Помоги проекту - поделись книгой:
Рене Генон
Множественные состояния бытия
Рене Генон. Рисунок Пьера Ляффили
Т. Любимова. Это чистая метафизика Принципа
В этом издании произведений Р. Генона объединены две книги — «Множественные состояния бытия» и «Традиционные формы и космические циклы». В первой представлена чисто метафизическая позиция этого удивительного и глубокого мыслителя, а во второй — приложение метафизических принципов к космологическому учению единой Духовной Традиции, что явствует из самого ее названия. Генон не раз отмечал корреляцию космического и человеческого порядков, которые равно определены единым принципом, который и есть последнее и достаточное основание их существования и всего, что происходит в мире. Поэтому все его многочисленные сочинения как бы дополняют друг друга, создавая единое, объемное видение мира и человека, а разные аспекты этого видения лишь демонстрируют и усиливают универсальность точки зрения метафизики. Важнейшей в этом отношении является, конечно, работа «Множественные состояния бытия».
Не прочитав эту книгу, нельзя понять Рене Генона и то, о чем он все время говорит. В ней в самом сжатом виде представлена его метафизическая позиция. Она — центр, из которого исходят лучи к более частным областям знания, и все конкретизации единого Принципа, несомненно, для нас важные и значительные, складываются в одно целое лишь тогда, когда мы не перестаем иметь в виду метафизическую позицию, изложенную здесь с удивительной точностью и ясностью. И хотя для неподготовленного читателя она трудна для восприятия, тем не менее, она доступна и даже становится простой, если суметь принять точку зрения автора.
Наш мир располагается внутри универсального Существования, которое есть аспект единого Бытия. Универсальная Возможность — принцип Бытия, но само Бытие не есть высший Принцип. Высший Принцип всего — Не-Бытие, метафизический Ноль, Абсолют, непроявленное, а стало быть, невыразимое. Он неопределим, ведь он универсален, не имеет противоположности, все определения исходят от него. И первое из определений — это утверждение Бытия. И. Кант, хотя он не является авторитетом для Генона[1], очень хорошо определил существование как «абсолютное полагание вещи». Полагание есть акт утвердительный. Для Генона это определение скорее можно отнести к Бытию, которое есть первое утверждение, если начинают с Принципа He-Бытия[2], который сам не подлежит никаким ни утвердительным, ни отрицательным определениям. Это недвойственность
Многие понятия, используемые Геноном, обретают истинный смысл только при их метафизическом употреблении. Как только эта точка зрения ускользает, тотчас и соответствующие ей понятия меняют свой смысл, если не утрачивают его вовсе, и в таком случае сам термин «метафизическое», «метафизика» используется совершенно произвольно, профанным образом, то есть его прилагают к любому случайному предмету рассмотрения, будь то какое-нибудь явление культуры, социальной жизни или психологии людей, просто потому, что он звучит красиво. Этот термин приклеивают буквально ко всему, к чему угодно, что вообще не может быть предметом метафизического рассмотрения. Можно сказать общим образом, что когда исходят от самих предметов, по необходимости случайных и преходящих, и в них как таковых ищут «метафизику», то это поистине антиметафизическая позиция. С другой стороны, с метафизической позиции может рассматриваться любой предмет, относящийся к проявленному миру, но только в том случае, когда этот предмет берется в его отношении к Принципу[4], принимаемому за отправную точку, то есть интуитивно и символически познают сущность, основание бытия предмета. Потому что последнее основание бытия всего проявленного мира — в непроявленном.
Прежде всего надо сказать, что метафизика не может быть «чего-то», у нее не может быть никакого собственного предмета. Такое рассмотрение полностью противоречило бы метафизической точке зрения. Предметный мир — мир «имен и форм» (в индуизме —
Понятия Возможность, Бесконечное, Принцип, Абсолют, Бытие и Не-Бытие, проявленное и непроявленное, точка зрения, состояние, а также более конкретные понятия формы, вне формы (бесформенного, а если иметь в виду логический смысл, то понятие абстрактного), необходимости, случайности, свободы, предназначения и другие понятия этого уровня абстракции, являются, таким образом, самыми объемными, можно сказать, «весомыми» в этой книге.
Конечно, мы встречаем соответствующие термины и в привычных для нас философских текстах, и даже в популярных, просто в литературе и поэзии, но их значение, как правило, тогда фрагментарно, нередко туманно, а в последнем случае чаще всего они используются вообще для «красного словца». Соединить все самые необходимые метафизические термины так, чтобы каждый из них не только получал понятный (хотя и не простой) смысл, но чтобы они были представлены объемно и чтобы эти «объемы» не оставались рядоположенными, а входили один в другой наподобие матрёшки, то есть образовывали подлинный синтез, образ изначального Единого, Всего, — это задача не по плечу современному западному философу (в адрес которого и именно в этой связи Генон не устает высказывать негативные суждения), а тем более профанной аудитории. Это задача метафизики, и именно в этой книге она представлена и разрешается на самом высоком уровне. В большинстве других своих работ Генон предоставляет нам возможность убедиться, какие блестящие следствия в различных областях нашего познания приносит метафизическая точка зрения. Но без имения в виду метафизического единства, представленного здесь в наиболее развитом виде, приложения этой точки зрения к конкретным областям (они конкретны в том смысле, что речь в них идет об области проявления универсальной Возможности более или менее частным образом) остались бы не понятыми до конца. Суть, как мне представляется, всей этой грандиозной работы, проведенной Геноном, состоит не столько в конкретных идеях (что Традиция едина, что западный мир есть пагубное отклонение от нее, что внутренний, эзотерический смысл всех религий, «исторических» традиций, мистических и метафизических учений един, что символы и ритуалы не изобретены людьми для случайных социальных и психологических нужд, как думают современные антропологи, а имеют своим истоком вечную Традицию и т. д.), сколько в том, что он нашел ту самую высшую позицию, спускаясь с которой путем расширяющихся различений можно непротиворечиво дойти до нашего мира «имен и форм», вплоть до явлений физического мира, который современная наука ошибочно принимает за основание, с которого, якобы, надо начинать познание, как с явления, данного с очевидностью. Современная наука никогда не сможет выйти из этой дурной бесконечности, состоящей в накоплении фактов и раздроблении реальности, потому что основная ее предпосылка (начало движения) с необходимостью никуда не ведет. Дело в том, что в уме западных философов и ученых познание отделено от деяния, делания. В традиционных же учениях это тождественные понятия, с них нет противопоставления, что было сначала — слово или дело.
Будучи по своему первому образованию математиком, Генон создал математический образ, модель метафизического порядка и одновременно показал ограниченность методов современной науки, в том числе и математики, как ее универсального языка в постижении мира и человека. Генон не просто отметил эту ограниченность, а показал совершенно точно, по каким направлениям метод современной науки не способен ничего раскрыть, и очень убедительно представил ничтожность знаний, получаемых с помощью этого метода. Генон не то, чтобы против науки вообще (как его, я думаю, неправильно трактовал Ж.-П. Сартр, который, конечно, читал не только Гегеля, Маркса и слушал Гуссерля), сколько против того, чтобы придавать ей такое важное значение, не видя при этом той пагубы, которая в ней (то есть не вообще в науке, а в современном ее искаженном состоянии) заключена отнюдь не только внешним образом. Познание, постижение себя и вселенной — первейшая задача человека, но если оно «заземлено» на физическом мире, если оно подчинено не высшей цели бытия человека и самой вселенной, то оно неизбежно приведет к «спуску», как называет Генон движение нашей цивилизации. Начало спуска надо искать не в каком-то отдельном историческом событии, оно — метафизического порядка. Таков, мне думается, основной, изначальный импульс интеллектуальных устремлений нашего замечательного автора.
Хотя мысль Генона движется, на первый взгляд, весьма сложными путями, но, тем не менее, если суметь занять его позицию, все, сказанное им, в частности, в этой книге, выстраивается очень гармонично, ладно и складно. Каждая позиция отражена во множестве других положений и утверждений. И если принять его сложный способ выражения мысли, вникая во все ее изгибы, не проскакивая то, что кажется «и без того понятным», не пропуская многочисленные разъяснения и уточнения, то текст становится прозрачным, начинает восприниматься безо всяких затруднений и противоречий. Удивительно, насколько точные и тонко различаемые понятия используются при этом, автор их как бы все время вращает в ту или иную сторону, рассматривая все смысловые изгибы, делая это исключительно для того, чтобы читатель смог не утратить метафизическую точку зрения, не упустить ее. Генон против систем, поскольку любое построение систем использует ряд совершенно нереальных допущений, которые полностью аннулируют возможность истинного познания, например, предположение о существовании закрытых систем, которые ни в какой реальности не существуют и не могут существовать. Что касается человеческого существования, то здесь можно назвать ряд ключевых понятий, таких как индивидуальное состояние, сознание, «я», отождествляемое с частным индивидуальным состояние человека
Текст любой из книг Генона доставляет достаточно трудностей для его перевода на русский язык. Самый легкий путь — это просто, не переводя некоторые термины, использовать их транскрипции, писать французские слова русскими буквами, как сейчас часто делается в других случаях. Писать, например, не «тождество», а «идентичность», не «проявление», а «манифестация», и так далее. Но помимо неблагозвучия (не хочу напоминать совсем безобразные примеры) для русского языка таких слов (что не столь безобидно, как кажется, а напротив, представляет собою признак болезни, надвигающейся немощи языка и речи, когда вместо гармоничной речи возникает бессмысленная словесная «свалка»), такой прием делает текст совсем непонятным или создает ложную видимость «научной терминологии, непонятной понятности». К тому же русские слова, например, «тождество», в отличие от «идентичности», сами по себе обладают внутренним смыслом, «то же самое» (тождество, то-же-ство), когда слово говорит само за себя, в то время как «идентичность» никакого внутреннего смысла не содержит, конкретно для русского языка. Обессмысливание речи, лишение ее глубины никак не может считаться безвредным, это искажает природное, то есть родное смысловое поле. Так же точно дело обстоит и с «манифестацией», какой здесь внутренний смысл слова? Для русского человека его просто нет. Но он есть в слове «проявление» — проявить, значит сделать явным, вывести в «явь», а в этом просматривается очень глубокий смысл. Такую работу можно проделать со многими терминами, конечно, не доводя все до абсурда. Во всяком случае, любовь к русскому языку и русской речи, а также желание показать глубину рассуждений нашего автора, которая раскрывается только в случае перевода, а не транскрипции, там, где это возможно, было главным ориентиром в нашей работе. Точность и близость к смыслу терминов при одновременном как можно более близком следовании законам русского языка, — единственно приемлемый путь для переводчика в данном случае по крайней мере, если не во всех других случаях также. Невероятно большой наплыв переводов для нашей культуры и языка должен стать не потопом, губящим и культуру, и язык, а чистым источником «живой воды», то есть тем, что можно назвать истинным знанием.
Перевод конкретно некоторых терминов необходимо пояснить, чтобы избежать всяческих недоразумений. Прежде всего это
Иногда вместо термина «недвойственность» используют слово «не-дуализм», что неверно, так как во втором случае речь идет об отсутствии «дуализма», то есть учения о двойственности мира, а не об онтологическом отрицании двойственности. Есть еще один важный термин, уже упоминавшийся выше, это «Soi» в противопоставлении с «moi». Если «moi», то есть «я» по самой своей сути предполагает «другого», таким образом, имеет смысл только для обусловленного, проявленного, одного из множества состояний универсального Существования, то «Soi» никак нельзя перевести местоимением первого лица, по своей сути, опять же, предполагающим «другого». «Я», будь оно с заглавной буквы или с прописной, высшее или низшее, предполагает «ты», «мы», «вы», «они». Генон специально объясняет использование им не личного местоимения, поскольку «Само» не предполагает ничего другого вне себя, оно, можно сказать, «без предпосылок», и потому оно используется для обозначения того личного принципа, в котором нет никаких индивидуальных определений. Этот термин используется для обозначения необусловленного, для которого нет ничего «другого». В то же время «Soi» нельзя переводить как «Самость», потому что существительное в русском языке обозначает некий предмет, реальный или идеальный. В этом же случае нет никакой предметности. Имеется еще ряд терминов, которые сложны для непосредственного восприятия, например, «интеллект» для Генона — это наивысшая познавательная способность, обеспечивающая нам возможность непосредственного (интуитивного, а не дискурсивного) истинного познания. Но не имеет смысла пояснять здесь все термины, которые могут вызвать у читателя какое-то непонимание. Если читатель прочтет книгу до конца, то все они станут абсолютно ясными и прозрачными.
Сложность мысли Генона, а также при этом и ее ясность можно выразить при помощи понятия аналогии, этого излюбленного им самим приема передачи невыразимого и не высказываемого. Самые фундаментальные понятия проявленного и непроявленного можно, например, уподобить отношению времени и вечности. Время, как условие нашего телесного мира, не распространяется на другие миры, в которых могут быть другие, нам незнакомые условия существования. Для нас время заключено внутри вечности точно так же, как вечность заключена в каждом мгновении времени, она в нем присутствует, не присутствуя; однако вечность никогда не может быть задета временем и всеми событиями, в нем происходящими, хотя все эти события и все содержание нашего мира определено ею. Во времени реализуется (поскольку это одно из частных условий определенного модуса существования, а именно, телесного) только определенный ансамбль возможностей, который вовсе не исчерпывает собой всю универсальную Возможность. Время — это еще не «Всё», это даже не все универсальное Существование, это только одно из условий нашего телесного, индивидуального существования. Но мы сами потенциально являемся также тотальными существами, и даже трансцендентными, но пока мы существуем как индивиды и внутри одного проявленного состояния, заданного вполне определенными условиями, одним из которых является время, наше познание, а значит, и реализация этой потенциальности ими ограничивается. Освобождение от этих ограничений будет означать переход в другое состояние существования, с другими ограничениями; это и есть путь посвящения. Однако между его ступенями (и, соответственно, разными состояниями) и окончательным освобождением от всего обусловленного есть разрыв, то есть общей меры между обусловленным и необусловленным (в нашем частном примере, между временем и вечностью), между нашим миром и Абсолютом, — нет. В этом отношении очень важным моментом в концепции множественных состояний бытия является понимание состояния сна. Сон без сновидений может быть по аналогии (и только по аналогии, без отождествления) сопоставлен с непроявленным, а сон со сновидениями соотносится с проявлением и понимается как реализация других возможностей данного существа (сновидца), которые по определенным причинам не должны быть реализованы при дневном сознании. То, что мы видим во сне, суть наши другие возможности. Это поистине метафизическое понимание разительно отличается по своей глубине от распространенных вульгарных толкований, будь то «обывательские», относящие образы сна к обыденному, дневному жизненному опыту, медицинские, которые видят во снах отражение состояния организма и только, или же фрейдистские, все сводящие к вожделениям и инстинктам. Итак, сон проявляет другие возможности существа, его продолжения в других состояниях бытия, они тоже реальны. Чтобы это понять, надо встать на метафизическую точку зрения и перестать принимать человека в его ограниченном телесном, физическом проявлении, обусловленном вполне конкретным, частным (не универсальным) состоянием, то есть надо понять человека как существо актуально «полное», потенциально вмещающее в себя все возможности проявления. В индивидуальном состоянии человек может вместить только один план бытия (в геометрической модели, представленной в других работах Генона, этот план представлен как плоскость бесконечного «вортекса», винта, спирали проявленного мира[6]). В посвящении человеком реализуется интеграл всех возможных состояний самого себя как универсального человека. Так на «незначительном», казалось бы, явлении сна обнаруживается вся пропасть, отделяющая метафизическую точку зрения от профанной.
Но выразить «Всё», точнее, наши представления и прозрения об этом, мы можем только через то, что существует при этом ограничивающем нас условии, то есть во времени. Это означает, что всякое выражение метафизического будет символическим.
Множественные состояния бытия
Предисловие
В нашем предыдущем исследовании «Символизм Креста» в согласии с данными различных традиционных учений мы изложили геометрическое представление бытия, которое полностью основано на метафизической теории множественных состояний. Настоящая книга в этом отношении будет дополнением к этому, так как приведенных нами прежде указаний, возможно, было недостаточно для того, чтобы выявить всю важность этой теории, которую надлежит рассматривать как совершенно фундаментальную; мы действительно должны были тогда ограничиться только непосредственно относящимся к четко определенной цели, которую мы себе поставили. Вот почему, оставив сейчас в стороне символическое представление, описанное нами, или, по крайней мере, попутно вспоминая о нем лишь тогда, когда нам понадобится соотнестись с ним, мы эту работу посвятили полному раскрытию упомянутой теории либо (и это в первую очередь) самому ее принципу, либо (в некоторых ее приложениях) тому, что более частным образом касается бытия, рассматриваемого в его человеческом аспекте.
Относительно последнего пункта уместно теперь напомнить, может быть, что тот факт, что мы останавливаемся на рассмотрении этого порядка, ни в коей мере не предполагает, что человеческое состояние занимает какой-нибудь привилегированный ранг в ансамбле универсального Существования или что оно метафизически отличается каким-либо преимуществом по отношению к другим состояниям. На самом деле оно есть лишь некое состояние проявления, как и все прочие среди бесчисленных других. Оно располагается в иерархии ступеней Существования на том месте, которое ему предназначено его собственной природой, то есть ограничивающим характером определяющих его условий, и это место не предоставляет ему ни превосходства, ни абсолютной неполноценности. Если иногда мы должны рассматривать это состояние особо, то только потому, что, фактически, будучи нашим состоянием, оно тем самым для нас приобретает особую важность, но только именно для нас. Тем самым это есть лишь относительная и случайная точка зрения, точка зрения индивидуумов, которыми мы являемся в нашем настоящем модусе проявления. Именно поэтому, когда мы говорим о высших состояниях и о низших состояниях, то говорим это всегда по отношению к человеческому состоянию, взятому в качестве меры для сравнения; мы должны оперировать именно этим иерархическим разделением, поскольку нет никакого другого, которое было бы непосредственно постигаемым нами как индивидами. Не надо забывать, что это выражение, будучи облеченным в определенную форму, в индивидуальном модусе осуществляется необходимым образом, точно так же, когда мы намеревается говорить о чем-либо, даже об истинах чисто метафизического порядка, мы это можем делать, лишь спускаясь на совсем другой уровень, существенно более ограниченный и относительный, для того чтобы перевести их на язык человеческой индивидуальности. Поэтому совершенно понятны все оговорки и предосторожности, которые вынуждаются неизбежным несовершенством этого языка, столь явно неадекватного тому, что он в подобном случае должен выражать. Здесь существует явная диспропорция, и то же самое можно сказать о всяком формальном
Теперь, рассматривая человеческое состояние, если хотят связать индивидуальную точку зрения с точкой зрения метафизической, как это всегда делается, когда речь идет о «священных науках», а не только о «профанном» знании, то мы в этой связи отметим следующее: реализация тотального бытия может осуществляться исходя из любого состояния, принятого как основание и отправная точка по причине равенства всех случайных модусов существования перед лицом Абсолюта. Она может осуществляться, начиная с человеческого состояния, как и с любого другого, и даже, как мы указывали в другом месте, с любой модальности этого состояния, что позволяет сказать, что она возможна и для телесного и земного человека, как об этом могут думать западные люди, заблуждающиеся относительно важности, которую следует придавать «телесности», в силу крайней недостаточности их концепций, относящихся к конституции человеческого существа[8]. Поскольку мы находимся именно в этом состоянии в настоящее время, постольку именно из него мы должны исходить, если мы предполагаем достичь метафизической реализации, на какой бы ступени она ни произошла, и именно в этом состоит существенная причина, по которой этот случай должен быть рассмотрен нами особо. Поскольку ранее эти соображения были уже нами высказаны, мы не будем более на этом останавливаться, тем паче, что само наше исследование позволит еще лучше это понять[9].
С другой стороны, чтобы отмести всякое возможное недоразумение, мы должны в данный момент напомнить, что когда мы говорим о множественных состояниях бытия, то речь идет не о простой численной множественности и даже вообще не о количественной, а о «трансцендентальной», или поистине универсальной множественности, приложимой ко всем областям, конституирующим различные «миры» или ступени Существования, рассматриваемые порознь или в их ансамбле, следовательно, вне или по ту сторону особой области числа и даже количества во всех его модусах. Действительно, количество и с еще большим основанием число, являющееся лишь одним из его модусов (имея в виду его дискретность), есть только одно из условий, определяющих некоторые состояния, среди коих есть и наше; оно, следовательно, не может переноситься на другие состояния и еще менее прилагаться к ансамблю состояний, который, очевидно, ускользает от такого определения. Вот почему, когда мы говорим в этой связи о бесконечной
Необходимо сделать еще одно замечание по поводу использования нами слова «быть»
Напомним в этой связи, что факт остановки на Бытии и не заглядывания по ту сторону, как если бы оно было в некотором роде высшим Принципом, самым универсальным из всех, есть одна из характерных черт некоторых западных концепций Античности и Средних веков, которые, бесспорно, включая в себя метафизическую часть, более не присутствующую в современных концепциях, остаются в этом отношении в значительной мере неполными также и потому, что они представляются как теории, созданные ради них самих, а не ради соответствующей действительной реализации. Это не означает, что тогда на Западе ничего другого не было. Мы говорим только о том, что широко известно, и чью ценность и важность некоторые люди имеют тенденцию преувеличивать, предпринимая похвальные усилия в борьбе против современного отрицания, не учитывая того, что речь идет только о внешней точке зрения, и что в цивилизациях, как и в этом случае, где установлено нечто вроде разрыва между двумя порядками учений, соподчиняющего, но никогда не противопоставляющего их, «экзотеризм» требует «эзотеризм» в качестве своего необходимого дополнения. Когда этот «эзотеризм» плохо понят, то цивилизация, не будучи более привязанной к высшим принципам никакой действительной связью, не замедлит утратить всякий традиционный характер, так как еще сохранившиеся элементы этого порядка сравнимы с телом, которое оставил дух, они, следовательно, отныне неспособны создать нечто большее, нежели пустой формализм. Именно это и произошло с современным западным миром[12].
Предоставив эти некоторые пояснения, мы полагаем, что можем приступить к самому нашему предмету, не задерживаясь более на предварительных замечаниях, рассмотрениями которых, уже представленными нами раньше, мы сможем не утруждать себя более. Действительно, невозможно бесконечно возвращаться к содержанию предыдущих наших работ, что было бы напрасной тратой времени, и если на самом деле некоторые повторения неизбежны, то мы должны постараться свести их к строго необходимому для понимания того, что мы сейчас намереваемся здесь представить, и освободиться от них, отсылая каждый раз, когда понадобится, к тому или иному нашему исследованию, где можно будет найти дополнительные указания или более полное раскрытие вопросов, которые нам приходится рассматривать заново. Главное затруднение работы составляет то, что все эти вопросы в действительности связаны более или менее тесно друг с другом, и что важно показывать эту связь как можно чаще, но, с другой стороны, не менее важно избежать любой видимости «систематизации», то есть ограничения, несовместимого с самой природой метафизического учения, которое, напротив, должно раскрывать тому, кто способен его понять и «прочувствовать», концептуальные возможности не только бесконечных
Глава I. Бесконечное и возможность
Чтобы правильно понимать доктрину множественности состояний бытия, необходимо до всякого иного изучения подняться к самому из всех изначальному понятию, а именно, к понятию метафизического Бесконечного
Иначе и быть не может, когда речь идет, как в рассматриваемом нами случае, об определенных порядках особых возможностей, которые явно ограничены своим сосуществованием с другими порядками возможностей, следовательно, они ограничены в силу их собственной природы, приводящей к тому, что это именно такие возможности, а не любые возможности безо всякого ограничения. Если бы это было не так, то сосуществование бесчисленности
Такая идея Бесконечного, какую мы только что здесь предложили[18] с чисто метафизической точки зрения, не является нисколько ни спорной, ни сомнительной, так как она не может в себе содержать никакого противоречия уже тем самым, что в ней нет ничего негативного; она является самой необходимой в логическом смысле слова[19], так как ее отрицание было бы противоречивым[20]. Действительно, если рассматривать «Всё» в универсальном и абсолютном смысле, то очевидно, что оно не может быть ограничено никоим образом, так как тогда должно быть какое-то внешнее для него бытие, а если что-то имеется внешнее по отношению к нему, то это уже не будет «Всё». Важно, однако, отметить, что «Всё» в этом случае никак не должно ассимилироваться со всем частным и определенным, то есть с ансамблем, составленным из частей, которые с ним были бы в определенном «отношении»; оно, собственно говоря, «без частей», поскольку эти части, по необходимости, конечные и относительные, не могли бы иметь с ним никакой общей меры, ни, следовательно, никакого отношения, что вынуждает признать, что они для него не существуют[21]. Этого достаточно, чтобы показать, что не следует стремиться создавать какую-либо частную его концепцию[22].
То, что мы только что сказали об универсальном Всём в его наибольшей абсолютной неопределимости, применимо и тогда, когда его рассматривают с точки зрения Возможности. По правде говоря, здесь нет определения или, по крайней мере, здесь минимум определения, которое нам потребовалось бы для того, чтобы сделать это в данный момент понятным и, главным образом, до какой-то степени выразимым. Как мы уже имели случай отметить в другой работе[23], ограничение тотальной Возможности есть, в собственном смысле слова, невозможность, поскольку в том, что до и вне заключающего в себе Возможность и что должно ее ограничивать, она не могла бы содержаться, а если оно вне возможного, то оно не может быть ничем другим, как невозможным. Но невозможность, будучи ничем иным, как простым отрицанием, истинным небытием
Добавим еще одно последнее замечание: если о Бесконечном и Возможности говорится коррелятивно, то не для того, чтобы установить различение между двумя терминами, которое могло бы существовать реально; Бесконечное преимущественно рассматривается в активном аспекте, тогда как Возможность — в пассивном аспекте[24]. Но, рассматривается оно нами как активное или как пассивное, это все равно Бесконечное, которое не затрагивается такими случайными точками зрения, а определения, каков бы ни был их принцип, согласно которому их производят, существуют только по отношению к нашему восприятию. Здесь, следовательно, то же самое, что мы называли в другой работе «активным совершенством»
Глава II. Возможности и совозможности
Универсальная Возможность, сказали мы, беспредельна и не может быть иной, нежели беспредельной; таким образом, желать понять ее иначе, значит обречь себя в действительности на совершенное ее непонимание. Именно из-за этого философские системы современного Запада, и как раз в качестве систем, так бессильны с метафизической, то есть универсальной точки зрения, как мы уже неоднократно это отмечали по тому или иному поводу. Как таковые они суть лишь ограниченные и замкнутые концепции, которые могут в некоторых своих элементах иметь определенную ценность в относительной области, но становятся опасными и ложными с того момента, как, взятые все вместе, они претендуют на нечто большее и хотят превзойти себя для выражения тотальной реальности. Несомненно, всегда допустимо рассматривать определенные порядки возможностей, исключая иные, если это делается кстати, как это с необходимостью делает любая наука; но это перестает быть таковым, когда утверждают, что в этом состоит вся Возможность, и отрицают все то, что превосходит меру своего собственного, более или менее тесно ограниченного понимания[26]. Однако именно в этом в той или иной степени состоит основная черта той систематической формы, которая, видимо, присуща всей современной западной философии. Это одна из причин, по которой философская мысль в обычном смысле слова не имеет и не может иметь ничего общего с доктринами чисто метафизического порядка[27].
Среди философов, которые по причине этой систематизирующей и поистине антиметафизической тенденции стремились ограничить тем или иным образом универсальную Возможность, некоторые, например, Лейбниц (который, однако, есть один из тех, чьи взгляды во многих отношениях наименее узки), вознамерились воспользоваться в этой связи различением «возможного» и «совозможного»; но слишком очевидно, что это различение в той мере, в какой оно значимо применяется, ни в коем случае не может служить этой иллюзорной цели. На самом деле, совозможности есть не что иное, как возможности, совместимые между собой, то есть их соединение в одном и том же сложном ансамбле не создает внутри него никакого противоречия; следовательно, «возможность» всегда существенным образом соотносится с ансамблем, о котором идет речь. Понятно, впрочем, что этот ансамбль может быть или ансамблем черт, образующих все прерогативы какого-либо конкретного объекта или индивидуального существа, или же чем-то более общим и обширным, ансамблем всех возможностей, подчиненных некоторым общим условиям, и образующим одну из областей, включенную в универсальное Существование. Но в любом случае надо, чтобы речь шла об ансамбле, который всегда определен, без чего различение здесь было бы уже не применимо. Таким образом, если в качестве примера взять что-то из частного и крайне простого порядка, то «круглый квадрат» есть невозможность, потому что соединение двух возможностей в одной и той же фигуре, «квадратного» и «круглого», предполагает противоречие. Но тем не менее обе эти возможности одинаково реализуемы на одном и том же основании, так как существование некой квадратной фигуры, очевидно, не мешает существованию одновременно рядом с ней и в том же самом пространстве всякой другой геометрически мыслимой фигуры[28]. Это кажется даже слишком очевидным, чтобы далее на этом останавливаться; но такой пример, по причине самой своей простоты, имеет преимущество для понимания (через посредство аналогии) того, что относится к более сложным случаям, о которых мы будет теперь говорить.
Если вместо некого объекта или существа рассматривать то, что мы можем назвать миром, следуя смыслу, который мы уже придали этому слову, то есть всей области, сформированной определенным ансамблем совозможностей, реализующихся в проявлении, то все эти совозможности должны быть возможными, удовлетворяющими некоторым условиям, которые будут точно определять и характеризовать мир, о котором идет речь, конституируя одну из ступеней универсального Существования. Другие возможности, не определенные теми же самыми условиями и, следовательно, не способные составлять часть того же самого мира, очевидно, не являются из-за этого менее реализуемыми, но, конечно, каждая согласно способу, соответствующему его природе. Другими словами, все возможное как таковое имеет свое собственное существование[29], и возможности, природа которых предполагает реализацию в том смысле, какой обычно этому придают, то есть «существование в каком-либо модусе проявления»[30], не могут терять этот характер, который ему сущностно свойствен, и становиться нереализуемыми из-за того факта, что реализованы актуально другие возможности. Можно также сказать, что всякая возможность проявления должна тем самым с необходимостью проявляться и что, обратным образом, всякая возможность, которая не должна проявляться, есть возможность непроявления; в этой форме представляется, что это дело только определения, но, однако, предшествующее утверждение не заключает в себе ничего иного, кроме этой аксиоматической истины, которая является совершенно бесспорной. Тем не менее если спросить, почему не всякая возможность должна проявляться, то есть почему имеются и возможности проявления, и возможности непроявления, то будет достаточно ответить, что область проявления, будучи ограниченной тем, что она есть ансамбль миров или обусловленных состояний (даже в бесчисленном множестве), не могла бы исчерпать универсальную Возможность в ее тотальности; она вовне себя оставляет все необусловленное, то есть то, что метафизически является самым важным. Когда спрашивают, почему некая возможность не должна проявляться, как и какая-то другая возможность, то это все равно, что спросить, почему она есть то, что она есть, а не то, чем является другая возможность. Это в точности то же самое, как спросить, почему это бытие есть оно само, а не другое бытие, этот вопрос был бы явно лишен смысла. В этом отношении надо хорошо понимать, что возможность проявления как таковая не имеет никакого превосходства над возможностью непроявления; она не есть предмет чего-то вроде «выбора» или «предпочтения»[31], она просто другой природы.
Если теперь по поводу совозможностей станут возражать, что, согласно выражению Лейбница, «существует только один мир», то возможно одно из двух: или это утверждение есть чистая тавтология, или оно не имеет никакого смысла. Действительно, если здесь под «миром» понимать тотальный Универсум или даже ограничиваться только возможностями проявления, то есть универсальным Существованием, то это заявление более чем очевидно, хотя способ его выражения, может быть, не совсем точен. Но если под этим словом понимать только некий ансамбль совозможностей, как это обыкновенно делается и как мы сами только что сделали, то тоже абсурдно говорить, что его существование мешает сосуществованию других миров, что было бы все равно, что сказать, вспомнив наш предыдущий пример, что существование круглой фигуры мешает существованию квадратной, или треугольной, или фигуры любого другого вида. Все, что можно сказать, это то, что как черты одного определенного предмета исключают в этом же предмете присутствие других черт, которые бы им противоречили, так же и условия, которыми задается определенный мир, исключают из этого мира возможности, природа которых не предполагает реализацию, подчиняющуюся этим самым условиям. Таким образом, эти возможности вне пределов рассматриваемого мира, но они не исключены из-за этого из Возможности, когда речь идет о гипотетических возможностях, и они не исключены даже (в более узком смысле) из Существования в собственном значении этого слова, то есть понятом как включающее всю область универсального проявления. В Универсуме имеются множественные миры существования, и каждая возможность обладает тем миром, который соответствует ее собственной природе. Когда же говорят, как это иногда делают, в особенности, соотносясь с концепцией Лейбница (без сомнения, отклоняясь от его мысли в весьма значительной степени), о некой «борьбе за существование» между возможностями, то эта концепция с метафизикой не имеет ничего общего, а перенос того, что является простой биологической гипотезой (в соединении с современными «эволюционистскими» теориями), совершенно невразумителен.
Таким образом, различение возможного и реального, на котором настаивают многие философы, не имеет никакой метафизической ценности: все возможное по-своему реально, следуя модусу, заключенному в его природе[32]. Если было бы иначе, то имелись бы возможности, которые будут ничем, а сказать, что возможность есть ничто, является чистым противоречием. Только невозможное, и только одно оно, как мы уже сказали, есть чистое небытие. Отрицать, что имеются возможности непроявления, означает желание ограничить универсальную Возможность; с другой стороны, отрицать, что среди возможностей проявления имеются различные порядки, означает желание ограничить его еще больше.
Прежде чем идти далее, мы должны заметить, что вместо того, чтобы рассматривать ансамбль условий, определяющих мир, как мы это делали выше, можно также и с той же точки зрения рассматривать отдельно одно из этих условий: например, пространство среди условий телесного мира, рассматриваемое как пространственные возможности[33]. Совершенно очевидно, что по самому своему определению только пространственные возможности могут реализовываться в пространстве, но не менее очевидно, что это не мешает непространственным возможностям также реализовываться (здесь, ограничиваясь условиями проявления, слово «реализовываться» надо понимать как «проявляться») вне этого частного условия существования, которым является пространство. Однако, если бы пространство было бесконечным
Глава III. Бытие и Не-Бытие
Мы указали выше на различие возможностей проявления и возможностей непроявления, и те и другие одинаково и на тех же основаниях заключены в тотальной Возможности. Это различение ведет нас к другому, более частному различению разных модусов универсального проявления, то есть разных порядков возможностей, которые оно в себе содержит, распределенных согласно особым условиям, которым они соответственно подчиняются, конституируя бесчисленное множество миров или ступеней Существования.
Приняв это, когда Бытие в универсальном смысле определяют как принцип проявления и в то же время как заключающее в себе тем самым ансамбль всех возможностей проявления, мы должны сказать, что Бытие не есть бесконечное, потому что оно не совпадает с тотальной Возможностью; и это тем более, что Бытие как принцип проявления заключает в себе действительно все возможности проявления, но лишь постольку, поскольку они проявляются. Вне Бытия, следовательно, все остальное, то есть все возможности непроявления вместе с возможностями проявления, но в непроявленном состоянии, а также включая сюда и само Бытие, которое как таковое, не принадлежа к проявлению (поскольку оно есть его принцип), само является не-проявленным. И чтобы обозначить то, что вне и по ту сторону Бытия, мы обязаны, за неимением других терминов, назвать это Не-Бытием[36]. Это негативное выражение ни в коей мере не являющееся для нас синонимом «небытия»
Мы можем это выразить еще и таким образом: универсальная Возможность необходимо содержит в себе тотальность возможностей, и можно сказать, что Бытие и Не-Бытие суть два ее аспекта: Бытие в качестве того, что она возможности проявляет (или точнее, некоторые из них), Не-Бытие в качестве того, как она их не проявляет. Следовательно, Бытие содержит все проявленное; Не-Бытие содержит все непроявленное, включая само Бытие; но универсальная Возможность содержит сразу и Бытие, и Не-Бытие. Добавим, что непроявленное включает то, что мы можем назвать не-проявляемое, то есть возможности непроявления, и проявляемое, то есть возможности проявления, как таковые не проявляющиеся, проявление содержит, очевидно, только ансамбль тех же самых возможностей в качестве проявляющихся[37].
Что же касается отношения Бытия и Не-Бытия, то важно отметить, что состояние непроявления всегда постоянно и не-обусловлено[38] даже для возможностей, которые предполагают проявление. Добавим в этой связи, что ничто из того, что проявлено, не может «потеряться», согласно часто используемому выражению, иначе, как только через переход в непроявленное; и, разумеется, сам этот переход (который, если речь идет об индивидуальном проявлении, есть, собственно говоря, «трансформация» в этимологическом смысле этого слова, то есть переход по ту сторону формы), представляет собой «утрату» только с точки зрения проявления, поскольку в состоянии непроявления все, напротив, пребывает вечно в принципе, независимо от всех частных и ограничивающих условий, характеризующих тот или иной модус проявленного существования. Однако для того, чтобы сказать, что поистине «ничто не теряется» даже с ограничением, касающимся непроявленного, надо рассматривать весь ансамбль универсального проявления, а не только то или иное из его состояний, исключая другие, так как по причине непрерывной связи всех этих состояний между собой они всегда могут переходить из одного в другое без того, чтобы этот постоянный переход, который есть только изменение модуса (заключающее в себе соответствующее изменение в условиях существования), ни в коем случае не вынуждает нас выйти из области проявления[39].
Что касается возможностей непроявления, то они принадлежат к Не-Бытию и по самой своей природе не могут войти в область Бытия, в противоположность тому, что имеется для возможностей проявления. Но как мы уже сказали выше, это не предполагает никакого превосходства одних над другими, потому что и те, и другие суть только модусы различных реальностей, согласующихся со своей природой. Само различение Бытия и Не-Бытия является в конечном счете чисто случайным, потому что оно может быть сделано только с точки зрения проявления, которое само по себе является, по сути, случайным. Впрочем, это ничуть не уменьшает важности для нас этого различения, так как в нашем актуальном состоянии нет никакой возможности располагаться на иной точке зрения, чем эта; она является нашей в силу того, что мы сами принадлежим как обусловленные и индивидуальные существа к области проявления, которую мы могли бы превзойти только полностью выйдя за ограничивающие условия индивидуального существования через метафизическую реализацию.
В качестве примера непроявленной возможности мы можем назвать пустоту, так как такая возможность постижима, по крайне мере, негативно, то есть через исключение некоторых определений: пустота предполагает исключение не только всех телесных или материальных атрибутов, не только вообще всех конкретных качеств, но также и всего того, что относится к какому-нибудь модусу проявления. Следовательно, считать, что в том, что понимается под универсальным проявлением, каково бы ни было его состояния, имеется пустота[40], является нонсенсом, поскольку пустота сущностно принадлежит области непроявления; невозможно дать этому термину другое разумное значение. В этой связи мы должны ограничиться простым указанием, так как мы не можем здесь рассматривать вопрос пустоты со всех сторон, как он того заслуживает, что увело бы нас далеко от нашего предмета. К особо значительным заблуждениям этот вопрос приводит по отношению к пространству[41]. Исследования, относящиеся к этому, будут помещены в работе, которую мы предполагаем посвятить специально условиям телесного существования[42]. С точки зрения, на которой мы располагаемся, мы должны просто добавить, что пустота, каким бы способом ее ни рассматривать, не есть Не-Бытие, а только то, что мы можем назвать одним из его аспектов, то есть одной из возможностей, заключающихся в нем и являющихся иными, нежели содержащиеся в Бытии, следовательно, она вне его, но рассматриваемого в его тотальности, что хорошо показывает, что Бытие не есть бесконечное. Впрочем, когда мы говорим, что такая возможность составляет аспект Не-Бытия, то надо иметь в виду, что она не может быть понята в модусе различения, поскольку этот модус прилагается исключительно только к проявлению. Это объясняет, почему, даже если мы можем действительно постичь эту возможность, являющуюся пустотой или любую другую возможность того же рода, мы сможем дать им только совершенно негативное выражение: это самое общее замечание для всего того, что относится к Не-Бытию, подтверждает правильность употребления нами этого термина[43].
Подобные наблюдения могут также применяться ко всякой другой возможности непроявления; мы могли бы взять другой пример, а именно, тишины, но это было бы слишком легко сделать, чтобы стоило на этом останавливаться. Поэтому мы здесь ограничимся таким замечанием: как Не-Бытие или непроявление заключает в себе или объемлет Бытие, или принцип проявления, так и тишина заключает в самой себе принцип слова. Иными словами, как Единое (Бытие) есть только утвердительный метафизический Ноль (Не-Бытие), так и слово является лишь выраженной тишиной, молчанием; но и наоборот, метафизический Ноль, будучи не утвержденным Единым, есть также нечто большее (и даже бесконечно большее), и точно также тишина, которая является только его аспектом в только что уточненном нами смысле, есть только невыраженное слово, так как должно помимо него существовать то, что невыразимо, то есть не подверженное проявлению (так как тот, кто говорит «выражение», говорит «проявление» и даже определенное формальное
Глава IV. Основание теории множественных состояний
Все вышесказанное по своей универсальности уже содержит основание теории множественных состояний: если какое-нибудь бытие рассматривают в его тотальности, то оно должно будет содержать в себе, по крайней мере, виртуально, как состояния проявления, так и состояния не-проявления, так как только в этом смысле действительно можно говорить о «тотальности». Иначе говоря, в наличии есть только что-то неполное и фрагментарное, которое на самом деле не может конституировать тотальное бытие[47]. Лишь одно только непроявление, как мы сказали выше, обладает характером абсолютной непрерывности, следовательно, всю свою реальность проявленное получает от него; отсюда видно, что «He-Бытие»
Раз так, то из этого следует, что именно непроявленные состояния обеспечивают бытию постоянство и самотождество: вне этих состояний, то есть когда принимают бытие только как проявленное, не соотнося его с его непроявленным принципом, то это постоянство и самотождество могут быть только иллюзорными, потому что область проявленного есть, собственно, область преходящего и множественного, содержащая постоянные и бесконечные модификации. Исходя из этого, легко понять, с метафизической точки зрения, чем является так называемое единство «я», то есть индивидуальное существо, которое столь обязательно для западной и «профанной» психологии: с одной стороны, это фрагментарное единство, потому что оно относится лишь к части существа, к одному его состоянию, взятому изолированно и произвольно, отталкиваясь от самотождества других (к тому же, это состояние обычно очень далеко от того, чтобы иметь в виду его интегральность). С другой стороны, это единство, рассматриваемое только как специальное состояние, с ним соотносимое, является также настолько относительным, насколько это только может быть, потому что это состояние само состоит из различных бесчисленных модификаций. Оно тем менее реально, что оно отвлекается от трансцендентного принципа («Soi», «Само», или личности), который один только может придать существу самотождество здесь и теперь постоянным образом сквозь все эти модификации.
Состояния непроявления суть область He-Бытия, а состояния проявления есть область Бытия, рассматриваемого в его интегральности. Можно также сказать, что последние соответствуют различным степеням Существования, эти степени являются не чем иным, как разными модусами в бесконечной
И хотя Существование по своему существу уникально, поскольку Бытие само по себе одно, оно тем не менее содержит в себе бесчисленное множество модусов проявления, так как оно содержит их всех в себе равным образом как раз потому, что они все одинаково возможны, то эта возможность предполагает, что каждый из них должен быть реализован в согласии с его собственными условиями. Как мы уже сказали в другом месте, говоря об этой «единственности» существования (на арабском
Таким образом, каждое состояние проявленного бытия соответствует ступени существования, и, кроме того, это состояние заключает в себе различные модальности в соответствии с различными комбинациями условий, которым они подвержены в том же самом общем модусе проявления. Наконец, каждая модальность заключает в самой себе бесчисленную серию вторичных и элементарных модификаций, например, если мы рассматриваем бытие в том частном состоянии, каким является человеческая индивидуальность, то телесная часть этой индивидуальности есть только модальность, и эта модальность как раз определена не через специальные условия существования, но через ансамбль условий, которые ограничивают возможности, через те условия, соединение которых определяет чувственный и телесный мир[52]. Как мы уже отмечали[53], каждое из этих условий, рассматриваемое изолированно от остальных, может простираться и за область этой модальности, и либо через свое собственное расширение, либо через соединение с различными другими условиями, образовывать в таком случае область других модальностей, составляя часть той же самой интегральной индивидуальности. С другой стороны, каждая модальность должна рассматриваться как вынужденная развиваться в ходе одного определенного цикла проявления, а для телесной модальности, в частности, вторичными модификациями, заключающимися в этом развитии, будут все моменты ее существования (рассматриваемого в аспекте временной последовательности) или, что то же самое, все действия и все деяния[54], осуществляемые по ходу этого существования, каковы бы они ни были.
Необязательно было бы останавливаться на том, какое малое место занимает индивидуальное «я»
Глава V. Отношения единого и множественности
В Не-Бытии не может возникнуть вопрос о множественности состояний, потому что, в сущности, это область недифференцитрованности и даже необусловленности: необусловленность не может подлежать определениям одного и многого, а недифференцированность не может существовать в различимом модусе. Если мы тем не менее говорим о состояниях непроявления, то не для того, чтобы установить что-то вроде симметрии в выражении по отношению к состояниям проявления, что было бы ничем не оправдано и совершенно искусственно. Мы вынуждены ввести здесь своего рода различение, без чего мы вообще не смогли бы ни о чем говорить. Мы только должны отдавать себе отчет, что это различение не существует «в себе», это мы ему придаем его существование, совершенно относительное, и только так мы можем рассматривать то, что мы назвали аспектами Не-Бытия, отмечая, однако, при этом все то, что есть в этом выражении неточного и неадекватного. В Не-Бытии нет множественности и, строго говоря, тем более нет единого, так как Не-Бытие есть метафизический Ноль, которому мы должны дать имя, чтобы говорить о нем, и который логически предшествует единому, вот почему индуистская доктрина говорит в этом отношении только о «недвойственности» (адвайта), однако, это надо соотнести со сказанным выше об использовании терминов в негативной форме.
В этой связи важно отметить, что метафизический Ноль имеет не больше отношения к математическому нулю, который есть только знак того, что можно назвать количественным небытием
Часто спрашивают, каким образом множественное может произойти из единого, не замечая, что этот вопрос не имеет никакого решения по той простой причине, что он неверно поставлен и в этой форме не соответствует никакой реальности. В действительности множественность не исходит из единого, как и единое не исходит из метафизического Ноля, или же «что-то» не исходит из универсального Всего, или как какая-нибудь возможность не может находиться вне Бесконечного или тотальной Возможности[59]. Множественность заключена в изначальном едином, и она там не перестает быть заключенной одним фактом своего развертывания в проявленном модусе; эта множественность есть множественность возможностей проявления, и она не может быть понята иначе, так как именно проявление предполагает различимое существование. С другой стороны, раз речь идет о возможностях, то надо, чтобы они существовали таким способом, который предполагается их природой. Таким образом принцип универсального проявления, будучи одним и даже будучи единым в самом себе, с необходимостью содержит множественность, и она во всех своих бесчисленных развертках и бесконечно
Бытие, будучи первым утверждением, самым первоначальным определением, не есть высший принцип всех вещей, оно есть, повторим, лишь принцип проявления. Отсюда видно, насколько сужается метафизическая точка зрения теми, кто старается свести ее исключительно только к «онтологии». Абстрагироваться таким способом от Не-Бытия, значит исключать все то, что в высшей степени является поистине и чисто метафизическим. Сказав это по ходу дела, мы так завершим то, что рассматривали здесь: Бытие есть одно в самом себе и, следовательно, универсальное Существование, которое является интегральным проявлением его возможностей, есть единственное по своей сущности и по своей внутренней природе; но ни «единое» Бытия, ни «единственность» Существования не исключают множественности модусов проявления, отсюда бесчисленность ступеней существования в общем и космическом порядке и множественность состояний существа в порядке частных существований[61]. Следовательно, рассмотрение множественных состояний никоим образом не противостоит единому Бытия, а также «единичности» Существования, основанной на этом едином, поскольку ни то, ни другое не задевается множественностью в чем бы то ни было. Из этого следует, что во всей области Бытия констатация множественности, далекая от того, чтобы противоречить утверждению единого или противопоставляться ему каким-либо образом, находит здесь единственное надежное основание, которое может быть ему дано, как логически, так и метафизически.
Глава VI. Аналогичные наблюдения, полученные при изучении состояния сна
Теперь мы оставим чисто метафизическую точку зрения, на которой мы находились в предыдущей главе, для того чтобы рассмотреть вопрос об отношениях единого и множественности, так как, возможно, нам удастся лучше понять природу этих отношений через аналогичные наблюдения, представляемые здесь в качестве примера (или, скорее, «иллюстрации», если можно так сказать[62]), который покажет нам, в каком смысле и в какой мере можно говорить, что существование множественности является иллюзорным перед лицом единого, обладая, разумеется, реальностью настолько, насколько ею обладает ее природа. Мы заимствуем эти наблюдения самого частного характера из исследований состояния сна, которое есть одна из модальностей проявления человеческого существа, соответствующая тонкой части (то есть нетелесной) его индивидуальности, и в которой это существо производит мир, целиком исходящий из него самого, объекты которого состоят исключительно из ментальных концептов (в противоположность чувственным восприятиям состояния бодрствования), то есть в комбинации идей, облекаемых в тонкие формы, однако, по своей субстанции зависящих от тонкой формы самого индивида, идеальные объекты сна которого суть только случайные и вторичные модификации[63].
Следовательно, человек в состоянии сна находится в полностью воображаемом мире[64], все элементы которого, таким образом, извлечены из него самого, из его собственной индивидуальности, более или менее обширной (в ее внетелесных модальностях), в качестве «иллюзорных форм»
Если спящий индивид одновременно по ходу сна принимает активное участие в развертывающихся там событиях при помощи своей способности воображения, то есть если он играет там определенную роль во внетелесной модальности своего существа, которая актуально соответствует ясному проявленному состоянию сознания или тому, что можно назвать центральной зоной этого сознания, то не в меньшей степени надо допускать, что одновременно все другие роли «действуют» также через него, либо в других модальностях, либо во вторичных модификациях той же самой модальности, принадлежащей также к его индивидуальному сознанию, если не в своем ограниченном актуальном состоянии проявления в качестве сознания, то, по крайней мере, в какой-то одной из своих возможностей проявления, которые в их ансамбле охватывают бесконечно более обширное пространство. Все эти роли, естественно, появляются как второстепенные по отношению к главной для индивида роли, то есть той, в которой его сознание непосредственно заинтересовано, а поскольку все элементы сна существуют только для него, то можно сказать, что они реальны, так как они соучаствуют в его собственном существовании: это он сам их реализует в качестве модификаций самого себя, не переставая из-за этого быть самим собой, независимо от этих модификаций, которые никак не действуют на то, что составляет собственную сущность его индивидуальности. Более того, если индивид сознает, что он спит, то есть что все элементы, развертывающиеся в этом состоянии, обладают только той реальностью, которую он сам им придает, то он этим ничуть не будет задет даже тогда, когда он будет одновременно и актером, и зрителем, а именно потому, что он не перестает быть зрителем, чтобы стать актером, то познавание и реализация не будут различаться его сознанием, сознанием, достигшим степени развития, достаточной для синтетического охвата всех актуальных модификаций индивидуальности. Если же случается иначе, когда те же самые модификации могут все еще реализовываться, а сознание больше не связывает эту реализацию с познаванием, результатом которой она в действительности была, то индивид расположен приписывать событиям внешнюю по отношению к самому себе реальность, и в той мере, в какой он им действительно ее придает, он подвержен иллюзии, причина которой в нем самом, иллюзии, состоящей в отделении множественности этих событий от того, что является их непосредственным принципом, то есть от своего собственного индивидуального единства[68].
Это весьма четкий пример множественности, существующей в едином без того, чтобы оно было ею затронуто. Единое, о котором здесь идет речь, может быть только относительным, единством индивида, хотя оно играет ту же роль по отношению к данной множественности, что и истинное изначальное единое играет по отношению к универсальному проявлению. Впрочем, мы могли бы взять другой пример и даже рассмотреть таким же образом восприятие в состоянии бодрствования[69], но выбранный нами случай имеет преимущество по отношению к любому возражению по причине особых условий в мире сна, в котором человек изолирован ото всех внешних или предполагаемых внешними вещей[70], которые образуют чувственный мир. Реальность мира сна производится исключительно индивидуальным сознанием, рассматриваемым во всем его развитии во всех возможностях проявления, которые оно в себе содержит. Однако это же самое сознание, рассматриваемое в своем ансамбле, заключает в себе мир сна так же, как и другие элементы индивидуального проявления, принадлежащего к одной из модальностей, содержащихся во внутреннем пространстве индивидуальных возможностей.
Теперь важно отметить, что если намереваются по аналогии рассматривать универсальное проявление, то можно лишь сказать, что как индивидуальное сознание создает реальность этого особого мира, образуемого всеми его возможными модальностями, так имеется и нечто, что создает реальность проявленного Универсума, но при этом никак нельзя делать из этого «нечто» эквивалент индивидуальной способности или особого условия существования, что было бы крайне антропологической и антиметафизической концепцией. Следовательно, это нечто не есть ни сознание, ни мышление, но напротив, сознание и мышление суть частные модусы его проявления. И если имеется нескончаемая множественность таких возможных модусов, которые можно рассматривать как такое же число прямых и косвенных атрибутов универсального Бытия, в какой-то мере аналогичных тому, что является ролями для индивида, исполняемыми во сне множественными модальностями и модификациями, которыми он не затрагивается далее в своей внутренней природе, то нет никакого основания сводить все эти атрибуты к одному или нескольким из них или же иметь в виду только один, так как это было бы не что иное, как систематизирующая тенденция, которую мы уже отвергли как несовместимую с универсальностью метафизики. Эти атрибуты, каковы бы они ни были, суть только разные аспекты того единственного принципа, который создает реальность всего проявления, потому что он есть само Бытие, а их разнообразие существует только с точки зрения дифференцированного проявления, а не с точки зрения его принципа или Бытия в себе, которое есть изначальное и истинное единое. Это истинно и для самого универсального различения, которое только можно сделать в Бытии, а именно, «сущности» и «субстанции», которые есть как бы два полюса проявления;
Глава VII. Возможности индивидуального сознания
Сказанное нами только что по поводу состояния сна позволяет немного поговорить, и более обобщенно — о возможностях, которые заключает в себе человеческое существо в пределах своей индивидуальности, и более конкретно — о возможностях этого индивидуального состояния, рассматриваемого в аспекте сознания, образующего одну из основных его характерных черт. Разумеется, мы не собираемся при этом располагаться на психологической точке зрения, хотя эта точка зрения как раз может определяться через рассмотрение сознания в качестве свойства, присущего определенным категориям феноменов, которые производятся в человеческом существе, или, если предпочитают говорить более образно, «содержащее» эти самые феномены[72]. Психолог, впрочем, не должен заниматься тем, какова на самом деле природа этого сознания, не более, чем геометр не должен исследовать природу пространства, которое он берет как бесспорно данное и которое он рассматривает как содержащее все изучаемые им формы. Иными словами, психолог должен заниматься тем, что мы можем назвать «феноменное сознание»
Для нас сознание является чем-то совсем иным, нежели для психолога: оно не конституирует состояние частного существа и к тому же оно не единственная отличительная черта индивидуального человеческого существа. Следовательно, даже при изучении этого состояния или, точнее, его внетелесных модальностей, мы не можем допустить, чтобы все сводилось к точке зрения более или менее сходной с точкой зрения психологии. Сознание есть, скорее, условие существования в определенных состояниях, но не обязательно в том смысле, в котором мы говорили о телесном существовании, например. Можно было бы сказать более точно, хотя это может показаться на первый взгляд несколько странным, что оно есть «основание существования» для состояний, о которых идет речь, так как через него проявленным образом индивидуальное существо причастно универсальному Разуму
Несмотря на все эти существенные ограничения, сознание для человеческого состояния есть ни больше ни меньше как само это состояние, подлежащее бесконечному
При этих условиях индивидуального сознания может быть достаточно для постижения с ментальной точки зрения того, что происходит в сфере индивидуальности, без того, чтобы пришлось обращаться к странной гипотезе «множественности сознаний», которая была некоторыми понята буквально в смысле «полипсихизма». Правда, «единство я»
С другой стороны, бесконечное расширение сознания делает совершенно бесполезными некоторые странные теории, появившиеся в наше время, и метафизическая невозможность которых позволяет отвергнуть их полностью. Мы не собираемся здесь говорить только о «реинкарнационистских» (в той или иной мере) гипотезах и сходных с ними, предполагающих похожее ограничение универсальной Возможности, что мы уже имели случай объяснить со всеми необходимыми уточнениями[80]; более конкретно мы имеем в виду гипотезу «трансформистов», которая более уже не привлекает внимания, впрочем, незаслуженного, которым она пользовалась в течение некоторого времени[81]. Чтобы уточнить этот пункт, не останавливаясь на нем надолго, отметим, что так называемый закон «параллелизма онтогенеза и филогенеза», являющийся одним из главных постулатов «трансформизма», прежде всего предполагает, что «филогенез», или «последовательность видов», реально существует, что является не фактом, но совершенно произвольной гипотезой. Единственный факт, который можно констатировать, это реализация индивидом некоторых органических форм по ходу его эмбрионального развития, и как только он реализует эти формы таким способом, у него нет нужды иметь их уже реализованными в так называемых «последовательных существованиях», и тем более не необходимо, чтобы вид, к которому он принадлежит, реализовывал их для него в некоем развитии, в котором он в качестве индивида не мог бы принимать никакого участия. Впрочем, оставляя в стороне эмбриологические наблюдения, можно сказать, что концепция множественных состояний позволяет нам рассматривать все эти состояния как пребывающие одновременно в одном и том же существе, а не как способные проходит только последовательно в ходе «нисхождения», которое совершалось бы не только от одного существа к другому, но и от одного вида к другому[82]. Единство вида является более истинным и более сущностным, чем единство индивида[83], что противоположно, на самом деле, такому «нисхождению». Напротив, такое существо, как индивид, принадлежа к определенному виду, в то же время не зависит от него в своих экстраиндивидуальных состояниях, и даже может, не слишком отдаляясь, иметь устойчивые связи с другими видами в качестве простых продолжений индивидуальности. Например, как мы уже сказали выше, спящий человек в некоторых формах сна посредством той же формы создает вторичную модальность своей собственной индивидуальности и, следовательно, он ее действительно реализует согласно тому модусу, в котором эта реализация на самом деле возможна. С этой же точки зрения, существуют другие индивидуальные продолжения различного порядка, которые имеют, скорее, органический характер. Но это заведет нас слишком далеко, и мы ограничимся по ходу дела только ссылкой[84]. Однако для того, чтобы полностью и в деталях отвергнуть теории «трансформистов», необходимо прежде всего обратиться к изучению видов и условий их существования, изучению, которое в настоящее время мы проводить не намерены. Но важно отметить, что одновременности множественных состояний достаточно для доказательства бесполезности таких гипотез, которые совершенно невозможно поддерживать, как только начинают их рассматривать с метафизической точки зрения, и ложность принципа которых с необходимостью приводит к фактической ошибочности.
Мы не останавливаемся более на одновременности состояний существа, так как даже для индивидуальных модификаций, которые реализуются в последовательном модусе в порядке проявления, если они не были задуманы как одновременные в принципе, то их существование может быть только чисто иллюзорным. Мы уже имели случай ранее останавливаться на этом[85], и тогда мы показали, что «поток форм» в проявлении при условии, что сохраняется его относительный и случайный характер, совершенно соответствует «актуальному постоянству» всех вещей в непроявлении.
Глава VIII. Ментальное, характерный элемент человеческой индивидуальности
Мы говорили, что сознание, понятое самым общим образом, не есть нечто такое, что может рассматриваться как принадлежащее строго только человеческому существу как таковому, якобы обладающему свойством, характерным исключительно для него, в отличие от всех других. В действительности, даже в области телесного проявления (которое представляет собой только часть ступени Существования, на которой располагается человеческое существо), которая нас окружает более непосредственным образом и образует земное существование, есть множество существ, которые не принадлежат к человеческому виду, но которые тем не менее достаточно с ним сходны во многих отношениях, чтобы можно было бы предположить, что они лишены сознания, пусть даже понятого в его обычном психологическом смысле. На той или иной ступени таков случай всех видов животных, явно обнаруживающих, что они наделены сознанием. Надо впасть в полнейшее ослепление, которое может вызвать дух системы, чтобы породить теорию, столь противоречащую всякой очевидности, как картезианская теория «животные-машины». Может быть, надо пойти еще дальше и для других органических царств, если не для всех существ органического мира, и рассматривать возможность других форм сознания, проявляющихся иным особым образом в зависимости от жизненной обусловленности. Но нам этого не нужно для того, что мы намереваемся установить.
Тем не менее существует, конечно, одна форма сознания среди всех тех, в которые оно может облекаться, являющаяся собственно человеческой, и эта определенная форма
Чтобы еще раз выразить это в других терминах, мы можем взять аристотелевское и схоластическое определение человека как «разумного животного»: если его определять так, и если в то же самое время под разумом (или, скорее, под «рациональностью») понимать, собственно говоря, то, что логики средних веков называли
Когда мы говорим о «ментальном», или о разуме, или, что почти то же самое, о мышлении в его человеческом модусе, что они являются индивидуальными способностями, то само собою разумеется, что под этим надо понимать не способности, свойственные одному индивиду, исключая других, или что они существенно и радиально различны у каждого индивида (что было бы, по сути, одним и тем же, тогда на самом деле нельзя было бы сказать, что это те же самые способности, то есть речь шла бы лишь о чисто вербальном сближении), но под этим надо понимать способности, принадлежащие индивидам как таковым и не имеющие больше никакого основания своего бытия, если их рассматривать вне определенного индивидуального состояния и особых условий, определяющих существование в этом состоянии. Именно в этом смысле разум является собственно индивидуальной человеческой способностью, так как если верно, что он является по своей сущности общим для всех людей (без чего, очевидно, он не мог бы служить определением человеческой природы) и, отличаясь от одного индивида к другому только по своему применению и по вторичным модальностям, он тем не менее принадлежит людям как индивидам и только как индивидам, поскольку он поистине характерен для человеческой индивидуальности. Но надо иметь в виду, что только через перенос по аналогии можно рассматривать законным образом его соответствие с универсальным. Таким образом, и мы на этом настаиваем, чтобы избежать всякой потенциальной путаницы (которая делает «рационалистические» концепции современного Запада даже более доступными), если слово «разум» принимают сразу в универсальном и индивидуальном смыслах, то никогда не надо забывать, что это двойное использование одного и того же термина (которого, строго говоря, предпочтительней было бы избегать), который есть только знак простой аналогии, выражающий преломление в ментальном человеческом порядке универсального принципа (который есть не что иное, как Буддхи,
Эти некоторые уточнения, хотя и несколько удаляющиеся от главного предмета нашего исследования, показались нам необходимыми, чтобы сделать более понятным, в каком смысле мы говорим, что «ментальное» есть способность или свойство индивида как такового, и что это свойство представляет собой элемент, сущностную характеристику человеческого состояния. Именно поэтому, когда нам приходится говорить о «способностях», мы за этим термином оставляем достаточно неопределенное и темное значение. Таким образом, он подходит для более общего значения в тех случаях, где нет никакого преимущества заменять его каким-нибудь другим, более специальным и потому более четко определенным термином.
Для сущностного различения «ментального» и чистого интеллекта мы напомним только вот что: интеллект при переходе от универсального к индивидуальному производит сознание, но оно, принадлежа индивидуальному порядку, отнюдь не тождественно самому интеллектуальному принципу, хотя оно непосредственно от него исходит как результат, происходящий от пересечения принципа с особой областью некоторых условий существования, которыми определена рассматриваемая индивидуальность[94]. С другой стороны, именно ментальной способности, непосредственно объединенной с сознанием, принадлежит собственно индивидуальное мышление, относящееся к порядку форм (и согласно тому, что только что было сказано, мы туда включаем разум, так же как и память и воображение), которое вовсе не присуще трансцендентному интеллекту
Глава IX. Иерархия индивидуальных способностей
Как мы только что сказали, глубокое различие интеллекта и ментального состоит, по существу, в том, что первый относится к универсальному порядку, тогда как второй — к чисто индивидуальному порядку; следовательно, они не могут применяться ни к одной и той же области, ни к одним и тем же объектам, и в этом отношении уместно также отличать неформальную идею от формального мышления, являющегося лишь ее ментальным выражением, то есть переводом в индивидуальный модус. Деятельность существа в этих двух различных порядках, являющихся интеллектуальным и ментальным, осуществляясь в них одновременно, может прийти к диссоциации до такой степени, что они станут полностью независимыми друг от друга относительно их взаимного проявления. Но мы можем только указать на это, больше не задерживаясь на этом, так как раскрытие этого предмета привело бы нас к оставлению теоретической точки зрения, которой мы собираемся ограничиться в настоящее время.
С другой стороны, психический принцип, характеризующий человеческую индивидуальность, обладает двойной природой: кроме, собственно говоря, ментального элемента, он заключает в себе также сентиментальный, или эмоциональный элемент, который, очевидно, также относится к области индивидуального сознания, но еще более удаленной от интеллекта и в то же время более зависящей от органических условий, следовательно, более близкой к телесному, или чувственному миру. Это новое различение, хотя и установленное внутри собственно индивидуального, и, следовательно, менее фундаментальное, чем предыдущее, является, однако, еще более глубоким, чем можно было бы подумать на первый взгляд; и много ошибок и непонимания в западной философии, особенно в ее психологической форме[97], произошло из-за того, что, несмотря на их явность, она их, по сути, игнорировала не менее, чем различие интеллекта и ментального или, по меньшей мере, из-за того, что она не осознавала его реальной значимости. Более того, различение, можно даже сказать разделение этих способностей показывает, что имеется истинная множественность состояний или, более точно, модальностей в самом индивиде, хотя он в своем ансамбле представляет собой только одно единственное состояние тотального бытия; аналогия части и целого обнаруживается здесь, как, впрочем, и повсюду[98]. Следовательно, можно говорить об иерархии индивидуальных способностей так же, как об иерархии тотального бытия; только способности индивида, сколь ни были бы они бесчисленны в своем возможном распространении, конечны по числу, и простой факт их большего или меньшего подразделения через диссоциацию, зашедшую более или менее далеко, не добавляет им никакой новой потенциальности, в то время как состояния бытия, о чем мы уже сказали, являются поистине в неисчислимом множестве и это в силу самой их природы, которая находится (для проявленных состояний) в соответствии со всеми степенями универсального Существования. Можно было бы сказать, что различение осуществляется в порядке индивидуального только через разделение и что в экстраиндивидуальном порядке оно, напротив, осуществляется через мультипликацию. Здесь, как и во всех случаях, применяется обратная аналогия[99].
Мы вовсе не намереваемся здесь входить в специальное и детальное изучение различных индивидуальных способностей и их функций или специальных прерогатив; это изучение имело бы по необходимости, скорее, психологический характер, по крайней мере, если бы мы придерживались теории этих способностей, которые к тому же достаточно назвать, чтобы их собственный предмет тем самым был достаточно ясно определен, при условии, разумеется, что будут оставаться в рамках общих положений, которые только одни нам сейчас важны. Поскольку анализ, более или менее тонкий, не является движущей силой метафизики, и он обычно даже тем более напрасен, чем он тоньше, то мы очень охотно оставим его философам, для которых это лишь удовольствие. С другой стороны, нашим намерением в настоящее время не является полностью разбирать вопрос устройства человеческого существа, который мы уже представили в другой работе[100], что освобождает нас от рассмотрения этих моментов второстепенной важности по сравнению с предметом, который нас занимает сейчас.
В целом, если мы решили сказать несколько слов по поводу иерархии индивидуальных способностей, то только потому, что она позволяет лучше отдавать себе отчет в том, чем могут быть множественные состояния, придавая им до некоторой степени упрощенный образ, заключенный в границах индивидуальной возможности. Этот образ может быть точным (согласно своей мере) только при условии учета того, что мы говорили относительно применения аналогии; с другой стороны, поскольку она будет тем лучше, чем менее она будет ограничена, то надо в нее ввести в соединении с общим понятием иерархии способностей также и рассмотрение различных продолжений индивидуальности, о которых мы имели случай говорить раньше. Причем эти продолжения различных порядков могут тоже войти в подразделения общей иерархии; среди них есть даже такие, которые, будучи по природе органическими, как мы об этом упоминали, просто привязываются к телесному порядку, но при условии видеть в нем до некоторой степени нечто психическое, тогда это телесное проявление, является как бы облаченным и вместе с тем проникнутым тонким проявлением, в котором у него находится его непосредственный принцип. Говоря по правде, неуместно более резко отделять телесный порядок от всех других индивидуальных порядков (то есть от других модальностей, принадлежащих к тому же самому индивидуальному состоянию, рассматриваемому интегрально во всем его объеме), чем они должны разделяться между собой, поскольку он располагается с ними на одном и том же уровне ансамбля универсального Существования, и, следовательно, в тотальности состояний существа. Но в то время как другие различения были в забвении или в пренебрежении, это различение обрело преувеличенную важность по причине дуализма «духа-материи», концепция которого преобладала по разным причинам в философских теориях всего современного Запада[101].
Глава X. Границы бесконечного
Хотя мы говорили об иерархии индивидуальных способностей, важно никогда не терять из виду, что они все заключены на широте одного и того же состояния тотального бытия, то есть в горизонтальной плоскости геометрического представления бытия, какое мы предложили в нашем предыдущем исследовании, тогда как иерархия различных состояний отмечается их соподчинением, следуя направлению вертикальной оси в том же самом представлении. Следовательно, первая из этих двух иерархий не занимает, собственного говоря, никакого места во второй, поскольку ее ансамбль сводится к одной только точке (точке встречи вертикальной оси с соответствующей плоскостью в рассматриваемом состоянии); другими словами, различие между индивидуальными модальностями, имеющее отношение только в направлении «широты», является строго нулевым, следуя направлению вертикального «восхождения»[102].
Не следует забывать, с другой стороны, что «широта» в интегральном расширении существа является бесконечной
Мы говорим здесь об экстериоризации, располагаясь на точке зрения самого проявления; но не надо забывать, что всякая экстериоризация как таковая является по существу иллюзорной, поскольку, как мы уже сказали выше, множественность, которая содержится в единстве, не затрагивая его, никогда не может реально выйти из него вовне, что предполагало бы «изменение» (в этимологическом смысле слова), что противоречило бы неизменности принципа[105]. Частные точки зрения в бесчисленном множестве, которые все являются модальностями одного бытия в каждом из его состояний, являются лишь фрагментарными аспектами центральной точки зрения (впрочем, фрагментация также совершенно иллюзорная; в реальности, оно сущностно остается неразделимым именно потому, что единое существует без частей), и с центральной и принципиальной точки зрения их «реинтеграция» в единое есть, собственно говоря, «интегрирование» в математическом смысле этого термина: она выражала бы только то, что элементы в некий момент могли бы на самом деле быть вырваны из их суммы или рассматриваться таким образом просто как абстракция. Правда, эта абстракция не всегда осуществляется сознательно, потому что она есть необходимое следствие ограничения индивидуальных способностей в той или иной специальной модальности, единственной модальности, актуально реализованной существом, которое располагается на той или иной частной точке зрения, о которых здесь идет речь.
Эти несколько замечаний могут помочь в понимании того, как надо рассматривать границы бесконечного
Глава XI. Принципы различения состояний бытия
До сих пор в том, что касалось человеческого существа, мы прежде всего рассматривали измерение индивидуальных возможностей, ведь только они конституируют собственно человеческое состояние. Но существо, обладающее этим состоянием, обладает также, по крайней мере, виртуально, всеми другими состояниями, без которых не могло бы быть и речи о тотальном бытии. Если рассматривают все эти состояния в их отношении к человеческому индивидуальному состоянию, то их можно классифицировать на «дочеловеческие» и «послечеловеческие», но без того, чтобы использование этих терминов внушало идею временной последовательности. Вопрос о «до» и «после» может стоять только чисто символически[107], и речь идет только о чисто логическом порядке следования или, скорее, сразу логическом и онтологическом в различных циклах развертывания бытия, потому что метафизически, то есть с точки зрения принципа, все эти циклы являются сущностно одновременными и могут становиться последовательными только в некотором роде случайно, перед лицом определенных специальных условий проявления. Мы еще раз останавливаемся на том моменте, что временное условие, сколь ни было бы генерализованным его понимание, применимо только к некоторым циклам или некоторым особым состояниям, каково есть человеческое состояние, или даже к некоторым модальностям этих состояний, какова телесная модальность (некоторые продолжения человеческой индивидуальности могут ускользать от времени, не выходя из-за этого из порядка индивидуальных возможностей), но это временное условие никоим образом не может внедриться в тотальность бытия[108]. Впрочем, то же самое относится и к пространственному условию или к любым другим условиям, которым мы в настоящее время подчинены как индивидуальные существа, так же как и те условия, которым подчинены все другие состояния проявления, заключенные в сфере универсального Существования.
Совершенно законно, как мы только что указали, установить различение в ансамбле состояний бытия, соотнося их с человеческим состоянием, с логической точки зрения на предшествующие и последующие, или на высшие и низшие по отношению к нему; и вначале мы привели основания, оправдывающие такое различение. Но, говоря по правде, это всего лишь очень частная точка зрения, и тот факт, что сейчас она является нашей, не должен нас вводить в заблуждение. И во всех случаях, в которых нет необходимости вставать на эту точку зрения, лучше всего прибегать к принципу различения, относящемуся к более общему порядку и обладающему более фундаментальным характером, однако, никогда не забывая о том, что всякое различение обязательно является чем-то случайным. Самое принципиальное из всех различение, если можно так сказать, которое доступно самому универсальному применению, это различение состояний проявления и состояний непроявления, которое мы действительно полагаем прежде всех остальных с самого начала настоящего исследования, потому что оно обладает важнейшим значением для всей теории множественных состояний. Тем не менее бывает уместно рассматривать иногда другое различение, более ограниченное по своему значению, как то, которое можно установить, например, соотносясь не с универсальным проявлением в его интегральности, а просто с каким-нибудь одним из общих или специальных условий существования, известных нам; тогда состояния бытия разделяются на две категории, в соответствии с которыми они будут или не будут подвержены условиям, о которых идет речь, но в любом случае, состояния непроявления, будучи необусловленными, с необходимостью войдут во вторую категорию, определение которой является чисто негативным. Таким образом мы имеем здесь, с одной стороны, состояния, заключенные внутри некоторой определенной области, более или менее обширной, а с другой — все остальное, то есть все состояния, которые находятся вне самой этой области. Имеется, следовательно, некоторая асимметрия или диспропорция между этими двумя категориями, из которых только первая определена реально, и та, которая, каков бы ни был ее характерный элемент, служит их определению[109]. Обращаясь к геометрическому представлению, можно рассматривать некую кривую, начерченную на плоскости, как разделяющую всю плоскость на две региона: один, расположенный внутри кривой, которая охватывает его и ограничивает, и другой, простирающийся на все то, что есть вне той же самой кривой. Первый из этих регионов является определенным, а второй — неопределенным
В том случае, когда устанавливается различение, соотнося ансамбль состояний с каким-нибудь одним из них, как это происходит с человеческим состоянием или с любым другим, то тогда здесь имеется другой определяющий принцип, нежели тот, о котором мы только что говорили, так как он не может в этом случае сводиться просто к утверждению или отрицанию какого-то одного условия[111]. Геометрически тогда надо рассматривать протяженность как разделенную на две плоскостью, которая представляет состояние, принятое за исток или завершение сравнения. То, что расположено по одну и по другую стороны от плоскости, соответствует двум категориям, которые таким образом приводятся к рассмотрению и представляют собой нечто вроде симметрии или равновесия, не существовавших в предыдущем случае. Это различение мы представили в другом месте в общей форме в связи с индуистской теорией
С другой стороны, можно, в особенности для облегчения корректного применения аналогии, обрести преимущество распространять последнее представление на все случаи, даже на те, к которым оно кажется непосредственно не подходящим в соответствии с предыдущими соображениями. Чтобы достичь этого результата, надо изобразить в качестве исходной плоскости то, через посредство чего определяют устанавливаемое различение, каков бы ни был принцип: часть пространства, которая расположена под этой плоскостью, будет представлять то, что подлежит рассматриваемому определению, а расположенная над нею, будет представлять тогда то, что не подлежит этому же самому определению. Единственным неудобством этого представления является то, что оба региона пространства кажутся равно и одинаковым образом бесконечными
Хотя тем или иным образом состояния бытия разделяются на две категории, однако, разумеется, здесь нет и следа никакого дуализма, так как это разделение осуществляется посредством единого принципа, такого, как определенное условие существования; в сущности, здесь есть только одно определение, рассматриваемое сразу и позитивно, и негативно. Впрочем, чтобы отбросить все подозрения в дуализме, сколь несправедливыми они ни были бы, достаточно заметить, что все эти различения, отнюдь не будучи несводимыми, существуют только относительно точки зрения, на которой они и основываются и от которой они получают свое весьма случайное существование, единственное, которое им доступно, в той мере, в какой мы его сами им придаем посредством нашего восприятия. Точка зрения проявления в целом, хотя и универсальна более чем другие, но, как и они, все еще является относительной, потому что само проявление является чисто случайным; следовательно, это применимо также и к различению, которое мы рассматривали как самое фундаментальное и самое близкое к порядку принципа, а именно, к различению состояний проявления и состояний непроявления, на которое мы позаботились уже указать, говоря о Бытии и Не-Бытии.
Поделиться книгой: