurdity» (т. II, с. 419). Английские слова цитированы самим г-ном Вюльо; однако, over-estimated вовсе не означает «недооцененный» (который был бы скорее unter-estimated), но как раз наоборот, «переоцененный», что собою представляет как раз противоположность, и таким образом, каковы бы ни были ошибки, содержащиеся в статье этого автора, там, на самом деле, не содержится никоим образом противоречия, в котором его упрекают. Конечно, это всего лишь детали, но когда столь суровы по отношению к другим и всегда готовы их уличать в промахах, то не следует ли постараться быть безупречным? В транскрипции древнееврейских слов отсутствует единообразие, что поистине неприятно; мы, конечно, знаем, что никакая транскрипция не может быть совершенно точной, но, по крайней мер, если приняли какую-нибудь одну, какова бы она ни была, то предпочтительно было бы постоянно ее придерживаться. Кроме того, есть термины, которые кажутся переведенными слишком наспех и для которых нетрудно было бы найти более удовлетворительный перевод; мы сейчас приведем конкретный пример этого. На странице 49 тома II представлен образ терафима, на котором среди прочих есть слово luz; г-н Вюльо приводит различные смыслы глагола luz, данные Бюксдорфом (Buxdorf), доводя каждый из них до вопросительного знака, пока этом смысл покажется ему уже мало приложимым, но он не подумал, что существует также и существительное luz, которое обычно означает «миндаль» или «ядро» (или также «миндальное дерево», поскольку означает одновременно и дерево и его плод). Однако это же самое существительное на языке раввинов является именем маленькой неразрушимой телесной частички, с которой душа остается связанной после смерти (любопытно отметить, что эта древнееврейская традиция внушила некоторые теории Лейбницу); разумеется, что этот последний смысл и есть самый правдоподобный и, с другой стороны, это подтверждается самим местом, которое занимает слово luz на рисунке.

Автор бывает не прав, приступая по ходу дела к рассмотрению предметов, о которых он, очевидно, гораздо меньше осведомлен, чем о Каббале, и о которых он мог бы счесть возможным не говорить, что позволило бы ему избежать некоторых недоразумений, сколь ни были бы они извинительны (ведь известно, что невозможно быть компетентным во всех областях), которые могут лишь вредить серьезной работе. Так, мы нашли отрывок (том II, с. 377), в котором ставится вопрос о так называемой «китайской теософии», в которой мы с трудом распознали даосизм, не являющийся «теософией» ни в каком смысле этого слова, и краткое изложение которого, сделанное мы не знаем на основе каких источников (поскольку здесь полностью отсутствуют отсылки), является в высшей степени фантастическим. Например, «активная природа, tien (Тянь) = небу», ставится здесь в противоположность «пассивной природе, kouen (Гуань) = земле»; однако, Коиen никогда не означала «землю», а выражения «активная природа» и «пассивная природа» заставляют в гораздо меньшей степени вспоминать о концепциях Дальнего Востока, нежели о «творящей природе» и «сотворенной природе» Спинозы. С величайшей наивностью здесь смешиваются две различные дуальности, дуальность «активного совершенства», Khien (Гань), и «пассивного совершенства», Kouen (Гуань) (мы говорим «совершенство», а не «природа»), и дуальность «неба», tien (Тянь) и «земли», ti (Ди).

Поскольку мы в результате пришли к разговору о восточных учениях, то мы приведем еще одно наблюдение по этому поводу: после весьма справедливого замечания относительно несогласия, которое царит между египтологами и другими «специалистами» того же рода, что делает невозможным доверять их мнению, г-н Вюльо указывает, что совершенно то же самое происходит и среди индологов (том II, с. 363), и это так на самом деле; но как же он не разглядел, что этот последний факт совершенно несравним с другими? Действительно, когда речь идет о таких народах, как древние египтяне или ассирийцы, которые исчезли, не оставив законных потомков, то очевидно, что мы не имеем никаких средств непосредственно что-либо проверить, и позволительно проявить определенный скептицизм относительно ценности некоторых фрагментарных и гипотетических реконструкций; напротив, для Индии и Китая, цивилизации которых продолжают существовать и до наших дней и оставаться живыми, совершенно ясно, как тут поступить; важно не столько то, что говорят индологи, а то, что думают сами индусы. Озабоченный тем, чтобы обращаться только к древнееврейским источникам, чтобы узнать, что представляет собою Каббала на самом деле, и он очень прав в этом отношении, потому что Каббала и есть сама древнееврейская традиция, не мог ли Г-н Вюльо догадаться, что ему следует действовать точно также, когда речь идет об изучении других традиций?

Есть и другие вещи, которые г-н Вюльо знает не намного лучше, однако, они должны были бы ему быть более доступны хотя бы потому, что они являются западными. Так, например, розенкрейцерство, о котором он, кажется, знает не более, чем «профанные» и «официальные» историки, и герметический характер которых полностью, как представляется, от него ускользает; он знает только, что речь идет о чем-то полностью отличном от Каббалы (оккультистская и современная идея о некоей «каббалистической Розе и Кресте», действительно, является чисто фантастической), но чтобы поддержать это утверждение и не ограничиваться простым отрицанием, необходимо еще точно доказать, что Каббала и герметизм представляют собою две совершенно различные формы. В том, что касается розенкрейцерства, мы совсем не думаем, что можно было бы «доставить небольшое удовольствие сановникам классической науки», напомнив о том факте, что Декарт стремился установить отношение с розенкрейцерами во время своего пребывания в Германии (том II, с. 235), так как этот факт более чем общеизвестен; но можно сказать с уверенностью, что этого ему не удалось, а сам дух его трудов, сколь ни был бы он противоположен всякому эзотеризму, является в то же время доказательством и свидетельством этой неудачи. Удивительно видеть цитирование явно иронического посвящения (а именно, к «Математическому Тезаурусу»), как знака возможного вступления в Братство, в котором, напротив, чувствуется вся досада человека, который не смог добиться вступления, к которому он стремился. И что еще более странно, так это ошибки г-на Вюльо относительно масонства; сразу после насмешек над Элифасом Леви, который, действительно, собрал все заблуждения, когда намеревался приступить к разговору о Каббале, г-н Вюльо, говоря о масонстве, тоже формулирует утверждение, которые являются не менее занимательными. Приведем следующий отрывок, который предназначен установить, что не существует никакой связи между Каббалой и масонством: «Следует сделать замечание относительно того факта, что масонство заключают в европейских границах. Масонство универсально, всемирно. Не является ли оно также каббалистическим, как у китайцев, так и у негров?» (том II, с. 319). Разумеется, китайские и африканские тайные общества (последние, в основном, относятся к тайным обществам в Конго) не имеют никакого отношения к Каббале, но они не имеют отношения и к масонству; и если последнее не «заключено в европейских границах», то потому что европейцы ввели его в других частях мира.

А вот еще кое-что, не менее забавное: «Как можно объяснить эту аномалию (если допустить каббалистическое влияние на масонство): франкмасон Вольтер относился к еврейской расе только с презрением?» (с. 324). Г-н Вюльо не знает, что Вольтер был принят в ложу «Девяти сестер» только как почетный член и всего за шесть месяцев до смерти? Q другой стороны, даже если бы он выбрал пример получше) это все еще ничего бы не доказывало, потому что есть множество масонов, мы даже должны сказать, большая часть, даже среди самых высоких степеней, для которых совершенно чуждо всякое реальное знание о масонстве (мы можем сюда включить и некоторых сановников Великого Востока Франции, которых г-н Вюльо совершенно напрасно приводит в качестве авторитетов, позволяя ввести себя в заблуждение их титулами). Наш автор поступил бы более правильно, сославшись на тот факт в поддержку своего тезису что в Германии и в Швеции существуют масонские организации, из которых евреи с тщательностью исключаются; надо думать, что он об этом не знал, так как у него на это нет ни малейшего намека. Очень интересно привести здесь несколько строк из того замечания, которым он заканчивает эту главу: «Кое-кто мог бы нас упрекнуть в том, что мы размышляем так, как будто бы имелась только одна форма масонства. Мы не игнорируем тех проклятий, которые спиритуалистическое масонство посылает против Великого Востока Франции, но все хорошо взвесив, мы рассматриваем конфликт между двумя масонскими школами как семейную ссору». Мы отметим, что существуют не только «две масонские школы», но что их существует очень большое число, и что Великий Восток Франции, как, впрочем, и Италии, не признается другими организациями, потому что он полностью отвергает некоторые land marks (ориентиры) или фундаментальные принципы масонства, в результате, причина «ссоры» является достаточно серьезной (в то время как разногласия между другими «школами» далеко не столь глубоки). Что касается выражения «спиритуалистическое масонство», то оно абсолютно ничему не соответствует, ввиду того, что оно есть изобретение некоторых оккультистов, указаниям которым г-н Вюльо не столь расположен внимать. И далее мы видим упоминание таких примеров, как Ку-Клукс-Клан или Оранжисты (мы думаем, что речь идет о Royal Order of Orange), то есть о двух чисто протестантских ассоциациях, которые, несомненно, могут иметь масонов среди своих членов, но сами по себе они имеют не большее отношение к масонству, чем тайные общества Конго, о которых упоминалось выше. Конечно, г-н Вюльо имеет право не знать обо всем этом и еще о многом другом, и мы не думаем, что должны упрекать его в этом; но скажем еще раз, что бы ни заставляло его говорить об этом, и находятся ли эти вопросы вне его предмета изучения или же относятся к самой теме, разве не должен он стремиться быть абсолютно исчерпывающим? С другой стороны, если он на чем-то останавливается, то гораздо лучше было бы учитывать более точные сведения, чем разыскивать большое число редких и неизвестных книг, которые ему нравится цитировать с некоторой кичливостью.

Разумеется, все эти замечания не мешают признать истинные достоинства работы и похвалить автора за значительные усилия, которые он приложил; наоборот, если мы и настаивали на этих недостатках, то потому что мы надеемся, что они помогут автору внести исправления в этих конкретных местах. Теперь мы должны сказать, что г-н Вюльо очень надежно определил древность Каббалы, ее принципиально иудаистский и строго ортодоксальный характер, в противоположность современным авторам, которые его оспаривают (и среди них, что самое странное, много евреев). Действительно, среди «рационалистических» критиков модно противопоставлять эзотерическую традицию экзотерическому раввинству, как будто они не являются двумя взаимодополняющими аспектами одного и того же учения. В то же время, он разрушил большое число легенд, широко распространяемых (теми же самыми «рационалистами») и лишенными всякого основания, как, например, легенда, которая связывает Каббалу и неоплатонические доктрины, или та, которая приписывает Зогар Моисею Леонскому и делает таким образом из него произведение, которое датируется только XIII веком, или та, которая из Спинозы делает каббалиста, и еще многие другие, более или менее значительные. Более того, он совершенно правильно установил, что Каббала не является «пантеистической», как это полагали некоторые (без сомнения по той причине, что они думали ее связать с теориями Спинозы, которые на самом деле являются «пантеистическими»); и он очень справедливо указывает, что «очень часто злоупотребляют этим термином», применяемым к самым различным концепциям и к месту и не к месту с одной только целью «постараться произвести сильное воздействие» (том I, с. 429), а также потому, как мы думаем, чтобы избежать всех дальнейших дискуссий. Это абсурдное обвинение против любых восточных учений является безосновательным и очень часто повторяемым; но оно всегда производит свое воздействие на некоторые робкие умы, хотя это слово «пантеизм» из-за неправильного его употребления перестало уже означать что бы то ни было; когда же, наконец, поймут, что наименования, которые были изобретены для современных философских систем, применимы исключительно только к ним одним? Г-н Вюльо показывает также, что так называемая «мистическая философия» евреев, отличная от Каббалы, есть нечто, никогда в реальности не существовавшее; но напротив, он ошибается, используя слово «мистицизм» для того, чтобы квалифицировать упомянутую Каббалу. Несомненно, все зависит о того смысла, который придается этому слову, и тот, который он указывает (он делает из него почти синоним «гнозиса» или трансцендентного познания), был бы приемлемым, если бы придерживались только этимологии, так как верно, что «мистицизм» и «мистерия» имеют один и тот же корень (том I, с. 124 и 131–132); но, в конечном счете, надо учитывать устоявшееся употребление, которое изменило и сильно сузило его значение. С другой стороны, в обоих этих случаях, мы можем принять лишь утверждение о том, что «мистицизм есть философская система»; и если Каббала слишком часто принимает у Вюльо «философский» вид, то это есть следствие «внешней» точки зрения, которой он стремится придерживаться. Для нас Каббала есть всегда более метафизика, нежели философия, и она более «посвященческая», чем мистическая; впрочем, у нас еще будет случай показать существенные различия, которые существуют между путем посвященных и путем мистиков (которым, скажем по ходу дела, соответственно отвечают «сухой путь» и «влажный путь» алхимиков). Как бы то ни было, различные результаты, о которых мы говорили, отныне могут рассматриваться как окончательно установленные, если непонимание некоторых так называемых ученых вновь все не поставит под сомнение, все перенося на историческую точку зрения, которой г-н Вюльо отводит слишком большое место (мы бы сказали, к несчастью, не пренебрегая при этом ее относительным значением) по отношению к точке зрения чисто доктринальной. По поводу этой последней мы отметим как самые интересные в первом томе главы, касающиеся Эн-Соф и Сефирот (глава LX), Шехины и Метатрона (глава XIII), хотя было бы желательно найти там большего раскрытия и уточнений, чем те, которые имеются в статье о каббалистических образах действия (глава V). Таким образом, мы думаем, что те, кто не имел никакого предварительного знания о Каббале, окажутся достаточно просвещенными при ее чтении.

По поводу того, что можно было бы назвать приложениями Каббалы, которыми, хотя они вторичны по отношению к самому учению, не стоит, конечно, пренебрегать, мы напомним о главах во втором томе, посвященных ритуалу (глава XIV), амулетам (глава XV) и мессианским идеям (глава XVI); они содержат вещи поистине новые и, по крайне мере, довольно мало известные; в особенности, в XVI главе можно найти много сведений о социальной и политической стороне, которые по большей части придают каббалистической традиции ее чисто иудаистский характер. И как оно предстает в целом, произведение г-на Вюльо нам представляется в особенности пригодным для избавления от большого числа ложных идей, разумеется, это уже кое-что и даже более того, но может быть этого недостаточно для столь важного произведения, которое претендует на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простое введение. Если когда-нибудь автор предпримет новое издание, то было бы желательно, чтобы он как можно более тщательно отделял доктринальную часть, чтобы он значительно уменьшил первую часть и дал бы преимущественное выражение второй части, даже если бы речь зашла о том, что он рискует больше не считаться «простым любителем», ролью которого он напрасно хотел ограничиться.

Чтобы закончить это изучение книги г-на Вюльо, мы сформулируем еще несколько наблюдений по поводу вопроса, заслуживающего особого внимания и имеющего определенное отношение к размышлениям, которые мы уже имели случай высказать, в особенности в нашей работе «Царь мира», мы хотим поговорить о вопросе, касающемся Шехины и Метатрона. В самом общем смысле Шехина есть реальное присутствие Божества; мы должны отметить в первую очередь то, что места в Писании, где о них специально упоминается, являются как раз теми, в которых стоит вопрос об учреждении духовного центра: построение Табернакля, возведение Храма Соломона и Зоровалеля. Такой центр, учреждаемый при точно определенных условиях, действительно, должен быть местом божественного проявления, всегда представляемого как «Свет»; и хотя г-н Вюльо отрицает всякое отношение между Каббалой и масонством (признавая, тем не менее, что символ «Великого Архитектора» есть обычная для раввинов метафора), выражение «место весьма освещенное и весьма правильное», которое сохранило и масонство, кажется, представляет собою воспоминание о древней священной науке, которой руководствовались при строительстве храмов и которая, впрочем, была несвойственна как раз евреям. И не важно, что мы здесь касаемся теории «духовных влияний» (мы предпочитаем это выражение «благословениям» для перевода древнееврейского «беракот» (berakoth), тем более, что этот смысл хорошо сохранился в арабском «барака» (Barakah); но даже рассматривая вещи с одной только этой точки зрения, можно было бы объяснить слова Ели-аса Левита (Elias Levita), которые приводит г-н Вюльо: «Учителя Каббалы хранят по этому поводу великую тайну». Вопрос является тем более сложным теперь, что Шехина предстает в различных аспектах; она имеет два главных аспекта: один внутренний и другой внешний (том I, с. 495); но здесь г-н Вюльо мог бы объясниться несколько более четко, чего он не делает, тем более, что несмотря на свое намерение трактовать только «еврейскую Каббалу», он по поводу Шехины все же упоминает об «отношениях между еврейскими и христианскими теологами» (с. 493). Однако именно в христианской традиции есть фраза, в которой с максимальной ясностью обозначены оба аспекта, о которых он говорит: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis» («Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в человецех благоволение»). Эти слова Gloria (Слава) и Pax (Мир) относятся соответственно к внутреннему аспекту, к Принципу, и к внешнему аспекту, к проявленному миру; и если оба эти слова рассматривать таким образом, то сразу же можно понять, почему они произносятся ангелами (Malakim), чтобы сообщить о рождении «Бога с нами» или «в нас» (Emmanuel). Можно также напомнить, относительно первого аспекта, о теории теологов о «Свете славы», в котором и через который осуществляется блаженное видение «в вышних»(in excelsis); a для второго аспекты мы еще добавим, что «Мир» в его эзотерическом смысле везде определяется как духовный атрибут учреждаемых в этом мире (terra) духовных центров. С другой стороны, арабское слово Шакина (Sakinah), которое совершенно очевидно тождественно древнееврейскому, переводится как «Великий Мир», которому в точности эквивалентен «Глубокий Мир» (Pax Profunda) розенкрейцеров, и так, несомненно, можно было бы объяснить то, что понимали под «Храмом Святого Духа». Также можно было бы интерпретировать весьма точным образом и некоторое число евангелических текстов, тем более что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некоторое отношение к свету Мессии» (с. 503). Не намеревался ли, таким образом, г-н Вюльо, давая это последнее указание, сказать, что речь идет о традиции, «предназначенной для тех, кто следует дорогой, ведущей в Пардес (Pardes)», то есть, как мы это объяснили в другом месте, в высший духовный Центр? Это приводит нас к еще одному наблюдению; несколько далее ставится вопрос о «мистерии, касающейся юбилея» (с. 506), в определенном смысле связывающегося с идеей «Мира», и по этому поводу он цитирует текст из Зогара (III, 583): «Поток, выходящий из Эдема, носит имя Jobeh, так же поток у Иеремии: „(Он будет как дерево, посаженное при водах) и пускающее корни свои у потока“ (XVII, 8), откуда следует, что центральная идея Юбилея есть возвращение всех вещей к их начальному состоянию». Ясно, что здесь речь идет о возвращении к «изначальному состоянию», рассматриваемому всеми традициями и которым мы уже занимались в нашем исследовании о Данте; и когда добавляется, что «возвращение всех вещей в их первое состояние провозвестит мессианскую эру» (с. 507), то те, кто читал это исследование, может вспомнить, что мы сказали по поводу отношений между «Земным Раем» и «Небесным Иерусалимом». С другой стороны, то, о чем здесь идет речь, в различных фазах циклического проявления, всегда и повсюду, есть «Пардес», центр этого мира, который традиционный символизм всех народов сравнивает с сердцем, центром бытия и «божественного пребывания» (Брахма-пура, город Брахмы в индуистском учении), как и табернакль, который есть его образ и который, по этой причине, назван на древнееврейском mishkan или «обитаемый Богом» (с. 493), слово, которое имеет тот же корень, что и слово Шехина. С другой точки зрения, Шехина есть синтез Сефирот; однако, в древе Сефирот «правая колонна» есть сторона Сострадания, а «левая колонна» есть сторона Суровости; таким образом, мы должны найти оба эти аспекта и в Шехине. Действительно, «если человек грешит и удаляется от Шехины, он подпадает под власть сил (Sdrim), зависящих от Суровости» (с. 507). И тогда Шехина называется «суровой рукой», что немедленно напоминает хорошо известный символ «руки правосудия». И напротив, если человек приближается к Шехине, то он освобождается; Шехина это «одесная» Бога, это значит, что «рука правосудия» становится тогда «благословляющей рукой». Таковы Мистерии Дома справедливости (Beit-Din), который является еще одним обозначением высшего духовного Центра; едва ли нужно напоминать, что две рассматриваемые нами стороны, суть те, по которым распределяются избранные и осужденные в христианских представлениях Страшного суда. Можно так же установить сходство с теми двумя путями, которые пифагорейцы изображают буквой Y и которые в экзотерической форме символизировались мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком; с двумя вратами, небесными и инфернальными, у латинян ассоциировался символизм Януса; у индусов, как представляется, с двумя циклическими восходящей и нисходящей, связывается символизм Ганеши. Таким образом, легко, наконец, понять, что на самом деле означают такие выражения, как «добрые намерения» и «благая воля» (Pax hominibus bonce voluntatis, и для тех, кому известно множество символов, о которых мы упоминали, отметим, что не без причины Новый год совпадает с зимним солнцестоянием), если оставить в стороне все внешние интерпретации, философские и моральные, которые придавались им, начиная от стоиков и до Канта.

«Каббала придает Шехине Паредр (Paredre), которой носит тождественные с ней имена, и который, следовательно, обладает теми же свойствами» (с. 496–498) и которой, естественно, имеет столько же различных аспектов, что и упомянутая Шехина; его имя Метатрон, а это имя нумерически эквивалентно имени Шадай, «Всемогущий» (о котором говорят, что это имя Бога Авраама). Этимология слова Метатрон очень ненадежна; г-н Вюльо приводит в этой связи множество гипотез; одна из них производит это слово от халдейского Митры, который означает «дождь» (pluie) и который также имеет отношение, через свой корень, со словом «свет» (lumiere). Впрочем, если это даже так, сходство с индусским и зороастрийским Митрой не представляет собою достаточного основания, чтобы предполагать заимствование иудаизмом у чуждых учений, более не заимствуется та роль, которая приписывается дождю в различных восточных традициях, и в этом отношении мы напомним, что еврейская традиция говорит о «росе света», которая истекает от «Древа Жизни» и посредством которой осуществляется воскресение мертвых (с. 99), же как «излияние росы», представляющее собою воздействие, которое передается по всем мирам (с. 465) и которое напоминает в особенности алхимический и розенкрейцерский символизм.

«Термин Метатрон содержит в себе все значения слов стражник, Господин, посланник, посредник» (с. 499); он «Ангел (Божественного) Лица», а также «Князь Мира» (Sar ha-olam); он «автор теофаний, божественных явлений в чувственно мире» (с. 492). Мы охотно сказали бы, что он есть «небесный Полюс» и как таковой он отражается в «земном Полюсе», с которым он находится в прямых отношениях согласно «оси мира», не на этом ли основании утверждают, что сам Метатрон был учителем Моисея? Процитируем еще и такие строки: «Его имя Михаэль (Mikael), Великий Жрец, который является причастием и искупительной жертвой перед Богом. И все то, что евреи делают на земле, исполняется в согласии с тем, что происходит в небесном мире. Великий Понтифик здесь внизу символизирует Михаэля, князя Милосердия… Во всех тех местах, где в Писании говорится о появлении Михаэля, речь идет о славе Шехины» (с. 500–501). То, что здесь говорится о евреях, может быть сказано обо всех народах, которые обладают подлинной ортодоксальной традицией; и с еще более веским основанием это надо сказать о представителях изначальной традиции, из которой все другие происходят и которой они все подчинены. С другой стороны, Метатрон имеет не только аспект Милосердия, но также и аспект Правосудия; в «небесном мире» он не только «Великий Жрец» (Kohen ha-gadol), но также и «Великий Князь» (Sar ha-gadol), что вынуждает сказать, что в нем находится как принцип царской власти, так и власти церковной и священнической, которой, собственно, соответствует функция «посредника». Также надо отметить, что Melek, «царь», и Meleak, «ангел» или «посланник» являются на деле всего лишь двумя формами одного и того же слова; более того, Malaki, «мой посланник» (то есть, посланник Бога или «ангел, в котором есть Бог», Maleak ha-Elohim) есть анаграмма Михаэля. Следует добавить, если Михаэль отождествляется с Метатроном, как мы это видели, то он, однако, представляет только один его рядом со светлой стороной есть также темная сторона, и здесь мы прикасаемся к другим мистериям. Действительно, может показаться странным, что Самуэль (Samuel) так же называется Sar ha-olam, и мы несколько удивлены, то г-н Вюльо ограничивает себя, рассматривая эти факты без малейших комментариев (с. 512). Именно об этом последнем аспекте и только о нем, низший смысл которого «князь мира сего», «Начало сего мира»(Priticeps hujus mundi), идет речь в Евангелии; это отношение к Метатрону, тенью которого он как бы является, оправдывает использование одного и того же обозначения в двойном смысле, и в то же время позволяет понять, почему апокалиптическое число 666 является также солярным числом (оно образовано, в частности, от имени Sorath, демона Солнца и в этом качестве противоположного ангелу Михаэлю (Mikael)). Наконец, г-н Вюльо отмечает, что согласно св. Ипполиту, «Мессия и Антихрист оба имеют своей эмблемой льва» (том II, с. 373), который одновременно является солярным символом; но такое же наблюдение можно сделать и о змее и о многих других символах. С каббалистической точки зрения здесь речь идет опять о двух противоположных сторонах Метатрона; 6oлee o6щим образом здесь было бы уместно, по вопросу о двойном смысле символов, развернуть целую теорию, которая, как представляется, еще никогда не была ясно изложена. Мы больше не будем, по крайней мере в настоящее время, останавливаться на этой стороне вопроса, который является, может быть, одним из самых трудных для объяснения.

Сейчас мы вернемся к Шехине: она представлена в низшем мире через последнюю из десяти Сефирот, которую называют Малкут (Malkuth), то есть «Царство», обозначение, достойное замечания с нашей точки Зрения (так же как и обозначение Цедек, Tsedek, «Справедливость», что иногда является синонимом); Малкут — это «резервуар, куда стекаются воды, которые идут из потока наверху», то есть всех эманации (благодати или духовных влияний), распространяемых в изобилии (том I, с. 509). Этот «поток наверху» и истекающие из него воды напоминают нам странным образом небесный поток Ганга в индуистской традиции, и можно также заметить, что Шакти, аспектом которой является Ганга, не лишена некоторой аналогии с Шехиной, возможно, что только из-за своей «чудодейственной» функции, которая для них одинакова. Мы хорошо знаем, что привычная вера в исключительность иудаистских концепций не очень легко себя чувствует перед такими сопоставлениями, но они не становятся от этого менее реальными, а для нас, у кого нет обыкновения поддаваться влиянию известных предрассудков, их констатация представляет очень большой интерес, потому что в этом есть подтверждение сущностного доктринального единства, скрывающегося под видимым разнообразием внешних форм.

Резервуар этих небесных вод, естественно, тождественен духовному центру нашего мира, из него проистекают четыре потока Пардеса, направляясь по четырем странам света. Для древних евреев этот духовный центр есть святая гора Сион, которую они называют «сердцем мира» и которая, таким образом, оказывается для них эквивалентом Меру индусов или Альборж (Alborj) персов. «Табернакль (дарохранительница) святости Иеговы, местопребывание Шехины, есть Святая Святых, которая есть сердце Храма, который сам есть центр Сиона (Иерусалим), как Святая гора Сион есть центр земли Израиля, как земля Израиля есть центр мира» (с. 509).

Таким же точно образом Данте представляет Иерусалим «духовным полюсом», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения собственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образует более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все вторичные духовные центры, образующиеся в виду различного приспособления изначальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего центра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и несмотря на это может символически отождествляться с высшим центром в силу этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой Земли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять гораздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть синоним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь земель», и г-н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в котором имеется семь народов» (том II, с. 116).

Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соответствуют ли эти семь земель семи двипа (dwipas), которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве общего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творения представлены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «днями» Творения), то нет ли здесь сходства, слишком сильно акцентированного, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Кальпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления только как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихся в работе г-на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет, к несчастью, заметить и извлечь эти следствия своими собственными средствами. Но выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной частью, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г-на Вюльо, в тех пределах, которыми мы поневоле должны были ограничиться.

Le Siphra Di-Tzeniutha

Г-н Поль Вюльо недавно выпустил в качестве начала серии «фундаментальных текстов Каббалы» перевод Siphra di-Tzeniutha, с длинным предисловием, гораздо более длинным, чем сам перевод, и даже чем оба перевода, так как на самом деле в томе две следующие друг за другом версии текста, один буквальный, а другой — парафраза. Представляется, что этот перевод предназначен прежде всего показать, что такая работа совсем небесполезна даже после «Зогара» Жана де Поли (Jean de Pauly); так, его большая часть посвящена детализированной истории упомянутого французского перевода Зогара, истории, содержащей, кажется, почти все, что можно было узнать о жизни самого переводчика, личности поистине очень загадочной, происхождение которой еще не достаточно прояснено. Вся эта история очень любопытна, и, чтобы объяснить все пробелы и несовершенства этого перевода, совсем небезразлично знать, в каких условиях он был реализован, какие странные трудности возникли перед издателем с этим несчастным Жаном де Поли, едва ли не одержимым манией преследования. Тем не менее, мы готовы признать, что эти детали занимают здесь слишком много места; читая их, почти начинаешь сожалеть, что г-н Вюльо не посвятил себя рассказу, так сказать, исторических анекдотов, это внесло бы некое воодушевление, но зато каббалистические исследования в значительной степени были бы упущены.

В настоящем виде введение к этим исследованиям содержит общие размышления, в ходе которых г-н Вюльо нападает, как он это умеет делать, на «Докторов», то есть на «официальных ученых», о которых он уже говорил суровую правду в «Еврейской Каббале», а также и на одного отца-иезуита, Бонсирвана (Bonsirven), которого некоторые стараются, кажется, представить как несравненного авторитета в области иудаизма. Эта дискуссия послужила причиной некоторого числа очень интересных замечаний, а именно, о приемах каббалистов и о том способе, оцениваемом критиками как «удивительный», каким они цитируют библейские тексты; и г-н Вюльо добавляет по этому поводу: «Современная экзегеза оказывается неспособной анализировать приемлемым образом именно „цитаты“ из Евангелия, потому что она решила игнорировать приемы еврейской герменевтики; надо перенестись в Палестину, потому что евангельские произведения создавались в этой местности». Это, кажется, согласуется с работами другого отца-иезуита, Марселя Жусса (Marcel Jousse); и жаль, что он не упоминается, так как было бы занимательно поставить его перед лицом его собрата… С другой стороны, г-н Вюльо очень справедливо сообщает, что католики, которые подвергают насмешкам магические (или считающиеся таковыми) формулы, содержащиеся в каббалистических трудах, и которые торопятся квалифицировать их как «суеверия», должны остерегаться этого относительно своих собственных ритуалов, наполненных тем же самым. Это также относится к обвинению в «эротизме» или «непристойности», выносимому против определенного рода символизма: «Критики, принадлежащие к католицизму, прежде чем присоединить свой голос к голосу евреев и протестантов-рационалистов, должны подумать о том, что католическая теология может легко стать мишенью для нападок, как и Каббала, в отношении того, что нас занимает». Хорошо, что сказано это человеком, который сам исповедует католицизм; и некоторые фанатичные антииудаисты и антимасоны должны в особенности много извлечь из этого замечательного урока.

Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую интерпретацию Зогара: г-н Вюльо делает справедливые оговорки относительно некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (Drach) и принимает Жан де Поли. Так, он возвращается к вопросу о древности Зогара, которую противники Каббалы стремятся опротестовать, исходя из совершенно неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удовольствием подчеркиваем: г-н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевести соответствующим образом некоторые существенные пассажи, необходимо было быть посвященным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли приступил к переводу Зогара, не обладая этим посвящением»; несколько далее он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адресованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подобные фразы. Таким образом, г-н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь приветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное смущение при произнесении слова «посвящение» или по меньшей мере, если он это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвященными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященные», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть совершенная правда: речь идет именно о «посвящении» в собственном смысле слова в том, что касается Каббалы, так же как и всякого другого истинного эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны добавить, что речь идет о гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, как представляется, г-н Вюльо как раз и имеет в виду, когда он говорит так, как мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь вопрос внешней формы, которым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскольку через это надо пройти, чтобы придти к пониманию учения; но не следует смешивать средства и цель или ставить их на один уровень.

Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на самом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и такой образ действия присущ не только им одним, как раз напротив, так как его можно встретить так же в средние века на Западе; мы имели случай это видеть по поводу Данте и «Верных Любви» и мы тогда указали принципиальные основания, которые вовсе не следуют из простой осторожности, как это могут предполагать «профаны». То же самое существует и в исламском эзотеризме и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы думаем, не может и заподозрить; арабский язык, так же как и древнееврейский язык, подходит для этого самым замечательным образом. Здесь присутствует не только тот самый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «Верных Любви» показал г-н Луиджи Валли в упоминавшейся нами работе; мыслимо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географии, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который делает из него инициатическое произведение огромного значения? Тем не менее, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая взяты из книг, которые существуют реально, и в настоящий момент мы их держим в руках.

Это вынуждает нас высказать небольшое критическое замечание, касающееся перевода, который г-н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha; он пишет «Тайная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он приводит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, как это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона бен Йохая, в течение которого этот рабби в тайне составлял этот небольшой манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тайны», что имеет гораздо более высокое и глубокое значение, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напомнить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в том числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие «тайны» (на древнееврейском sod, на арабском sirr), которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрытностью, но которая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы здесь напоминать в этой связи, что сама христианская Церковь в первые века имела «тайный порядок» и что слово «тайна» в своем первоначальном смысле означает именно невыразимое?

Что касается самого перевода, то мы говорили, что имеется две версии, но они не образуют двойного употребления, так как буквальный перевод, сколь ни был бы он полезен для тех, кто хочет соотнести его с текстом и следовать близко к нему, часто является невразумительным. Впрочем, так бывает всегда, когда речь идет о священных Книгах или других традиционных письменах, как мы это уже отмечали много раз, и если бы перевод должен с необходимостью осуществляться «слово в слово», школьным и университетским способом, то их следовало бы объявить поистине непереводимыми. На самом же деле, для нас, располагающихся на совершенно иной точке зрения, нежели точка зрения лингвистов, именно истолкованный и комментированный перевод представляет смысл текста и позволяет его понять там, где буквальный перевод производит впечатление «логогрифа» (спутанной речи), как говорит г-н Вюльо или бессвязного бреда. Мы только сожалеем, что комментарий не является более обширным и более эксплицитным; замечания, хотя и многочисленные и очень интересные, не всегда являются достаточно «проясняющими», если можно так сказать, и следует опасаться, что они не могут быть поняты теми, кто не имел бы уже о Каббале более чем элементарное знание; но без сомнения следует ожидать продолжения «фундаментальных текстов», которые, будем надеяться, удачно дополнят этот первый том. Г-н Вюльо теперь должен нам и самому себе представить подобный труд, относящийся к Iddra Rabba и к Iddra Zuta, которые вместе с Siphra di-Tzeniutha, как он говорит, далеко не «приложения или дополнения» к Зогару, а «напротив, составляют его центральные части», содержащие в определенном смысле в наиболее концентрированной форме все существенное из учения.

Рецензии

Марсель Бюлар: Скорпион, символ еврейского народа в религиозном искусстве XIV, XV И XVI веков[219]

Автор, отправляясь от изучения живописи в часовне Сан-Себастьян в Ланс ле Вийяр в Савойе, собрал все подобные документы, которые ему удалось найти, и создал из этого очень подробное исследование, сопровождаемое многочисленными репродукциями. Речь идет об изображениях скорпиона либо на штандарте, который несет олицетворенная Синагога, либо, еще чаще, в представлениях некоторых сцен из Страстей; в этом последнем случае штандарт со скорпионом в основном ассоциируется со штандартами, несущими другие эмблемы и в особенности буквы S P Q R, явно для того, чтобы обозначить одновременно причастность и к евреям и к римлянам; можно было бы также отметить следующее (что довольно любопытно и это, кажется, ускользнуло от автора): эти же самые буквы, расположенные в другом порядке (S С R Р), фонетически напоминают само название скорпиона. Что касается интерпретации этого символа, автор, опираясь на «Бестиарий», а также на драматическую поэзию конца Средневековья, показывает, что он означает прежде всего лицемерие и коварство; однако он отмечает, и это совершенно справедливо, что в эпоху, о которой идет речь, символизм из «догматического», которым он был ранее, стал главным образом «моральным», что вынуждает сказать, что он становится очень близок к тому, чтобы деградировать в простую «аллегорию», прямое и неизбежное следствие ослабления традиционного духа. Как бы то ни было, мы все же думаем, что, по крайней мере, по происхождению, здесь следовало бы увидеть еще кое-что, возможно, намек на зодиакальный знак Скорпиона, с которым связана идея смерти; мы, впрочем, можем отметить, что без такого намека то самое место из Евангелия, где скорпион поставлен в оппозицию с яйцом (св. Лука, XI, 11–12), остается совершенно непонятным. Другим интересным и загадочным моментом является присвоение общих символов, а именно, скорпиона и василиска, Синагоге и Диалектике; рассматриваемые здесь объяснения, такие как репутация диалектической ловкости, которую имеют евреи, нам на самом деле представляются недостаточными для того, чтобы прояснить это объединение; и мы не можем не вспомнить о традиции, согласно которой произведения Аристотеля, рассматриваемого как учитель Диалектики, заключают в себе скрытый смысл, проникнуть в который и применить его можно было бы только через Антихриста, который, с другой стороны, как говорят, должен иметь еврейское происхождение; не кажется ли, что можно было бы что-нибудь поискать в этом направлении?

Сир Шарль Марстон: Библия сказала правду[220]

Эта книга прежде всего содержит, если можно так выразиться, блестящую критику «критики» Библии, окончательно выделив все то, что есть в ее методах частного и в ее заключениях ошибочного. Впрочем, кажется, что позиция этой «критики», которая так уверена в самой себе, сегодня серьезно скомпрометирована в глазах многих, так как все недавние археологические открытия только и делают, что доставляют ее опровержения; может быть, подобные открытия первый раз служат наконец чему-то, значение чего превосходит простую эрудицию… Само собою разумеется, что тот, кто знает на самом деле, что такое традиция, совершенно не нуждается в подобного рода доказательствах; но следует признать, что основываясь, так сказать, на «материальных» и осязаемых фактах, такие доказательства особенно способны трогать современный ум, который чувствителен только к вещам подобного рода… Мы специально отметим, что достигнутые результаты идут прямо наперекор всем «эволюционистским теориям» и обнаруживают «монотеизм» в самих истоках, а вовсе не как завершение долгой работы, начиная с так называемого примитивного «анимизма». Другим интересным моментом является доказательство существования алфавитного письма во времена Моисея и даже в предшествующие эпохи; тексты, почти ему современные, описывают ритуалы, сходные с ритуалами Пятикнижия, которые «критики» считали более «поздним» установлением; наконец, многочисленные исторические факты, упоминаемые в Библии, подлинность которых оспаривалась, оказываются отныне полностью подтвержденными. Разумеется, наряду с этим остается много более или менее сомнительного; и нам остается только пожалеть, что не желают слишком далеко отступать от узкого и исключительного «буквализма», который совершенно ничего не может сказать традиционного в истинном смысле этого слова. Спорно, что можно говорить о «библейской хронологии», когда восходят за эпоху Моисея; эпоха Авраама может оказаться отодвинутой гораздо дальше, чем это могут предположить; что же касается Потопа, то дата, которую хотят ему приписать, обязывала бы свести его значение к локальной и вторичной катастрофе, сравнимой с потопами Девкалиона и Огига. Таким образом, когда речь идет о происхождении человечества, не следует доверять навязчивой мысли о Кавказе или о Месопотамии, которая (эта мысль) тоже не имеет ничего традиционного, и которая родилась исключительно из интерпретаций, сформулированных тогда, когда некоторые вещи уже не были понятны в их истинном смысле. Мы не можем здесь останавливаться на некоторых более частных моментах; тем не менее отметим вот что: каким образом, совершенно признавая, что «Мельхиседек считался очень таинственным персонажем» во всей традиции, можно при этом стремиться сделать из него совершенно обычного царя некоего маленького городка, который, к тому же, назывался не Салим, а Иевус? И еще, если хотят разместить страну Мадиан по ту сторону Акабского залива, то что тогда делать с традицией, согласно которой расположение Неопалимой Купины находится в крипте (подземная часовня) монастыря Святой Екатерины у самого подножья Синая? Но, разумеется, все это вовсе не уменьшает ценность на самом деле значительных открытий, которые, несомненно, еще будут умножаться, тем более, что их начало отстоит от нас в общем лишь на десяток лет; мы можем лишь посоветовать чтение этой ясной и добросовестной работы всем тем, кто хочет найти аргументы против деструктивной и антитрадиционной «критики». Чтобы завершить, мы обязаны лишь сформулировать одно «предостережение» с другой точки зрения: автор, кажется, рассчитывает на современный «метапсихизм», чтобы объяснить или по крайней мере допустить чудеса, дар пророчества и в целом отношения с тем, что достаточно неудачно называют «Невидимым» (слово, которое оккультисты всех видов слишком часто употребляли и которым злоупотребляли); это, впрочем, не единственный случай, и мы только что отмечали и другие примеры подобной тенденции; это досадная иллюзия, и опасность с этой стороны тем большая, что она менее осознается; не следует забывать, что «дьявольские уловки» принимают различные формы согласно обстоятельствам и демонстрируют возможности почти неисчерпаемые!

Герметическая традиция

Под этим названием: «La Tradizione Ermetica nei suoi Simboli, nella sua Dottrina e nella sua 'Ars Regia'»,[221] Ю. Эвола только что опубликовал интересную во многих отношениях работу, которая, раз в этом была надобность, еще раз демонстрирует своевременность недавно написанного нами об отношениях священнического и царского посвящения.[222] Мы действительно найдем там утверждение о независимости второго типа посвящения, с которым автор как раз хочет связать герметизм, а также идею двух различных традиционных типов, рассматриваемых даже как несводимые, один созерцательный, а другой активный, которые наиболее общим образом характеризовали бы Восток и Запад. Мы должны также сделать некоторые замечания относительно интерпретации, данной герметическому символизму оказавшейся под влиянием такой концепции, хотя с другой стороны, она хорошо показывает, что истинная алхимия представляет собой духовный, а не материальный порядок, что есть совершенная правда, но правда часто не признаваемая или игнорируемая нашими современниками, которые считают себя способными обсуждать эти вопросы.

Мы воспользуемся этим случаем, чтобы еще раз уточнить некоторые важные понятия, и прежде всего значение, которое следует придавать самому слову «герметизм», которое многие наши современники используют несколько произвольно. Это слово означает, что речь идет, по существу, о традиции египетского происхождения, облеченной затем эллинизированной формой, несомненно, в александрийскую эпоху и дошедшей в этой форме до средних веков, одновременно в исламском и христианском мире, и добавим, во втором по большей части через посредство первого, как это доказывают многочисленные арабские или арабизированные термины, принятые европейскими герметистами, начиная с самого слова «алхимия» (el-Kimia).[223] Таким образом, было бы совершенно незаконно распространять это обозначение на другие традиционные формы, настолько же, насколько было бы незаконно, если называть «Каббалой» что-либо другое, нежели древнееврейский эзотеризм; это, разумеется, не означает, что там не существует ее эквивалента, и ее эквиваленты существуют, раз традиционная наука, каковой является алхимия, имеет свое точное соответствие в таких учениях, как учения Индии, Тибета и Китая, хотя в способах выражения и в методах реализации, разумеется, есть различия; Но как только произносят слово «герметизм», то сразу специфицируют четко определенную форму, происхождение которой может быть только греко-египетским. Действительно, обозначаемое так учение тем самым соотнесено с Гермесом, и в качестве такового он рассматривался греками как тождественный египетскому Тоту; мы должны сразу же отметить, что это расходится с тезисом г-на Эволы, поскольку он представляет эту доктрину как, по существу, производную от священнического учения, так как Тот (в его роли охранителя и передатчика традиции) есть не что иное как само представительство древнего египетского священства, или говоря более точно, принципа вдохновения, от которого оно получало свой авторитет и от имени которого формулировало и передавало познания посвящения.

Теперь возникает вопрос: составляет ли полное традиционное учение то, что понимается под этим именем «герметизм»? Ответ может быть только отрицательным, так как речь идет, строго говоря, только о знании не метафизического порядка, а только космологического (понимая его, впрочем, в его двойном применении, «макрокосмическом» и «микрокосмическом»). Таким образом, нельзя принять, чтобы герметизм в том смысле, какой это слово приняло, начиная с александрийской эпохи, и постоянно сохраняло с тех пор, представляло бы полноту египетской традиции; хотя в ней космологическая точка зрения была, как представляется, особенно развита и в любом случае она была самой явной во всех следах, которые от нее сохранились, идет ли речь о текстах или о монументах, все же не следует забывать, что она не могла быть никогда ничем другим, как только вторичной и несущественной точкой зрения, приложением учения к познанию того, что мы можем назвать «промежуточным миром». Было бы интересно, но, несомненно, достаточно трудно исследовать, каким образом эта часть египетской традиции могла оказаться в некотором роде изолированной и сохраняться, по-видимому, независимым образом, затем внедриться в исламский эзотеризм и средневековый христианский эзотеризм (что не могло бы сделать полное учение, до такой степени, чтобы стать поистине интегральной частью и того и другого, и снабдить их всем символизмом, который при соответствующем переносе мог даже иногда служить там средством перехода к истинам более высокого порядка. Здесь не место входить в эти весьма сложные исторические исследования; но как бы то ни было, мы должны сказать, что собственно космологический характер герметизма, если он и не подтверждает концепции г-на Эволы, то в некоторой мере ее все же разъясняет, так как такого рода науки во всех традиционных цивилизациях были прежде всего достоянием кшатриев или их эквивалентов, тогда как чистая метафизика была достоянием брахманов. Вот почему (как следствие восстания кшатриев против духовного авторитета брахманов) можно иногда увидеть образование неполных традиционных течений, сведенных к одним только этим наукам, отделенным от принципа и отклоняющимся даже в «натуралистическом» направлении через отрицание метафизики и непризнание подчиненного характера «физической» науки, и не только всякого инициатического учения (две вещи тесно связаны), но даже специально предназначенного для кшатриев, как мы это объясняли по различным поводам.[224] Это, конечно, не означает, что герметизм в самом себе образует такое отклонение или что он заключает в себе что-то незаконное (что делало бы невозможным его включение в традиционные ортодоксальные формы); но все же следует признать, что по самой своей природе он легко может этому поддаваться, и в этом состоит, в целом, опасность для всех традиционных наук, когда они культивируются в некотором роде ради них самих, что провоцирует потерю из виду их связи с порядком изначальных принципов. Алхимия, которую можно было бы определить как «технику», так сказать, герметизма, действительно является «царским искусством», если под этим понимают тип посвящения, более специально приспособленный к природе кшатриев; но именно это отмечает их точное место во всем ансамбле правильно установленной традиции, и кроме всего прочего, не следует смешивать средства инициатической реализации, какими бы они ни являлись, с конечной целью, которая всегда есть чистое познание.

Другим сомнительным моментом в работе г-на Эволы нам представляется уподобление, которое он старается почти постоянно устанавливать, между герметизмом и «магией»; правда, он, кажется, понимает ее в смысле, довольно сильно отличающемся от смысла, придаваемого обычно этому слову, но мы очень опасаемся, что это также может спровоцировать весьма досадные ошибки. Действительно, как только говорят о магии, неизбежно думают о науке, предназначенной производить более или менее экстраординарные феномены, именно (но не исключительно) в чувственном порядке вещей; каково бы ни было происхождение этого слова, это значение настолько тесно стало с ним связано, что его следует за ним сохранить. В таком случает это самое низшее из всех приложений традиционного знания, мы можем даже сказать, самое презираемое, упражнение в котором оставляют тем, кто из-за своих индивидуальных ограничений остаются неспособными развивать другие возможности; мы не видим никакого преимущества вспоминать об этой идее, когда в реальности речь идет о вещах, пусть даже отчасти случайных, но все же более благородных, и даже если это всего лишь вопрос терминологии, то надо заметить, что и он имеет определенное значение. В конце концов, здесь может быть есть еще кое-что: на некоторых это слово «магия» производит в наше время действие странного очарования, и как мы уже отмечали в предыдущей статье, о которой мы упоминали вначале, преимущество, отдаваемое такой точке зрения, пусть даже только в интенции, все равно связано с искажением традиционных наук, отделенных от их метафизического принципа, и в этом состоит препятствие, на которое наталкивается всякая попытка реконструкции таких наук, если не начинают с того, что является истинным началом во всех отношениях, то есть с самого принципа, который представляет собою цель, по отношению к которой все остальное должно быть поистине подчиненным.

Напротив, мы целиком согласны с г-ном Эволой и даже видим самую большую заслугу его книги в том, что он настаивает на чисто духовной и «внутренней» природе истинной алхимии, которая абсолютно не имеет ничего общего с материальными операциями какой-нибудь «химии» в естественном смысле этого слова; почти все наши современники заблуждаются относительно этого, как те, кто хочет посвятить себя защите алхимии, так и хулители. Тем не менее легко видеть, в каких терминах древние герметисты говорили о «стеклодувах» и «сжигателях угля», в которых надо признать настоящих предшественников современных химиков, хотя это может для них звучать нелестно; и еще в XVIII веке такой алхимик как Пернети (Pernety) не перестает подчеркивать различие «герметической философии» и «вульгарной химии». Таким образом, вовсе не алхимия дала рождение современной химии, к которой она не имеет никакого отношения (не более, впрочем, чем и воображаемая «гиперхимия» некоторых современных оккультистов); в этом есть только деформация или отклонение, происходящие от непонимания тех, кто, будучи неспособным проникнуть в истинный смысл символов, все понимают буквально и, полагая, что речь идет во всем этом лишь о материальных операциях, бросаются в более или менее беспорядочное экспериментирование. В арабском мире также материальная алхимия всегда была мало почитаемой, и даже иногда сравнивалась с некоторого рода колдовством, тогда как здесь очень уважали духовную алхимию, единственно истинную, часто обозначаемую именем Кимийа-и са'адат или (Kimia es-saadah) «алхимия блаженства».

Однако это не означает, что следует по этой причине отрицать возможность превращения металлов, чем является алхимия в глазах обывателей; не надо смешивать вещи совершенно разных порядков; но «априори» непонятно, почему такие превращения не могут быть реализованы процедурами, относящимися только к профанной химии (и, по сути, «гиперхимия», о которой мы только что упоминали, есть как раз такая химия). Есть, тем не менее и другой аспект вопроса, который г-н Эвола обозначил очень правильно: существо, которое достигло реализации определенных внутренних состояний, может в силу отношения по аналогии «микрокосма» с «макрокосмом» и вовне производить соответствующие эффекты; следовательно, можно допустить, что тот, кто достиг определенной ступени в практике духовной алхимии, будет тем самым способен выполнить и превращение металлов, но это будет совершенно побочным следствием и без обращения к каким-либо процедурам материальной псевдоалхимии, а лишь чем-то вроде проекции вовне энергий, которые он носит в себе самом. Здесь есть отличие, сравнимое с тем, которое разделяет «теургию» или воздействие «духовных влияний» от магии или даже колдовства: если видимые эффекты иногда в том и ином случае те же самые, то причины, которые их производят, совершенно различны. Впрочем, добавим, что те, кто реально обладает такими силами, вообще никак их не используют, по крайней мере вне и помимо определенных, очень специфических обстоятельств, где упражнение в них оказывается ограниченным другими соображениями. Как бы то ни было, никогда нельзя терять из виду, и это действительно лежит в основе любого истинно инициатического образования, что всякая реализация, достойная этого имени, принципиально относится к внутреннему порядку, даже если она способна иметь последствия вовне; человек может найти ее принципы и средства только в самом себе, и он это может постольку, поскольку он в самом себе несет соответствие всему, что существует: el-insanu ramzulwujud, «человек есть символ универсального Существования»; и если ему удается проникнуть до центра своего собственного существа, он тем самым достигает тотального познания со всем тем, что приложимо сверх того: man yaraf nafsahu yaraf Rabbahu, «тот, кто познает свое „Я“, познает Господа» и он тогда познает все вещи в высшем единстве самого Принципа, вне которого нет ничего, что могло бы обладать малейшей степенью реальности.

Гермес

Говоря ранее о герметической традиции, мы сказали, что она относится собственно к познанию не метафизического порядка, а только космологического, понимаемого, впрочем, в его двойном смысле, «макрокосмическом» и «микрокосмическом». Это утверждение, хотя оно выражает чистую правду, не имело счастья понравиться тем, кто, воспринимая герметизм сквозь свои собственные фантазии, хотели бы туда включить все без разбора; на деле, они вовсе не представляют себе, чем может быть чистая метафизика… Как бы то ни было, все же следует понимать, что мы никоим образом не хотели обесценить тем самым традиционные науки, которые из герметизма происходят, ни науки, которые им соответствуют в других доктринальных формах Востока и Запада; но надо уметь ставить каждую вещь на свое место, и эти науки, как любое специализированное познание, тем не менее суть только нечто вторичное и производное по отношению к принципам, приложениями которых к более низкому порядку реальности они являются. Только те могут претендовать на его познание, кто хотел бы приписать превосходство «Царского Искусства» над «Священническим Искусством»;[225] и может быть как раз в этом, по существу, состоит более или менее осознаваемая причина этих возражений, о которых мы только что упоминали.

Иначе говоря, не занимаясь тем, что каждый может думать и говорить, так как не в нашем обыкновении учитывать эти индивидуальные мнения, которые перед лицом традиции не существуют, нам не кажется бесполезным дать несколько новых разъяснений, подтверждающих то, что мы уже сказали, и это отсылает нас опять к тому, что более специально касается Гермеса, поскольку никто не станет оспаривать, что именно от него герметизм производит свое название.[226] Греческий Гермес, действительно, обладает чертами, очень точно отвечающими тому, о чем идет речь, и выраженными как раз его главным атрибутом, кадуцеем, символизм которого мы имели случай более полно анализировать по другому поводу; теперь нам достаточно будет сказать, что этот символизм по существу и непосредственно соотносится с тем, что можно назвать «человеческой алхимией»,[227] и касается он возможностей тонкого плана, даже когда они должны рассматриваться только как подготовительное средство для высшей реализации, как это и происходит в индуистской традиции с эквивалентными практиками, относящимися к хатха-йоге. Впрочем, это можно перенести и на космический порядок, потому что все то, что есть в человеке, имеет свое соответствие в мире, и наоборот;[228] здесь также (и по причине самого этого соответствия) речь идет собственно о «промежуточном мире», где приведены в действие силы, двойственная природа которых четко изображена двумя змеями кадуцея. Напомним в этой связи, что Гермес представляется как посланник Богов и как их толкователь (hermeneutes), это как раз роль посредника между небесным и земным мирами, и что кроме того у него есть функция «психопомпа» (проводника душ), который в низшем порядке также явно относится к области возможностей тонкого плана.[229]

Когда речь идет о герметизме, можно было бы возразить, что Гермес здесь занимает место египетского Тота, с которым он отождествляется, и что Тот, собственно, представляет Мудрость, относящуюся к священству в качестве охраняющего и передающего традицию; это правда, но поскольку это отождествление не могло быть сделано без причины, то следует предположить, что при этом должно рассматривать определенный аспект Тота, соответствующий определенной части традиции, той, которая заключает в себе познания, относящиеся к «промежуточному миру»; и действительно, все, что можно узнать о древнеегипетской цивилизации согласно оставленным ею следам, как раз показывает, что познания этого порядка были там гораздо более развиты и имели значение гораздо более важное, чем в любом другом месте. В конце концов, имеется и другое сходство, мы можем сказать даже, другой эквивалент, который показывает, что такое возражение не имеет реального значения: в Индии планета Меркурий (или Гермес) называется Будха, именем, корень которого означает собственно Мудрость; и здесь также достаточно определить тот порядок, в котором эта Мудрость, по своей сущности являющаяся принципом-вдохновителем всякого познания, должна находить свое более конкретное приложение, когда она относится к этой специализированной функции.[230]

Относительно этого имени Будха следует отметить любопытный факт: а именно то, что на самом деле оно тождественно имено скандинавского Одина, Водена или Вотана;[231] вовсе не случайно, таким образом, что римляне присвоили это имя своему Меркурию, к тому же в германских языках среда (le mercredi) или день Меркурия и в настоящее время еще обозначается как день Одина. Еще более замечательно то, что то же самое имя обнаруживается в Вотане древних традиций Центральной Америки, который имеет атрибуты Гермеса, так как он есть Кетцалькоатль, «птица-змея», а единство этих двух символических животных (сопоставляющихся, соответственно, с двумя элементами, воздухом и огнем) изображено крыльями и змеями кадуцея.[232] Надо быть слепым, чтобы не видеть в фактах такого рода знак глубокого единства всех традиционных учений; к несчастью, такое ослепление слишком свойственно нашему времени, когда те, кто поистине умеет читать символы, представляют собою незначительное меньшинство и когда, напротив, встречается слишком много «профанов», которые считают себя достаточно квалифицированными для того, чтобы интерпретировать «священную науку», которую они приспосабливают к произволу своего воображения, более или менее беспорядочного.

Другой момент, не менее интересный, таков: в исламской традиции Сейидна Идрис (праведный Идрис, Seyidna Idris) отождествляется одновременно и с Гермесом и с Енохом; это двойное уподобление, как представляется, указывает на непрерывность традиции, которая восходит за границы египетского священства, унаследовавшего только то, что представлял собою Енох, явно относящийся к предшествующей эпохе.[233] В то же время, науки, приписываемые Сейидна Идрису и находящиеся под его специальным покровительством, не есть собственно духовные науки, которые относятся именно к Сейидна Аише (Seyidna Aissa), то есть к Христу; это науки, которые можно квалифицировать как «промежуточные», среди которых в первых рядах фигурируют алхимия и астрология; и именно здесь находятся науки, который могут называться собственно «герметическими». Но здесь следует принять во внимание другой момент, который на первый взгляд, по крайней мере, может рассматриваться как довольно странная инверсия по отношению к привычным соответствиям: среди главных пророков есть один, как это мы увидим в следующей статье, председательствующий в каждом из семи планетарных небес, для которых он является «Полюсом» (Эль-Кутб); однако, это не Сейидна Идрис, который представляет небо Меркурия, а Сейидна Аиша, а Сейидна Аиша представляет именно небо Солнца; и естественно, это приводит к такому же изменению позиций в астрологических соответствиях приписываемых им наук. Это поднимает более сложный вопрос, который мы не имеем намерения здесь разбирать во всей полноте; возможно, что у нас будет случай к нему еще вернуться, а в настоящий момент мы ограничимся несколькими замечаниями, которые может быть позволят предугадать решение и которые покажут, по меньшей мере, что здесь есть нечто большее, чем простое смешение и что то, что рискует быть принято за таковое в глазах поверхностного и «внешнего» наблюдателя, на самом деле покоится на очень глубоких основаниях.

Прежде всего, речь идет здесь не об изолированном случае в ансамбле традиционных учений, так как можно найти нечто совершенно подобное в древнееврейской ангелологии: в основном, Михаэль есть ангел Солнца, а Рафаэль ангел Меркурия, но иногда бывает, что эти роли меняются на противоположные. С другой стороны, Михаэль, поскольку он представляет солярного Метатрона, эзотерически уподобляется Христу,[234] Рафаэль является, согласно значению его имени, «божественным целителем» и Христос также появляется как «духовный целитель» и как «восставляющий»; впрочем, можно найти также еще и другие отношения между Христом и принципом, представляемым Меркурием среди планетных сфер.[235] Правда, у греков медицина приписывалась Аполлону, то есть солярному принципу, и его сыну Асклепию (из которого латиняне сделали Эскулапа); но в «герметических книгах» Асклепий становится сыном Гермеса, и надо также заметить, что жезл, который является его атрибутом, имеет тесные символические связи с кадуцеем.[236] Этот пример медицины позволяет понять, каким образом одна и та же наука может иметь аспекты, относящиеся к различным порядкам, отсюда также и различные соответствия, даже если внешние эффекты, которые в них достигаются, кажутся сходными, так как есть медицина чисто духовная или «теургическая» и есть также медицина герметическая или «спагирическая» (алхимическая); это находится в прямой связи с рассматриваемым сейчас вопросом; возможно, когда-нибудь мы объясним, почему с традиционной точки зрения медицина рассматривалась в основном как священническая наука.

С другой стороны, всегда есть тесная связь, установленная между Енохом (Сейидна Идрис) и Илией (Elie) (Сейидна Дхул-Кифл, Dhul-Kifl), и тот и другой вознесенные на небо без прохождения через телесную смерть,[237] исламская традиция располагает их обоих в солярной сфере. Кроме того, следуя традиции розенкрейцеров Художник Элиас (Elias Artista), который председательствует на герметическом «Великом Деянии»,[238] помещается в «Солнечной Цитадели», которая является, собственно говоря, местопребыванием «Бессмертных» (в смысле Чирадживы (Chirajivis) индуистской традиции, то есть существ, «одаренных долгожительством» или тех, жизнь которых продолжается сквозь всю длительность цикла),[239] и которая представляет собою один из аспектов «Центра Мира». Все это, разумеется, достойно размышления, и если еще сюда присоединить традиции, почти повсюду символически отождествляющие само Солнце с плодом «Древа Жизни»,[240] то, может быть, станет понятным та особая связь, которую имеет солнечное воздействие с герметизмом, в силу того, что последний, как и «малые мистерии» античности, главной своей целью имеет восстановление «изначального человеческого состояния»: не эта ли «Солнечная Цитадель» розенкрейцеров должна «спуститься с неба на землю» в конце цикла в виде «Небесного Иерусалима», реализующего «квадратуру круга» согласно совершенной мере «золотой ветви»?

Гробница Гермеса

То, что мы сказали о некоторых «псевдо-инициатических» начинаниях, позволяет с легкостью понять причины, по которым мы так мало старались заниматься вопросами, более или менее непосредственно касающимися древнеегипетской традиции. В этой связи мы можем еще добавить следующее: сам факт, что современные египтяне никак не занимаются в настоящее время исследованиями, касающимися этой исчезнувшей цивилизации, в достаточной мере показывает, что из этого невозможно извлечь никаких реальных преимуществ с интересующей нас точки зрения.; действительно, если бы это было иначе, то, очевидно, они не предоставили бы иностранцам нечто вроде монополии, которые, к тому же, никогда ничем большим, чем простая эрудиция, не занимаются. Правда, между древним Египтом и современным есть только географическое совпадение без всякой исторической преемственности; так что традиция, о которой идет речь, в полнейшей степени является чуждой для стран, в которых она некогда существовала, так же как друидизм для тех народов, которые населяют в настоящее время древние кельтские страны; и тот факт, что там существует гораздо большое число памятников, ничего не меняет в этом отношении. Мы считаем нужным уточнить этот момент раз и навсегда, чтобы прервать все те иллюзии, которые слишком легко возникают в этом отношении у тех, кто никогда не имел случая исследовать это более внимательно; в то же время это замечание полностью разрушает претензии «псевдо-посвященных», которые, считая себя относящимися к древнему Египту, дают понять, что они связаны с чем-то, оставшемся в самом Египте; однако, мы знаем, что это совершенно воображаемое предположение и что кое-кто действительно доводит свои претензии до этого, рассчитывая на всеобщее невежество, в чем они, к несчастью, совершенно правы.

Тем не менее, несмотря на все это, иногда мы обязаны давать, по мере возможности, некоторые объяснения, о которых нас со всех сторон в последнее время просят, вследствие невероятного множества фантастических историй, о которых мы должны были говорить, давая рецензии на те книги, которые мы упоминали выше. Надо сказать, что эти объяснения не относятся на самом деле к самой египетской традиции, а только к тому, что от нее сохранилось в арабской традиции; по крайней мере, здесь имеется несколько любопытных указаний, способных помочь в прояснении некоторых темных моментов, хотя мы вовсе не преувеличиваем важность тех выводов, которые можно из этого извлечь.

Выше мы отмечали, что на самом деле неизвестно, чему могла служить Великая Пирамида, и с таким же успехом мы могли бы сказать то же самое и обо всех Пирамидах в целом; правда, самое общераспространенное мнение видит в них гробницы, и разумеется, сама по себе эта гипотеза ничего не имеет в себе невозможного; но с другой стороны, мы знаем также, что современные археологи в силу своих некоторых предвзятых идей, стараются повсюду найти гробницы, даже там, где от них нет и малейшего следа, это вызывает в нас некоторое недоверие. Во всяком случае, никакой гробницы в Великой Пирамиде не найдено; но даже если бы она была там найдено, то загадка этим не была бы еще полностью разрешена, так как очевидно, это не исключает, в то же время, и другого ее использования, может быть, даже более важного, как и некоторых других Пирамид, которые служили гробницами; возможно также (как некоторые полагали), что использование этих монументов для захоронения являлось более или менее поздним и что первоначально, то есть во время их строительства, их назначение было иным. Тем не менее, если на это возразят, что некоторые древние данные более или менее традиционного характера, как кажется, подтверждают, что речь действительно идет о захоронениях, то мы скажем следующее (что может показаться на первый взгляд странным, но что позволит принять последующие затем размышления): не могут ли гробницы, о который идеи речь, пониматься в чисто символическом смысле?

Действительно, некоторые говорят, что Великая Пирамида было гробницей Сейидна Идриса, иначе говоря, пророка Еноха, тогда как вторая Пирамида была гробницей другого персонажа, который был Учителем первого и к которому мы еще вернемся; но представленное таким образом и принятое в буквальном смысле, это заключает в себе явный абсурд, потому что Енох не умер, а был вознесен живым на Небо; следовательно, каким же образом он мог иметь гробницу? Однако не следует здесь спешить говорить, на западный манер, о легенде, лишенной основания, так как вот и объяснение, которое этому дается: это не тело Идриса было захоронено в Пирамиде, а его наука; при этом некоторые допускают, что речь идет об его книгах; но насколько это правдоподобно, чтобы книги были просто на просто зарыты и какой это могло представлять интерес с какой бы то ни было точки зрения?[241] Разумеется, еще более правдоподобно, что содержание этих книг было выгравировано иероглифическими знаками внутри монумента; но, к несчастью, как раз в Великой Пирамиде не находится ни надписей, ни символических изображений какого либо рода.[242] Тогда остается только одна приемлемая гипотеза: наука Идриса на самом деле была спрятана в Пирамиде, но постольку, поскольку она заключена в самой ее структуре, в ее внутреннем и внешнем расположении и в ее пропорциях; и все, что можно найти значимого в «открытиях», которые наши современники сделали или думают, что сделали, в целом представляет собой лишь несколько незначительных фрагментов этой древней традиционной науки.

Эта интерпретация, впрочем, довольно хорошо согласуется с другой, арабской версией происхождения Пирамид, которая приписывает их строительство допотопному царю Суриду (Surid): он, будучи предупрежден во сне о неизбежности Потопа, воздвигнул их в согласии с планом мудрецов и приказал жрецам заложить в них тайны своих наук к наставления их мудрости. Однако известно, что Енох или Идрис, также допотопные, отождествляются с Гермесом и Тотом, которые представляют собою источник, из которого египетское священство получило свои знания, а также, в широком смысле, представляют и само это египетское священство, как продолжателя той же самой функции традиционного обучения; таким образом, в любом случае эта самая священная наука была помещена в Пирамидах.[243]

С другой стороны, этот памятник, предназначенный для сохранения традиционного знания в предвидение катаклизма, напоминает еще одну, тоже хорошо известную историю о двух колоннах, воздвигнутых согласно одним, как раз Енохом, согласно другим — Сифом, на которых было написано существо всех наук; упоминание здесь Сифа приводит нас к персонажу, о котором говорится, что вторая Пирамида была его гробницей. Действительно, если последний был Учителем Сейидна Идриса, то он не мог быть никем другим, как только Сейидна Сайфом (Seyidna Shith), то есть Сифом, сыном Адама; правда, древние авторы его называли, по видимости, странными именами Агатимун (Aghatimun) и Адхимун (Adhimun); но эти имена явно являются деформациями греческого Агато-даймон (Agathodaimon), который соотносясь с символизмом змеи в ее благотворном аспекте, как раз приложим к Сифу, как это мы уже объясняли в другой связи.[244] Установленная между Сифом и Енохом особая связь тем более замечательна, что и тот и другой в свою очередь соотносится с определенными традициями, касающимися возвращения в земной Рай, то есть в «изначальное состояние», а следовательно, с «полярным» символизмом, который, без сомнения, имеет определенную связь с ориентацией Пирамид; но это уже другой вопрос, мы здесь только отметим па ходу дела, что этот факт, достаточно ясно предполагающий соотнесенность с «духовными центрами», подтверждает гипотезу, полагающую Пирамиды местом посвящения, что, впрочем, являлось нормальным средством поддержания в «живом» виде тех познаний, которые были там заключены, так долго, по крайней мере, как существовало бы это посвящение.

Добавим еще одно замечание: говорится, что Идрис и Енох написали множество боговдохновенных книг, после того, как сам Адам и Сиф уже написали другие книги;[245] эти книги были прототипами священных книг египтян, а более недавние «Герметические Книги» представляют собой нечто вроде «реадаптации», так же как различные «Книги Еноха», которые под этим именем дошли и до нашего времени. С другой стороны, книги Адама, Сифа и Еноха должны соответственно выражать различные аспекты традиционного знания, заключая в себе более специальное отношение с той или иной священной наукой, также как это всегда происходит с учением, передаваемым различным пророками. В этих обстоятельствах было бы интересно спросить, есть ли что-то такое, что каким-то соответствует образом этим различиям, относящимся к Еноху и Сифу, в самой структуре двух Пирамид, о которых мы говорили, и может быть, даже, что третья Пирамида тогда может иметь какое-то отношение к Адаму, потому что, хотя мы нигде и не встречали на это никакого явного намека, было бы весьма логично предположить, что она должна дополнять троицу больших допотопных Пирамид.[246] Мы, разумеется, не думаем, что эти вопросы можно разрешить в настоящее время; в конце концов, все современные «исследователи» «загипнотизированы», так сказать, почти исключительно Великой Пирамидой, хотя на самом деле она в конечном счете не на так уж на много превосходит две остальные, чтобы разница была столь поразительной; и когда они уверяют, чтобы подтвердить исключительную важность, приписываемую ей, что только она одна является точно ориентированной, возможно, что они ошибаются, допуская, что определенные вариации в ориентации могут быть следствием не простой небрежности строителей, а точно отражают нечто, что соотносится с разными традиционными «эпохами»; но чего можно ожидать от современных западных людей, имеющих для организации своих исследований столь мало правильных и точных понятий о вещах такого рода.[247]

Определенной значение имеет также то, что само имя Гермес (Hermes) далеко не безызвестно в арабской традиции;[248] и следует ли видеть лишь «совпадение» в том сходстве, которое есть между ним и словом Харам (Нагат, во множественном числе Ahram), арабское обозначение Пирамиды, от которого он отличается простым добавлением последней буквы, которая вовсе не является частью его корня? Гермес называется El-muthalleth bil-hikam, что значит буквально «тройной в мудрости»,[249] что эквивалентно греческому термину «Трисмегист», являясь более эксплицитным, так как «величие», выражаемое последним термином, является лишь следствием мудрости, собственным атрибутом Гермеса.[250] Однако эта «троичность» имеет еще одно значение, так как она иногда развертывается в форме трех различных Гермесов: первый, называемый «Гермес из Гермесов» (Hermes El-Haramesah) и считающийся допотопным, идентифицируется собственно с Сейидна Идрисом; два других, которые являются послепотопными, это «Гермес Вавилонский» (El-Babeli) и «Гермес Египетский» (El-Micri); как представляется, это достаточно ясно указывает на то, что обе традиции, халдейская и египетская, исходят непосредственно из одного и того же первоначального истока, который, имея признанный допотопный характер, может быть только лишь атлантистской традицией.[251]

Чтобы не подумали обо всех этих размышлениях, которые, разумеется, очень далеки от представлений как египтологов, так и современных исследователей «секретов Пирамиды», все же можно сказать, что она по истине представляет собою «гробницу Гермеса», так как тайны его мудрости и его науки спрятаны там таким образом, что их, конечно, очень трудно там найти.[252]

Рецензии

Энель: Корни «творения» и учение храмов Древнего Египта[253]

Конечно, очень трудно и, может быть, даже совершенно невозможно в настоящее время узнать, чем на самом деле была древнеегипетская традиция, полностью исчезнувшая за столько прошедших веков; различные же интерпретации и реконструкции, предпринятые египтологами, по большей части, являются гипотетическими и к тому же часто противоречащими друг другу. Представляемая здесь работа отличается от обычных египтологических трудов похвальной заботой о понимании учения, в них, в основном, отсутствующей, а так же тем большим значением, которое в ней совершенно оправданно придается символизму, который «официальные» ученые стараются отрицать или просто игнорируют; но означает ли это, что содержащиеся в ней представления будут менее гипотетичными, чем их представления? Мы позволим себе в этом несколько усомниться, в особенности, наблюдая, что они вдохновлены отчасти предвзятой точкой зрения, стремящейся найти параллелизм между египетской и древнееврейской традициями, тогда как, подразумевая, что основание повсюду то же самое, ничто тем не менее не доказывает, что две формы, о которых идет речь, были бы на самом деле так близки друг к другу, а прямая преемственность, которую автор, как кажется, между ними предполагает и которую самим названием хочет внушить, является более чем спорной. Из этого следуют более или менее произвольные отождествления, например, спросим, правда ли, что в древнеегипетском учении универсальное проявление рассматривалось в аспекте «творения», которое представляется исключительно характерным для древнееврейской и для связанных с ней традиций; свидетельства древних, которые должны были лучше знать, как к этому относиться, никоем образом не указывают на это; и здесь наше сомнение еще больше увеличивается, когда мы видим, что тот же самый принцип квалифицируется то как «Творец», то как «Демиург»; надо было по крайней мере выбирать между этими двумя, столь очевидно несовместимыми ролями… С другой стороны, лингвистическое рассмотрение потребовало бы, несомненно, множества оговорок, так как совершенно очевидно, что язык, на котором выражалась древнеегипетская традиция, известен нам не лучше, чем сама эта традиция; надо еще добавить, что некоторые истолкования явно внушены оккультистскими концепциями. Все же, это не означает, что в этом томе, первая часть которого посвящена Вселенной, а вторая — Человеку, нет достаточно большого числа замечаний, достойных интереса, из которых некоторая часть могла бы даже быть подтверждена сравнениями с восточными традициями в гораздо большей степени, чем библейскими ссылками, что, к сожалению, автор, кажется, почти полностью игнорирует. Мы, разумеется, не можем здесь говорить об этом более подробно; в качестве примера мы назовем только в этом ряду идей то, что касается созвездия Бедра (La Cuisse), обозначающего Большую Медведицу, и выражения «Глава Бедра» (Chef de la Cuisse), которое применяется к полюсу; было бы любопытно сделать по этому поводу сопоставления. Отметим, наконец, мнение автора относительно Большой Пирамиды, в которой он видит одновременно «солнечный храм» и памятник, предназначенный «обессмертить знания законов Вселенной»; это предположение, по крайней мере, столь же допустимо, как и многие другие, которые делались по этому поводу; но что касается утверждения о том, что «скрытый символизм древнееврейских и христианских писаний прямо соотносится с фактами, которые имели место в ходе строительства Большой Пирамиды», то это утверждение кажется нам лишенным правдоподобия во всех отношениях!

Энель: Послание Сфинкса[254]

Замечания, которые мы сформулировали в прошлом году по поводу другой работы этого же автора, касающиеся чисто гипотетического характера всякой попытки реконструкции и интерпретации древней египетской традиции, в равной степени относится и к этой работе, в первой части которой мы находим в более кратком изложении некоторые из тех же самых идей. Книга начинается исследованием иероглифической письменности, которое основывается на совершенно правильных принципах, достаточно, впрочем, известных, в том, что касается большинства значений этой письменности; но когда хотят применить их и разобраться в деталях, то как можно быть уверенным, что при этом в той или иной мере не примешивается фантазия? Заметим также, что термин «идеографический», не прикладывается, как утверждается здесь, к простому представлению чувственных предметов, и что он есть синоним «символического», когда речь идет о письменности; имеются и другие неточности языка, не менее досадные: так, конечно же, учение древних египтян Должно было быть «монотеистическим» по существу, так как любое традиционное учение без исключения в сущности является таковым, в том смысле, что оно не может не утверждать изначального единства; но если это слово «монотеизм» представлено в приемлемом значении, даже помимо специфически религиозных форм, то имеют ли право, с другой стороны, называть «пантеизмом» то, что всеми принято именовать «политеизмом»? Другая, более существенная неточность касается магии, которую автор явно смешивает во многих случаях с теургией (путаница, которая восходит в конечном счете к смешению психического и духовного), так как он ее видит повсюду, где речь идет о «могуществе слова», наводя на мысль о том, что она должно играть основную роль в самом истоке, тогда как, напротив, ее господство, как мы уже это часто разъясняли, могло быть в Египте, так же как и в других местах, лишь фактом более или менее позднего вырождения. Отметим еще, прежде чем идти дальше, довольно досадную уступку современным «эволюционистским» теориям: если люди этих древних эпох имели такую грубую или рудиментарную ментальность, которую им приписывают, то где могли бы рекрутироваться эти «посвященные», относительно которых в те же самые времена констатируют по истине совершенно противоположную ментальность? Между антитрадиционным «эволюционизмом» и принятием традиционных данных необходимо делать выбор, и всякий компромисс может привести только к неразрешимым противоречиям. Вторая часть посвящена древнееврейской Каббале, что могло бы быть удивительным, если не знать идей автора по этому предмету: действительно, для него древнееврейская традиция непосредственно исходит из египетской традиции, они как «два следующих друг за другом кольца одной и той же цепи». Мы уже говорили, что мы об этом думаем, но уточним еще раз: автор, разумеется, прав, когда предполагает, что древнеегипетская традиция происходит из Атлантиды (которая, впрочем, сама не была местопребыванием изначальной традиции, и мы можем это заявить более четко, чем он), но она не была единственной, то же самое кажется правильным и относительно халдейской традиции; арабское учение о «трех Гермесах», о котором мы говорили по другому случаю, достаточно точно указывает на это родство; но если главный источник был таким образом тем же самым, то различие этих форм, возможно, было определено скорее всего встречей с другими течениями, одним, идущим с юга, для Египта, а другим с севера, для Халдеи. Однако древнееврейская традиция является по существу «аврамической», следовательно, халдейской по своему происхождению; «реадаптация», произведенная Моисеем, несомненно, могла (в согласии с обстоятельствами места) дополнительно использовать египетские элементы, в особенности в том, что касается некоторых традиционных, более или менее второстепенных наук; но она никоим образом не могла бы извлечь эту традицию из своего собственного рода, чтобы перенести ее в другой род, чуждый тому народу, которому она была специально предназначена и в языке которого она должна была быть сформулирована. Впрочем, раз признают общность происхождения и основания всех традиционных учений, то констатация определенного сходства не влечет за собой никоим образом никакой прямой преемственности: так обстоит дело, например, в случае связей, подобных тем, которые устанавливает автор между Сефиротами и египетской «Эннеадой», полагая их оправданными; в крайнем случае, даже если предполагают, что Речь идет о сходстве, слишком конкретном для того, чтобы восходить к изначальной традиции, родства египетской и халдейской традиций в любом случае вполне достаточно, чтобы отдать себе в этом отчет. Когда же претендуют на то, что древнееврейская письменность произошла из иероглифов, то эта гипотеза представляется слишком произвольной, потому что в действительности никто не знает, чем на самом деле была эта письменность; все указания, которые можно найти в этом отношении заставляют думать скорее противоположное; и кроме того, совсем не ясно, каким образом отождествление чисел и букв, которое является существенным для древнееврейского языка, могло бы быть заимствованным из иероглифической системы. К тому же тесное сходство, существующее между древнееврейским и арабским языками, о котором здесь нет ни малейшего упоминания, еще более явно противоречит этой гипотезе, так как было бы очень трудно серьезно утверждать, что арабская традиция также должна происходить из Египта! Мы сразу же перейдем к третьей части, где мы прежде всего встречаем взгляды на искусство, которые если и содержат некоторые правильные мысли, не в меньшей степени исходят из более чем сомнительного утверждения; невозможно сказать, по крайней мере без дальнейшего уточнения, что «имеется только одно искусство», так как слишком очевидно, что единство основания, то есть символически выражаемые идеи, совершенно не исключает множественности форм. В следующих главах автор дает обзор не подлинных традиционных наук, как этого можно было бы пожелать, но каких-то, более или менее деформированных обрывков, которые продолжают существовать вплоть до наших дней, в особенности, в виде «гадания». Влияние, которое оказали на него концепции «оккультистов», обнаруживается здесь особенно досадным образом. Добавим также, что совершенно неправильно говорить, что некоторые науки, которые зародились в древних храмах, совершенно тождественны современным и «университетским» наукам; на самом деле, даже там, где есть явное сходство предмета, точка зрения на него была совершенно отлична и всегда существует настоящая пропасть между традиционными и профанными науками. Наконец, мы не можем позволить себе не указать некоторые ошибки в деталях, так как среди них есть поистине удивительные примеры: так, хорошо известный образ «пахтания моря» здесь дан как образ «бога Самудра Муту» (Samudra Mutu) (sic!) Но это может быть более простительно, чем ошибки, относящиеся к вещам, более знакомым автору, нежели индуистская традиция, а именно, к древнееврейскому языку. Не будем говорить о том, что относится только к транскрипции, хотя она здесь ужасающе «небрежна»; но как можно все время называть Ain Bekar то, что на самом деле есть Aiq Векаг (криптографическая система, известная как в древнееврейском, так и в арабском языках, в которой можно видеть прототип масонского алфавита), путая кроме того, когда речь идет о нумерическом значении, финальную форму kaph с финальной формой noun и даже сверх того упоминать «финальный samek», который никогда не существовал и который есть ничто иное как mem? Как можно утверждать, что переводчики «Творения» передавали thehom через «воды», тогда как в том месте, где это слово находится в еврейском тексте, стоит maim, а вовсе не thehom, или что «Эйн Соф буквально означает Древний Годами», тогда как буквальный перевод этого имени «без предела»? Ietsirah означает «Формирование», а не «Творение» (которое обозначается как Beriah); «Зогар» означает не «Небесная Колесница» (очевидное смешение с «Меркабах»), а «Сияние»; автор, кажется, совершенно игнорирует то, что представляет собой Талмуд, поскольку он его рассматривает как состоящий из Нотарикона, Темураха и Гематрии, которые впрочем вовсе не являются «книгами», как он это утверждает, а методами каббалистической интерпретации! Мы на этом остановимся; согласимся, что подобные ошибки вовсе не побуждают слепо принимать утверждения автора и относительно менее легко проверяемых моментов и безоговорочно доверять его египтологическим теориям…

Ксавьер Гишар: Элевсинская Алезия. Исследование об истоках европейской цивилизации[255]

Когда думаешь о воззрениях, представленных в этой работе, то в любом случае следует отдать должное тому большому труду, который в ней заложен, терпению и постоянству, доказательство которых дал нам автор, посвящая этим исследованиям в течение двадцати лет весь свой досуг, который оставался у него от его профессиональных занятий. Он изучил, таким образом, все места не только во Франции, но и по всей Европе, носящие имя, по видимости происходящее от имени Алезия (Alesia), иногда в достаточно искаженных формах; он нашел довольно значительное их число и отметил, что все они представляют определенные общие топографические особенности: они «занимают места, окруженные более или менее значительными потоками воды, изолирующими их почти как острова», и «все они имеют минеральный источник». Начиная с «доисторических» времен или по крайней мере с «протоисторических» эти «алезианские места» выбирались по причине их привилегированного расположения в качестве «мест собраний» (в этом состоит первоначальный смысл имени, которым они обозначались), и вскоре они становились центрами обитания, что, кажется, подтверждается многочисленными остатками, которые там в основном находят. Все это, в общем, совершенно приемлемо и еще раз показывает, что в тех районах, о которых идет речь, то, что называют «цивилизацией», восходит в прошлое гораздо далее, чем это обычно предполагают, и даже без какого-нибудь значительного разрыва непрерывности с того времени. Может быть необходимо только сделать здесь некоторые уточнения относительно уподобления имен: так уподобление Алезии и Элевсина не столь очевидно, как это думает автор, впрочем, вообще, можно только пожалеть, что некоторые, предоставляемые им наблюдения свидетельствуют во многих случаях об его недостаточных или не очень надежных лингвистических познаниях; но даже оставляя в стороне более или менее сомнительные случаи, остается еще очень многое, особенно в Западной Европе, что может подтвердить сказанное выше. Само собой разумеется, что в конечном счете в существовании этой древней «цивилизации» нет ничего удивительного, каковы бы ни были ее происхождение и ее черты; далее мы возвратимся к этим вопросам. Но есть еще кое-что, и явно нечто более экстраординарное: автор констатирует, что «алезианские места» располагались правильным образом на расходящихся из центра лучах и идущих от одного края Европы до другого; он обнаружил двадцать четыре таких линии, названные им «алезианскими маршрутами», которые все сходятся к горе Пупе (Poupet), возле Алеза (Alaise), в Ду (Doubs). Кроме этой системы геодезических линий имеется также и вторая, образованная из «меридиональной», «равноденственной» и двух относящихся к солнцестоянию линий, центром которых является другая точка той же самой «алезии», отмеченной местностью, носящей имя Мион (Муоп); имеются еще серии «алезианских мест» (отдельные из них совпадают с некоторыми из предыдущих), представляющие собою вехи линий, в точности совпадающих с различными градусами широты и долготы. Все это образует достаточно сложный ансамбль, но, к сожалению, нельзя сказать, что все в нем является абсолютно строгим: так, не все двадцать четыре линии первой системы составляют между собою равные углы; впрочем, в отправной точке достаточно очень небольшой ошибки в направлении, чтобы на определенном расстоянии иметь значительное отклонение, что в довольно значительной степени допускает определенную «приблизительность»; имеются также изолированные «алезианские места» вне этих линий, и следовательно, исключения или аномалии… С другой стороны, не очень понятно, каково могло бы быть особенное значение центральной «алезии»; возможно, что, в действительности, она имела таковое в отдаленную эпоху, но все же достаточно удивительно, что впоследствии не осталось никакого следа, за исключением нескольких «легенд», которые в общем не имеют в себе ничего исключительного и которые связываются и со многими другими местами; во всяком случае, этот вопрос не решен и даже может быть неразрешим при современном состоянии дел. Как бы то ни было, имеется другое, более важное возражение, которое, кажется, автор не рассматривает, состоящее в следующем: с одной стороны, как мы только что видели, «алезианские места» определены некоторыми условиями, относящимися к естественной конфигурации земли; с другой стороны, они расположены на линиях, прочерченных искусственно людьми определенной эпохи; как можно согласовать эти две вещи совершенно различного порядка? «Алезианские места» также имеют в некотором роде два различных определения, и не ясно, в силу чего можно было бы придти к их объединению; это требует, по крайней мере, объяснения, а при его отсутствии, следует признать, что здесь есть некоторое неправдоподобие. Было бы иначе, если бы было сказано, что большинство мест, обладающих «алезианскими» чертами, естественным образом распределены согласно некоторым определенным линиям; это может показаться странным, но, по существу, не невозможным: мир может быть гораздо более «геометричен» в реальности, чем можно было бы подумать; и в этом случае люди в действительности должны были лишь признавать существование этих линий и превращать их в дороги, связывая между собой различные «алезианские» учреждения; и если линии, о которых идет речь, не являются простыми «картографическими» иллюзиями, то мы совершенно не видим, как можно их понять иначе. Мы только что сказали о дорогах, и именно это, в действительности, предполагает существование на «алезианских маршрутах» определенных «вех расстояния», образованных местностями, большая часть которых носит такие имена, как Кале, Версаль, Мион, Мильер; эти местности находятся на таких расстояниях от центра, которые являются точными кратными некой единицы измерения, которой автор дает конвенциальное обозначение «алезианский стадий»; и особенно замечательно то, что эта единица, которая была прототипом греческого стадия, римской мили и гальского льё, равна шестой части градуса, из чего следует, что люди, которые зафиксировали ее длину, должны были с точностью знать истинные размеры земного шара. В этой связи автор называет факты, которые указывают, что познания географов «классической» античности, таких как Страбон и Птолемей, далеки от того, чтобы быть результатом их собственных открытий и представляют собою лишь остатки гораздо более древней науки, видимо даже «доисторической», большая часть из которых тогда уже была утрачена. Но нас удивляет, что несмотря на констатации такого рода, он принимает «эволюционистские» теории, на которых строится вся «предыстория», такая, как о ней учат официально; принимает ли он их на самом деле или только лишь не осмеливается им противоречить, все равно, в этой его установке есть что-то не совсем логичное, что во многом лишает силы его утверждения. На самом деле, эта сторона вопроса может быть прояснена лишь с помощью понятия священных наук, а оно вовсе не появляется в этой работе, где даже не встречается ни малейшего подозрения, что могла существовать наука, происхождение которой было бы иным, нежели «эмпирическим», которая не формировалась бы «прогрессивно» через длинную последовательность наблюдений, посредством которых человек, как допускалось, вышел мало помалу из предполагаемого «примитивного» невежества, которое при этом переносится несколько дальше в прошлое, чем это обычно думают. Разумеется, такое же отсутствие всяких традиционных данных касается того способа, которым рассматривается происхождение «алезианской цивилизации»: истина состоит в том, что все вещи в своем начале и даже гораздо позже обладали ритуальным и «священным» характером; следовательно, уместно спросить, могли ли «религиозные» (впрочем, слово довольно неточное) влияния осуществляться в той или иной особой точке, что соответствует слишком современным воззрениям и даже может иногда иметь следствием полное переворачивание определенных отношений. Так, если принять, что обозначение «Елисейские Поля» находится в связи с «алезианскими» именами (что вообще-то кажется несколько гипотетичным), то не следует ли из этого заключить, что пребывание мертвых понималось по модели обитаемых мест, рядом с теми, где было закопаны их тела, но, скорее, наоборот, что сами эти места были выбраны и расположены в согласии с ритуальными требованиями, которыми руководствовались при этом и что считалось тогда гораздо большим, чем просто «утилитарными» заботами, если даже такие и могли существовать как таковые во времена, когда человеческая жизнь полностью управлялась традиционным знанием. С другой стороны, возможно, что «елисейские мифы» были связаны с «хтоническими культами» (и то, что мы говорили о символизме пещеры, в некоторых случаях может объяснить отношение с «мистериями» посвящения), но все же следовало бы уточнить смысл, придаваемый этому утверждению; во всяком случае, «Богиня-Мать» была чем-то совершенно другим, нежели «Природа», если только не понимать под этим Natura naturans, что уже вовсе не является «натуралистской» концепцией. Мы должны добавить, что преобладание, придаваемое «Богине-Матери», не могло восходить за пределы Кали-юги, которую оно достаточно четко характеризует; и может быть это позволит «датировать» более точно «алезианскую цивилизацию», мы хотим сказать, определить циклический период, к которому она должна быть отнесена: речь идет здесь о том, что, разумеется, в значительной степени предшествует «истории» в обычном смысле этого слова, но что уже, несмотря на это, не в меньшей степени удалено от подлинных истоков. Наконец, автор, кажется, очень озабочен установлением того, что «европейская цивилизация» имела свои истоки в самой Европе, помимо всякой интервенции иностранного и, в особенности, восточного влияния; но, по правде говоря, вопрос поставлен не совсем точно. Мы знаем, что первый исток традиции и, следовательно, всякой «цивилизации» на самом деле был гиперборейским, а не восточным или западным; но во времена, о которых идет речь, очевидно, что вторичный поток может рассматриваться как давший рождение этой «алезианской цивилизации», и действительно, различные признаки в этом отношении наводят на мысль на атлантистский поток в период, когда он распространялся от Запада к Востоку после исчезновения самой Атлантиды; это, конечно, всего лишь совет, но он по крайней мере позволит легче ввести в рамки традиционных данных все то, что может быть поистине обоснованного в результатах этих исследований. Во всяком случае, несомненно, что такой вопрос, как «алезианские места» можно трактовать точно и полно только лишь основываясь на единственной точке зрения «священной географии»; но все же надо сказать, что среди древних традиционных наук она, конечно, являлась одной из тех, реконструкция которых в настоящее время представляет наибольшие и, может быть, во многих отношениях непреодолимые трудности; и в присутствии некоторых загадок, которые встречаются в этой области, позволительно спросить, не менялся ли облик земного мира (иногда весьма странным образом) даже в течение тех периодов, когда никакие значительные катаклизмы не происходили.

Ноэль де ла Уссай: Италийская архаическая бронза и ее символика[256]

Это исследование начинается с рассмотрения происхождения монет в бассейне Средиземноморья, вопрос довольно темный, для разрешения которого (как и для многого в таком роде) представляется невозможным восходить далее VI века христианской эры. Во всяком случае, автор хорошо понял, что «монеты были для древних вещью священной» (в противоположность совершенно профанному пониманию, которое об этом имеют современные люди) и что этим объясняется характер символов, имеющихся на них; мы думаем, что можно было бы даже пойти дальше и увидеть в этих символах печать осуществляемого духовным авторитетом контроля. То, что следует далее и касается Рима и Италии, гораздо более гипотетично: сближение имени Энея и латинского названия бронзы кажется довольно спорным, хотя и не невозможным; возможно, это слишком узкая интерпретация легенды об Энее, которая в различных этапах его путешествий не видит ничего другого, кроме этапов распространения бронзовых монет; сколь ни было бы оно важно, тем не менее оно может рассматриваться только как вторичный факт, несомненно связанный со всем ансамблем традиции. Как бы то ни было, но самой невероятной нам представляется идея о том, что эта легенда об Энее могла иметь какое-нибудь отношение к Атлантиде: прежде всего, эти путешествия, осуществлявшиеся из Малой Азии в направлении к Италии, очевидно, не имели своей отправной точной Запад; затем, они относятся к эпохе, пусть и не определимой с достаточной точностью, но во всяком случае, на многие тысячелетия более поздней, чем исчезновение Атлантиды; но то, что эта теория слишком полна воображения, так же как и лингвистических фантазий, на которых мы не будем останавливаться, возможно, следует отнести за счет того факта, что исследование, о котором идет речь, появилось частью сначала в журнале «Атлантис»… Перечисление встречающихся на монетах символов, кажется, была выполнено насколько возможно более полным образом, и в конце работы были также добавлены синоптические таблицы, позволяющие понять их распределение на кружном пути вокруг средиземноморского бассейна; но о значении этих символов следовало бы сказать гораздо больше, и в этом отношении есть очень даже удивительные пробелы. Так, для нас совершенно не объяснимо, как можно сказать, что нос корабля с присоединенной фигурой Януса на римском ассе, «имеет отношение к Сатурну, и только к нему», тогда как хорошо известно, что корабль и лодка были атрибутами самого Януса:, что касается Сатурна, то довольно странно, как можно было назвать «пастушеской эрой» то, что на самом деле было «земледельческой эрой», то есть как раз наоборот, поскольку пастухи, в основном, народы кочевые, а земледельцы — народы оседлые; следовательно, каким же образом «пастушеская эра» может совпадать с «образованием городов»? То, что говорится о Диоскурах, не проясняет ситуацию, то же относится и к Кабирам; но как получилось, что автор не заметил, что символизм последних тесно связан с металлургией, и даже еще более конкретно, с медью, что, однако, могло бы иметь самое непосредственное отношение к его предмету?

Ноэль де ла Уссай: Феникс, символическая поэма[257]

Не в нашей компетенции оценивать поэму как таковую, но с символической точки зрения она нам кажется не столь ясной, как было бы желательно, и даже «циклический» и «солнечный» характер мифа о Фениксе не достаточно четко выявлен; что же касается символа яйца, то мы признаемся, что нам не удалось понять, как он там трактуется; весь ансамбль в целом создает впечатление, вопреки своему названию, результата скорее «философического», чем символического вдохновения. С другой стороны, автор, кажется, серьезно верит в существование некоей организации, называющейся «Братьями Гелиополиса» и в ее связи с египетской традицией; в Европе часто составляют весьма курьезные идеи о Египте… В конце концов, точно ли, что именно с Египетским Гелиополисом первоначально ассоциировался Феникс? Был еще Гелиополис в Сирии, а если заметить, что всегда вплоть до сегодняшнего дня Сирия была не единственной страной, носящей это имя, то это может еще больше приблизить нас к началам; истина состоит в том, что различные «Города Солнца» определенной, относительно недавней эпохи никогда не были ничем другим, как только вторичными образами гиперборейской «Солнечной Земли», и что таким образом через все производные формы, «исторически» известные, символизм Феникса оказывается прямо связанным с самой изначальной Традицией.

Письма о человечестве, том III[258]

«Письма о Человечестве», публикация Ассоциации Гийома Бюде (Guillaume Bude), содержат в третьем томе (1944) любопытное исследование г-на Поля Мори (Paul Маurу), названное «Секрет Вергилия и архитектура Буколик». Автор здесь открыл действительно настоящую «архитектуру», почти столь же удивительную, как архитектура «Божественной Комедии»; это достаточно трудно резюмировать, но тем не менее мы попытаемся указать главные черты. Он прежде всего отметил симметрию между I и IX эклогами (испытания Земли), между II и VIII (испытания Любви), между III и VII (Музыка освободительница), между IV и VI (сверхъестественные откровения); эти восемь эклог образуют двойную прогрессию, с одной стороны восходящую (для четырех первых), а с другой нисходящую (для четырех последних), то есть нечто вроде двойной лестницы, вершина которой занята V-й эклогой (Дафнис), которую он называет «Главной Буколикой». Остается эклога Х-я (Галл), которая противопоставлена эклоге V-й, «как любовь профанная — священной любви, как плотский, не полностью посвященный человек — идеалу обновленного человека»; это «два предела, между которыми циркулируют души, между земным шаром и Олимпом». Все тогда образует нечто вроде плана «собора», или скорее «пифагорейской базилики», в которой V-я эклога представляет собой апсиду, тогда как Х-я располагается на противоположном конце; между этими двумя другие эклоги располагаются по бокам с одной и другой стороны, те, которые симметричны, оказываются, разумеется, визави. Но это не все, и следующие затем замечания еще более необычны: речь идет о числе стихов в различных эклогах, в котором обнаруживается множество других симметрии, которые, разумеется, не могли быть непроизвольными. На первый взгляд, правда, некоторые из этих симметрии представляются только как приблизительные; но небольшие отличия, констатированные таким образом, приводят автора к определению и «локализации» некоторых искажений текста (пропущенные или добавленные стихи), впрочем, немногочисленных, и что полностью совпадает с теми искажениями, которые уже раньше подозревались согласно чисто филологическим исследованиям. Учитывая это, симметрия становится совершенно точной; к сожалению, мы здесь не можем воспроизвести различные таблицы, в которых они обозначены и без которых они не могут быть поняты. Поэтому мы только скажем, что основные числа, которые выявлены здесь с очевидностью и повторяются со значительной настойчивостью, суть таковы: 183, число, которым, согласно пассажу из Плутарха, «пифагорейцы обозначали саму гармонию Великого Космоса», 333 и 666; последнее также является «пифагорейским числом, треугольным числом от 36, которое само есть треугольник от 8, двойная Огдоада Тетрады»; мы добавим, что это, по существу, «солнечное» число, и мы должны добавить, что смысл, придаваемый ему в Апокалипсисе, не представляет собою «перевертывание ценностей», как это говорит автор, но является на самом деле приложением противоположного аспекта этого числа, которое в самом себе содержит, как и многие другие символы, и «благотворный» и «злотворный» смыслы. Очевидно, что Вергилий имел в виду первый из этих двух смыслов; а теперь, правда ли, что он хотел сделать число 666 специально «цифрой Цезаря», что, кажется, подтверждается фактом, согласно комментатору Сервию, что Дафнис центральной (пятой) эклоги есть не кто иной, как сам Цезарь? Разумеется, здесь нет ничего невероятного, и другие замечательные сопоставления тоже поддерживают эту интерпретацию; добавим, впрочем, что не следует в этом видеть только простое «политическое», в обычном смысле слова, приложение, если вспомнить не только о «религиозной» стороне (что автор признает), но и о реальной «эзотерической» стороне роли Цезаря. Мы не может более распространяться обо всем этом, но думаем, что мы сказали достаточно, чтобы показать важность этой работы, чтение которой мы в особенности рекомендуем тем, кто интересуется символизмом чисел.

Другие статьи, посвященные Гиппократу в том же выпуске, вызывают некоторые размышления: в настоящее время в медицинской среде много говорят о «возвращении к Гиппократу», но, странная вещь, кажется, его рассматривают двумя различными и даже противоположными способами в смысле интенций, когда одни, с большим основанием, понимают это возвращение как реставрацию традиционных идей, а другие, как в данном случае, хотят из этого сделать нечто совершенно противоположное. Последние на самом деле намереваются придать гиппократовской медицине «философский» характер, то есть, согласно придаваемому ими смыслу этого слова, «рационалистический», и даже можно считать «светский» (не забывают ли они, таким образом, что сам Гиппократ принадлежал к священнической фамилии, без чего, впрочем, он вовсе не мог быть врачом?), и противопоставить ее в этом качестве древней священнической медицине, в которой они, естественно, не хотят видеть ничего другого, кроме «эмпиризма» и «предрассудка», согласно привычному современному предубеждению! Мы не думаем, что было бы бесполезно привлекать к этому внимание сторонников традиционного гиппократизма и призвать их, когда представится для них такой случай, расставить все по своим местам и выступить против этой ложной интерпретации; действительно, было бы очень жаль позволить таким образом отвратить это движение от его нормальной и законной цели, которое, даже если оно до сих пор пока обозначено как простая тенденция, не лишено интереса во многих отношениях.

Письма о человечестве, том IV[259]

«Письма о человечестве» (т. IV, 1945) содержат длинное исследование о «Боге Янусе и его римских истоках» г-на Пьера Грималя (Pierre Grimal), в котором содержится большое количество интересных и мало известных сведений с исторической точки зрения, но из которых не извлекается, к сожалению, никаких реально значимых заключений. Автор, конечно, имеет весьма веское основание критиковать «историков религий», которые хотят все сводить к таким «простым и грубым идеям», как «силы природы» или «социальные функции»; но достаточно ли удовлетворительны его собственные объяснения, хотя они и обладают более субтильным характером? Что бы ни думали о более или менее гипотетическом существовании архаического слова ianus, обозначающего «действие ходьбы» и имеющего, следовательно, смысл «перехода», мы не видим, что же позволяет утверждать изначально отсутствие всякого родства между этим словом и именем бога Януса, так как простое различие в склонении, разумеется, никоим образом не мешает, общности корня; это, по правде говоря, всего лишь филологические тонкости безо всякого серьезного значения. Даже если предположить, что изначально имя Янус не было латинским (так, для г-на Грималя Янус изначально был «иностранным богом»), то почему же корень «i», то есть «идти», являющийся общим для латинского и санскрита, нельзя было бы также найти и в других языках? Можно выдвинуть и другую, достаточно правдоподобную гипотезу: почему римляне, когда они принимали этого бога, не перевели его имя, каково бы оно ни было, через какой-нибудь эквивалент в своем собственном языке, как они позднее меняли имена греческих богов, чтобы отождествить их со своими? Вообще, тезис г-на Грималя состоит в том, что древний Янус вовсе не был «богом дверей» и что эта черта была ему добавлена «позднее» в результате смешения двух различных слов, хотя по форме и совершенно сходных; но нам все это кажется совершенно неубедительным, так как предположение о так сказать «случайном» совпадении никогда ничего не объясняет. Впрочем, совершенно очевидно, что глубокий символизм «бога дверей» от него ускользает; видит ли он его тесную связь с ролью Януса, относящуюся к годовому циклу, что, однако, довольно непосредственно связано с фактом, что тот же самый Янус был, как он говорит, «богом Неба», а также, в этом качестве, и богом посвящения? Этот последний момент вообще полностью обойден молчанием; хотя он и говорит, что «Янус был посвященным, самим богом посвященных», но это слово здесь принимается в искаженном и профанном смысле, который на самом деле не имеет ничего общего с посвящением… Есть здесь любопытные замечания о существовании двуликого бога и в других местах, кроме Рима, а именно, в восточной части бассейна Средиземноморья, но было бы преувеличением заключать из этого, что «Янус был в Риме всего лишь воплощением сирийского Урана»; как мы уже говорили, сходство между различными традициями вовсе не предполагает «заимствований» одной у другой; но сможем ли мы это когда-нибудь объяснить тем, кто верит, что один лишь «исторический метод» приложим ко всему?

В этом же томе находится статья о «Беатриче в жизни и творчестве Данте», которая не представляет никакого интереса с нашей точки зрения, но которая вынуждает, однако, сделать одно замечание: как возможно, когда занимаются Данте, после всех работ, касающихся «Верных Любви» (Fedeli d'Amore), выполненных Луиджи Валли и многими другими, что полностью игнорируют (или по крайней мере, делают вид, что игнорируют) значение эзотерического и инициатического порядка? Он упоминает здесь только об одной теологической интерпретации Р. П. Мандоне (R. P. Mandonnet), которой, разумеется, недостаточно, но которая, хотя она и совершенно экзотерическая, все же несмотря ни на что предполагает более высокий смысл, чем грубый «буквализм», желающий видеть в Беатриче только «женщину из плоти и кости». Ведь именно этот «буквализм» всевозможными путями претендует на «объяснение более психологическое и более человеческое», то есть, в общем, более соответствующее вкусам современных людей, и он больше согласуется с «эстетическими» и «литературными» предрассудками, которые были совершенно чужды Данте и его современникам.

Жорж Дюмезиль: Индоевропейское наследие Рима[260]

Г-н Дюмезиль исходит из совершенно профанной точки зрения, но в ходе его исследований ему приходится встречаться с некоторыми традиционными данными, и он извлекает из них заключения, не лишенные интереса, но не всегда полностью оправданные, которые не могут быть приняты безоговорочно, тем более что он постоянно стремиться опереть их на лингвистические рассуждения, о которых можно сказать, что они, по меньшей мере, слишком гипотетичны. Впрочем, эти данные неизбежно слишком фрагментарны, он исключительно и в определенном смысле систематически «фиксируется» на таких вещах, как «трехчастное» деление, которое он стремится находить повсюду и которое, действительно, во многих случаях существует, но не является, тем не менее, единственным, что следовало бы учитывать, даже ограничиваясь областью его специализации. В этом томе он постарался резюмировать современное состояние своих работ, поскольку надо признать, что по меньшей мере у него нет претензий достичь окончательных результатов и к тому же его следующие друг за другом открытия уже привели его постепенно к изменению выводов. Речь идет, по существу, о том, чтобы выделить в римской традиции элементы, восходящие непосредственно, как представляется, к эпохе, в которой народы, которые принято называть «индоевропейскими», не разделились еще на несколько разных ветвей, каждая из которых должна была впоследствии продолжать свое существование независимым от других образом. В основании его теории лежит рассмотрение троичности божеств, состоящей из Юпитера, Марса и Квирина, которых он считает соответствующими трем социальным функциям; однако, представляется, что он слишком старается свести все к социальной точке зрения, что достаточно легко может вызвать переворачивание всех реальных отношений между принципами и их применением. Ему даже присущ определенно «юридический» склад ума, который явно ограничивает его горизонт; впрочем, мы не знаем, приобрел ли он его, посвятив себя в первую очередь изучению римской цивилизации, или же напротив, он уже имел эту тенденцию, и потому она его особенно привлекала, но в любом случае, обе эти стороны нам представляются связанными между собой. Мы не можем детально рассматривать вопросы, трактуемые в этой книге, но мы должны по меньшей мере указать на любопытное замечание, тем более, что на нем основывается значительная часть его наблюдений; а именно, многие рассказы, которые, впрочем, представляются как «мифы», относятся в своих главных чертах к первым временам Рима (когда они даны как история), из чего следует заключить, что римляне превратили в «древнюю историю» то, что первоначально было в реальности их «мифологией». И судя по примерам, которые дает г-н Дюмезиль, в этом есть что-то истинное, хотя может быть, не следовало бы слишком злоупотреблять этой интерпретацией, сверх меры ее генерализируя; на самом деле, можно было бы спросить себя, не может ли история в некоторых случаях, особенно когда речь идет о «священной истории», действительно воспроизводить миф и предлагать как бы его «очеловеченный» образ, но само собой разумеется, что такой вопрос, который в целом есть не что иное, как вопрос о символической ценности исторических фактов, для современного ума не может быть даже поставлен.

Выходные данные

РЕНЕ ГЕНОН

RENÉ GUÉNON

МНОЖЕСТВЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ БЫТИЯ

LES ÉTATS MULTIPLES DE L’ÊTRE

ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ И КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ

FORMES TRADITIONELLES ЕТ CYCLES COSMIQUES

Рекомендовано к печати Ученым советом Института философии РАН

Перевод с французского: д. филос. н. Т. Б. Любимова