Философия имени

Грамматика, наряду с косвенным дополнением, выделяет еще как особую часть предложения «обстоятельство» – места, времени, образа действия, причины и цели, причем аналог этих «обстоятельств» мы имеем и в некоторых падежах (см. выше). Бесспорным «обстоятельством» является только наречие (Кудрявский, ц. с. 119) и еще деепричастие – отглагольное наречие. Все остальные обстоятельства по смыслу могут рассматриваться и как косвенное дополнение. Однако это грамматическое различение, как и его спорность, для данного вопроса не имеет значения. Бесспорно, что всё, имеющее силу относительно косвенного дополнения, относится и к обстоятельству, состоящему из имени существительного в косвенном падеже с предлогом или без предлога. Онтологический акцент может отсутствовать или присутствовать и здесь, имя существительное может быть полновесно, или же быть смысловой ассигнацией. Возьмем простейшие примеры. А) Обстоятельство места: портной из Москвы берет недорого; из Москвы я переехал в Тверь. Я прошел полем – я пришел нашим полем. Иди дорогой чести – иди московским шоссе и т. д. (Курсивом отмечены онтологические акценты). В) Обстоятельства времени: В 1919 году по Р. X. я пишу эти строки, в ночь Р. X. явилась звезда на востоке. При затмении солнца бывает общая тревога – при самом затмении солнца пришел старик и т. д. С) Обстоятельства действия: я кричал криком – криком своим я собрал народ; обдуманным образом действия я достиг своей цели – именно этим методом достигаются научные результаты. D) Обстоятельства причины: вследствие болезненности я должен был оставить школу – благодаря смерти отца я должен был оставить школу и т. д. Что касается наречий, то их принадлежность к глагольному и предикативному разряду не вызывает сомнения. Но и все обстоятельства либо содержат в себе онтологическое ядро, так или иначе ощутимое, – благодаря ли конструкции фразы, или логическому ударению, или содержанию, и в таком случае, так же как и в косвенном дополнении, здесь мы имеем область субъекта, распространенного подлежащего; или же они суть распространенные наречия и нередко к ним и фактически приводятся и ими заменяются.

Таким образом, весь синтаксис простого предложения сводится к различию и расчленению двух функций – подлежащего и сказуемого. Сложные предложения, главное и придаточное с разными его видами, соответствующими частям предложения (дополнительные, относительные, обстоятельственные) и сюда не вносят нового. Напротив, их сочленение касается только синтаксиса предложения, т. е. строения речи со стороны отношения ее уже организованных частей, какими являются предложения. При этом возможны, конечно, такие частные случаи, когда определение разлагается в относительное предложение, в него превраща¬ется, и характер сказуемости определения и имени прилагательного выступает со всею наглядностью: например, человек добрый = человек, который добр; сделавший это = тот, кто сделал это и т. д. Равным образом и в «дополнительных» предложениях более отчетливо выступает удельный вес отдельных элементов дополнения: я вижу доброту этого человека (онтологический акцент на подлежащем и определении дополнения) = я вижу, что этот человек добр; я слышал об убийстве N. N.'a солдатом = я слышал, что N. N. убит солдатом = что солдат убил N. N.'a. Подобным же образом и обстоятельственные предложения: при пении гимна мы вошли в город = когда запели гимн, мы вошли в город и т. д. В других случаях придаточные предложения представляют собою лишь способ соединения отдельных и совершенно самостоятельных мыслей, которые имеют между собою многоразличные смысловые связи и потому могут быть соединены в разных точках и разными способами. Они могут стоять и в качестве совершенно самостоятельных предложений, соединенных союзами, а то и вовсе без них. Подобным образом всякий период, в сущности, может быть разбит на самостоятельные части, и обширное полотно разделено на несколько отдельных этюдов. Это вопрос скорее стиля, художественной лепки, в которой роль красок играют уже не слова и не части речи или предложения, но целые фразы и мысли с их переливами и оттенками. Какова бы ни была природа этого искусства слова (о чем ниже), для нашего теперешнего вопроса это особого ничего не прибавляет. Остается в силе общая наша точка зрения, что речь состоит из существительного и предиката, она сводится к простейшей формуле А ЕСТЬ В, точнее, местоименное нечто есть В. Иными словами, речь сводится к именованию, осуществляемому в сложных, расчлененных и богато организованных формах, но все это богатство и пышность убранства не затемняет и не отменяет единства функции, а функция эта есть, повторяем, ИМЕНОВАНИЕ.

III. К ФИЛОСОФИИ ГРАММАТИКИ

1. Грамматика и гносеология. 2. Грамматика и логика. 3. Кант и язык

Величайшая односторонность всех гносеологических построений Канта состоит в том, что он прошел мимо языка и совершенно не заметил грамматики69). Но при этом он, конечно, не освободился от зависимости от нее, он все время стоит на почве грамматики и фактически пользуется ею, однако, бессознательно, слепо, а потому догматически. Критический нож Канта не достиг того глубочайшего слоя мысли, которым является язык, он вскрывал лишь внешние, поверхностные и производные слои. Нельзя освободиться от власти языка и от влияния грамматики. Это бы значило сделать мысль свободной от языка, трансцендентной слову. Но это невозможно, ибо мысль рождается в слове и нераздельна от него, не существует бессловесной мысли. Здесь можно сказать, пародируя Аокка и сенсуалистов: nihil est in intellectu, quod non fuerit... in verbo, как и наоборот: nihil est in verbo, quod non potest esse in intellectu*70). Да и самое это противопоставление или различение verbum и intellectus может быть только в абстракции, ибо сила слова, речь есть и сила мысли. То, что может быть установлено гносеологическим или логическим анализом, относительно условий или содержания мысли, должно быть найдено и показано и при осуществлении мысли в слове, в языке. Язык практически осуществляет своими средствами задания логики и гносеологии. Он есть эти последние в действии, in actu. И как мышление в силу природы своей существует раньше всякого анализа или самоанализа мысли, раньше логики, гносеологии, философии, есть для нее prius и базис, так и в языке мы должны находить все эти элементы мысли в фактическом осуществлении, in concreto. Ибо логика, гносеология, философия для своих целей – и не только для изложения мысли, но, что гораздо важнее, и при ее рождении – уже опираются на язык, пользуются грамматикой, видят через ее стекла. И вот этой-то, хотя и прозрачной, но вместе с тем и своеобразной, преломляющей среды не заметил Кант, когда стал искать первоэлементов мысли, ее корней, когда стал стремиться к преодолению всяких предпосылок, к voraussetzungsloser Gedanke**, как к маяку, на который он повел все неокантианство. Он не заметил при этом обнажении, при снятии покровов мысли того, что необходимо с нею срослось – и со всех сторон облекает мысль, – языка, грамматики. Исторически вина Канта имеет много смягчающих обстоятельств в том, что сравнительное языковедение в его время еще только едва рождалось и предоставляемая им возможность увидать покров языка тогда отсутствовала. (Этих смягчающих обстоятельств, однако, не имеет уже ни Гегель, ни особенно все новейшее и современное неокантианство, которое прямо-таки обязано отчитаться перед языковой стихией при своей погоне за Voraussetzungslosigkeit*, ибо без этого оно находится в догматическом плену у языка.) Отсутствие «критики языка» в критике чистого разума делает ее всю беспомощной, и можно было бы сделать грамматический комментарий к сочинениям Канта и наглядно показать и фактическую зависимость Канта от языка, и неотчетливость его мысли благодаря отсутствию этого анализа71). Делаем это замечание для будущих кантианцев.

Итак, язык своими средствами осуществляет потребности мысли, и в этом смысле грамматика – в обеих своих условно различаемых частях, и этимологии и синтаксисе, – есть конкретная гносеология и конкретная логика. Гносеологические и логические требования неизменны и всеобщи, это соответствует их формальной природе, как она осознается нами в отвлечении. Напротив, язык многообразен, и грамматические свойства его, как в грамматике, так и синтаксисе, изменчивы и различны. Одним способом обходится язык изолирующий, не имеющий флективного склонения и спряжения, другим способом язык флекси-рующий. Но и здесь, в пределах флексирующих наречий, существуют большие различия и в склонении (по родам, по числу падежей), и в спряжении (по числу форм времен и видов), и по «частям речи». Отчасти различие это приходится на разный возраст и выработанность языка, отчасти же на его природные свойства, подлежащие или не подлежащие дальнейшему объяснению, но, во всяком случае, предполагающие их взаимную эквивалентность. Иначе говоря, разные языки, каждый своими средствами, удовлетворяют задачам, которые перед ними ставятся мыслью, вмещают одну и ту же гносеологическую схему, дают место одним и тем же требованиям логики. «Критика чистого разума» может быть переведена на разные языки.

Для нашей задачи совсем не нужно разбирать эти индивидуальные свойства языков, но достаточно указать общую связь между запросами гносеологии и ответами грамматики, посмотреть на грамматику как и на конкретную гносеологию72). Руководящими для нас будут свойства греко-латинской грамматики, к которой более или менее приближаются одни из новоевропейских языков (как русский и вообще славянские, итальянский или немецкий) или же от которой более или менее удаляются, однако, как от своего первообраза, другие (французский или английский).

Начнем с того, что у Канта обозначено как «трансцендентальная эстетика», исследующая время и пространство как формы опыта и «чистого воззрения» (reine Anschauung). Можно совсем не разделять общих философских взглядов Канта вообще, и на время и пространство, в частности, и тем не менее признать вместе с ним, что и то и другое, какова бы ни была их природа сама по себе, составляет всеобщую форму нашего чувственного опыта и внутреннего постижения. Пространственность есть общее свойство всего чувственного опыта, нашего «внешнего» (по отношению к внутренним процессам сознания) мира, временность есть такое же свойство всего не только внешнего, но и внутреннего мира. Это есть неотъемлемое качество всего, нами познаваемого. С точки зрения языка, как показано выше, познание, совершающееся в суждениях, сводится к наименованию. Последнее держится онтологически логической связкой есть, наличествующей или подразумеваемой или скрытой в глаголах; как таковое оно имеет только одну значимость, «gilt», вне отношения к пространству и времени: лист зелен, море шумит и под. Кант различает здесь суждение восприятия (Wahrnehmungsurteil) от суждения опыта (Erfahrungsurteil). И то и другое73) имеет эмпирический характер, происходит из опыта, но первое есть чисто субъективное констатирование данного состояния чувств, второе же имеет всеобще-обязательный характер необходимости, субъект связан с предикатом понятием a priori, причинною связью. В этом первоначальном, имеющем, однако, решающее значение для Канта различении роковым образом и сказывается его небрежение относительно языка. Суждение: здесь жарко, или: комната тепла, даже просто: скучно, весело, – они для него имеют сплошь субъективную природу (Wahrnehmungsurteile). Однако и для него должен бы возникнуть вопрос о том, каким же образом субъективное может становиться объективным, т. е. всеобщим, всеобще ведомым через язык? Ведь, пока я испытываю скуку, она остается как мое субъективное состояние, как психологизм. Но с того момента, как я во всеуслышание произнес или написал: мне скучно, – мое субъективное состояние получило силу факта, принудительно вошло во все сознания, стало его идеальным содержанием. Кант решающий признак видит в категории a priori, в частности, в категории причинности. Но трудность вопроса вовсе не в том: почему же «мне грустно» есть Wahrnehmungsurteil, а «мне грустно потому что я тебя люблю», возводящее в квадрат эту субъективность, будет Erfahrungsurteil, обладающее, в отличие от первого, Allgemeingiltigkeit*. Очевидно, разница, в которой Кант видит решающий признак объективности, именно, связь необходимости, категория причинности, относится уже к частностям содержания, может быть устанавливаема критикой этого суждения со стороны содержания, а не формальными категориями, не гносеологически. Гносеологический же вопрос здесь мог бы заключаться не там, где его видит Кант, – в отличии суждений по содержанию, но в самой возможности Wahrnehmungsurteile, ибо как Urteile они все-таки отличаются какою-то объективностью, могут быть сообщены, стать содержанием всеобщего сознания не меньше, чем самое что ни на есть «опытное суждение» науки. Здесь-то и оказывается, что Кант видит первоэлемент мысли совсем не там, где надо: он ищет его в категории, причем огромное, неопределенное количество суждений, или мыслей, остается вне его категорий и, стало, быть и вне мышления, а трудность вопроса заключается в возможности всякого суждения вообще, какова бы ни была его научная ценность. Кант в качестве первого ставит вопрос: wie ist die Erfahrung moglich?** – и сюда он подставляет сложное, спорное, неточное определение, где каждый элемент возбуждает сомнения и вопрос: как возможны синтетические суждения a priori? Между тем надо было бы вперед себя спросить: как возможно всякое суждение, в чем сила суждения – оно же и предложение, – которое в качестве готового и без дальнейшего анализа уже понятного лежит в основе всего познания? В чем сила суждения или грамматического предложения, что такое именование, которое совершается в каждом суждении? Мимо этого основного и решающего вопроса прошел Кант, не заметив здесь проблемы, вследствие этого вся его дальнейшая проблематика получила извращенный характер. В частности, это относится и к противопоставлению Wahrnehmungs и Erfahrungsurteile. Кант здесь увлекся различным содержанием суждений, из которых одно говорит о состоянии, другое о вещах, но он не принял во внимание, что всякое, даже самое субъективное состояние, о котором рассказано словом, облечено в суждение, есть уже мысль, значимость, в своем роде столь же твердокаменная, как и любое Erfahrungsurteil. Allgemeingiltkeit для мысли, знание состоит совсем не в категории a priori, которую натягивает во что бы то ни стало Кант, но в слове, ибо слово обладает значимостью, оно есть не «понятие», выше которого не знает Кант, но то, что выше, ибо реальней, понятия, идея. Я говорю: «скучно». Тем самым я осуществляю акт мысли-знания в суждении-предложении, ибо в действительности я говорю: «я есмь скучающий». Между онтологической точкой я, тверже которой ничего не может быть для мысли (даже и для Канта), установляется непреложная связь есть, агглютинирующая к этому субъекту идею скуки. В суждении «скучно», как бы ни было оно бедно или жалко по содержанию (это вопрос другой), осуществлены непреложные связи, явлена та же сила мысли, суждения, именования, как и в суждении, содержащем законы Ньютона. Кант этого не замечает и не принимает, и поэтому должен искать объективные основы мысли уже в дальнейших второстепенных и производных ее квалификациях, какими являются категории. Итак, в суждении74) есть элемент, не только вневременный и внепространственный, но и вообще представляющий собой чистую мысленность. Это – связка, есть, предикативность; и есть элемент безусловно конкретный и объективный, это – подлежащее, онтологический центр. Напротив, в сказуемом имеется место для конкретизации в смысле кантовской «трансцендентальной эстетики».

Пространственность и временность суть самые общие определения бытия, а пространство и время суть наши созерцания, которые окрашивают всю нашу мысль и познавание. И мы не можем сомневаться, что в языке, реализующем нашу конкретную мысль, мы найдем разработанную и развитую форму для выражения и того и другого. И, действительно, язык имеет богатейшие средства для выражения пространственности и временности в их разных оттенках: для этого у него есть склонение и спряжение как основные средства; к этому присоединяются еще, в качестве вспомогательных, разные части речи: предлог, это словесное волшебство, налагающее печать места и времени и на существительное и на глагол, наречие, прилагательное. Средства языка, в общем, здесь двояки: с одной стороны, он располагает более или менее обширными запасами слов, выражающих по своему значению пространство и время в разных смыслах, но с другой, он имеет формальные средства в виде флексий или вообще «семантических единиц», которыми он любому изменяемому слову может придать характеристику пространства или временности, и это представляет особенный принципиальный интерес. Такую роль именно и исполняют некоторыми своими тонами склонение и спряжение. Надо заранее сговориться, что гносеологические их функции, как отчасти выяснится ниже, еще шире указанных, но, в числе других, они обслуживают и эти потребности «трансцендентальной эстетики». Чрез них пространственность и временность, сознательно или бессознательно, проникают всю нашу речь и мысль, настолько, что мы не можем их отмыслить, не можем от них освободиться, даже если хотим, п. ч. язык могущественнее наших усилий абстракции и там, где мы хотим устранить всякую конкретность и добиться наибольшей «чистоты», язык смеется над нами (и, конечно, заслуженно). Падеж (casus, , по обычному определению, указывает отношение предмета к действию, к другому предмету и проч. Это формальное, и, конечно, ничего не говорящее определение свидетельствует лишь о сложности, обширности, а вместе с тем необыкновенной содержательности и значительности мыслительного и словесного богатства, иногда прямо роскоши, какую мы имеем в этом всем привычном и порядком-таки надоевшем еще на школьной скамье склонении. Вследствие привычности мы перестали замечать, какое чудо мысли по тонкости и богатству мы здесь имеем. В числе этих оттенков мы здесь имеем, правда, не во всех языках в обособленном виде, особый местный падеж, который в раннем состоянии индо-германских языков развертывался даже в целую серию местных падежей: casus – ablativus, elativus, illativus, adessivus, superessivus, inessivus, prosecutivus. He во всех языках имеются эти падежи, но в таком случае они заменяются местными предлогами, которые могут выразить, в соединении с существительным, стоящим в соответственном падеже, любой оттенок пространственности. Всякое бытие, выражающееся в имени существительном, может быть проецировано на экране пространственности во всяких соединениях. Конечно, фактически не все языки одинаково выработаны и гибки для этой цели и употребляют одинаково простые средства. Однако, в общем, можно сказать, что помощью падежной флексии и предлога могут быть выражаемы всевозможные оттенки пространственности. Мысль становится пространственной. То, для чего Кант измышлял неуклюжие и в высшей степени сомнительные «схемы чистого рассудка», о чем он хлопотал с этим своим «схематизмом», язык с гениальной верностью инстинкта разрешает – в склонении (ибо и употребление местных и иных предлогов относится в широком смысле к склонению, – да и фактически в языках «аналитических» или склоняющихся по этому типу, как французский и английский, флексивное склонение заменяется употреблением предлогов или, что то же, предлог играет роль флексии). Можно рассматривать предлоги как иррегулярные флексии, которые лишь тем отличаются от обычных, что имеют кроме того и самостоятельное, хотя, впрочем, тоже весьма неполное существование. Разные оттенки пространственности предлоги придают не только существительным или прилагательным, вообще склоняемым частям речи, но и глаголам – в качестве приставок. Здесь роль предлогов для выражения пространственности по-своему столь же велика, как и в склонении. Было бы необыкновенно поучительно подвергнуть такому гносеологически-грамматическому анализу, хотя бы для какого-либо одного языка, средства для выражения «обстоятельства места» или пространственности, – какие чудесные богатства открылись бы перед умственным взором. Самое же главное – это богатство есть такое громовое свидетельство относительно пространственной окрашенности нашей мысли (каковая, конечно, издревле и замечалась), что нужно лишь умело дешифрировать эти показания конкретной гносеологии – грамматики.

Наряду с пространственностью грамматикой не менее полно выражена и временность в различных ее оттенках. Опять и здесь, как и в предыдущих случаях, кроме слов специального значения, выражающих разные понятия времени, язык располагает типическими семантическими средствами в том же склонении, особенно – спряжении. Что касается первого, то, хотя здесь и нет особого временного падежа, как существует местный, но для выражения «обстоятельства времени» могут быть употреблены почти все косвенные падежи, соответственно случаю, как без предлога, так и особенно с предлогом. Роль предлога при выражении временности помощью падежей не меньше, если только не больше, чем при выражении пространственности. Пространственность и временность в значительной степени приравниваются и сливаются между собою как меры величины одного или двух или трех измерений. Однако наиболее оригинальное средство для выражения временности, пропитывающее всю нашу речь и мысль, является глагольное спряжение с его «временами» или «видами». В разных временах те и другие между собою являются эквивалентны: разные «виды» в определенном соотношении выражают оттенки временности столь же успешно, как и «времена» в собственном смысле слова. Известно, что спряжение представляет наибольшие различия в разных языках, и по обилию временных и видовых форм, и по богатству оттенков, и по способу их грамматического выражения – через флексию, вспомогательный глагол, изменение вокализации, разные морфологические признаки. Достаточно здесь сопоставить, например, богатство форм греческого глагола и деловую скудность английского, латинское спряжение по всем временам и еврейское с его богатыми видами и т. д. Но это многообразие, которое могло бы составить достойную тему философской любознательности при монографическом изучении, не изменяет основного, имеющего принципиальное значение факта: через глагольное спряжение реализуется словом временность, которая внутренне и неотъемлемо вводится в предикат. Всякое сказуемое, выраженное через глагол, уже окрашено временем, оквалифицировано временностью. Подобно всякой связке, «вспомогательный» глагол, каков бы он ни был, в этом отношении есть глагол, т. е. спрягается и, следовательно, непременно принимает какую-нибудь временную или видовую форму. Отсюда проистекает очень важное заключение: сказуемое всегда имеет качество временности, ориентировано на времени. Правда, иногда эта квалификация нейтрализуется, – чаще всего для этой нейтрализации употребляется «настоящее» время, которое означает не только время, но и отсутствие мысли о времени (так же, как и именительный падеж означает не только определенный падеж, но и отсутствие падежа). Таковы, напр., все определения: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, Бог есть творец мира и под. Однако грамматически и здесь мы имеем форму времени, которое как бы приостановлено, обессилено в своем действии, но всегда может быть введено. Это различение наводит на одну очень важную мысль, на которую мы уже натолкнулись в предыдущем исследовании, это о природе связки «есть». Дело в том, что будучи грамматически глаголом и разделяя его судьбы и все его формы, связка есть имеет и время. Между тем функция именования, связки, агглютинации, которая в ней выражается, не подлежит квалификации времени, она gilt*, имеет значимость, в известном смысле безвременна или вневременна, как и я. И если я говорю про себя: я есмь, я был, я буду, в смысле оттенков времени, то в сущности говорю о себе: я есмь бывший, сущий, будущий, т. е. временные состояния суть, как бы отделяющиеся в его сердцевину: я сверхвременно. Подобным же образом связка есть, составляющая клей для всякого сказуемого – глагольного, так же как и неглагольного, – не содержит в себе времени, и выраженность должна быть всецело отнесена к сказуемому. Поэтому я был значит: я есмь бывший; я буду значит: я есмь будущий; я сделал значит: я есмь сделавший и т. д. А потому и такие речения, как Бог – благ и под. не имеют в своей связке квалификации времени, если она прямо и определенно не выражена в сказуемом. Надо поэтому точнее определить пределы временности в языке, не только ее объем, но и границы. Замечательно, что Кант, сделав трансцендентальную эстетику фундаментом всей своей гносеологии и втиснув все познавательные категории в схемы пространства и времени, преимущественно же последнего, совершенно не замечает, что он проходит мимо самой первоосновы познания, от которой и сам же он отправляется, именно, суждения, или предложения. Чуждый вообще анализу слова, он дает в высшей степени догматическое оборудование своей критики. Ибо исходный его вопрос: как возможны синтетические суждения a priori, вопрос этот, в котором целых три неизвестных: синтетические – х, суждения – у, a priori – z, рассматривается как состоящий из определенных элементов. А между тем основной вопрос Канта, как и всякой гносеологии, был бы: как возможны суждения, или, в переводе на языке нашего исследования, как возможно предложение и именование? Эта слабая сторона Канта была замечана в его школе (в трансцендентальном нормативизме Виндельбанда – Риккерта), но ошибка не была исправлена**. Вместо того, чтобы исследовать, в каком же отношении находится все дальнейшее учение о познании к этой основной функции суждения, Кант, в дальнейшем забывая свое исходное начало, втискивает все категории во временность, пользуясь для этого «схематизмом чистого рассудка». Здесь оказываются в последнем счете функцией времени все категории: количества, качества, отношения, модальности. Кант хотел ими определить всякие роды суждения и формально исчерпать всю область опыта. Он, очевидно, молчаливо ввел в самую сердцевину суждения, из которого, повторяем, он исходил, но его не исследовал, чистое созерцание времени и пространства, т. е., по его определению, формы чувственности. Тем самым Кант, боровшийся с сенсуализмом, является чистейшим сенсуалистом в познании, но в самом тонком и, конечно, ядовитом смысле, не чрез содержание чувственного опыта, но чрез его форму. Он стремится все мышление пропустить через формы чувственности, следствием чего и получается всеобщий феноменализм или злостный позитивизм, между тем как в действительности мысль и речь (что есть одно и то же) содержит в себе временность и вообще чувственность, давая ей место, но ею не объемлется и не исчерпывается, а стало быть, и не определяется. Как угодно было это «законодательству разума», Кант контрабандно взял для своей критики всю силу суждения – именования, а затем его феноменализировал. Между тем – ив этом все дело – исходная, основная, исчерпывающая форма нашей мысли – суждение – предложение – именование – свободно и от пространственности, и от временности, оно есть вневременный и внечувственный акт, воспроизводящий в бесконечном отражении вечное рождение Слова и слов. Этим вся гносеология Канта перечеркивается накрест в его же собственном произведении: формы «трансцендентальной эстетики» сами лишь получают место в сознании и суждении, но его не определяют. А в этой исключительной пронизанности всего знания формами чистого воззрения, на которых строятся, на которых дедуцируются все категории познания, и состоит все существо кантовского учения. Все усилия его, вся энергия сводится к тому, чтобы связать одним узлом все категории знания и привязать их к формам пространства и времени, «субъективным» категориям, и тем их субъективировать и релативировать. Страшен сон (а он, действительно, кошмарен), но милостив Бог. Именование-суждение – связка есть – не подлежит времени и потому именно может принимать предикат временности, входит во время. Итак, возвращаясь к вопросу о природе связки, мы должны еще раз подчеркнуть, что, хотя она, как и всякая форма, имеет временную форму, но эта форма здесь не выражает времени. В отдельных случаях, когда связка опускается, это выступает с полною ясностью. Например, дважды два – четыре. Там же, где время реально вводится в суждение, оно принадлежит не связке, но сказуемому, хотя, по свойству экономии средств в языке, сливается со связкой, так что ее вневременный, чисто агглютинирующий характер заслоняется конкретными свойствами сказуемого. Поэтому временность вводится в сказуемое и имеет ограниченный характер, совершенно так же, как и пространственность. Последнее даже не вызывает сомнения, п. ч. содержание суждения может иметь совершенно внепространственный характер. Самое важное отсюда последствие в том, что суждение – в сердцевине своей, т. е. в самом именовании, в соединении подлежащего и сказуемого, – свободно от времени, хотя мы можем его поставить и во временность, рассматривать его и так. Отсюда двойственность рассмотрения: эйдетического и психологического. То же самое может быть прибавлено и относительно подлежащего – существительного или местоимения: хотя оно, как указано было, и содержит в себе мистический жест, указующий на бытие предмета в мире, в мистическом его пространстве, но это отнюдь еще не предполагает эмпирической пространственности. Даже если оно означает собой прямое место, напр. Москву, особое содержание, связанное с местом, с пространственностью, принадлежит первоначальному предикату, вошедшему в имя и с ним отожествившемуся. Но Москва в качестве имени существительного и подлежащего есть прежде всего нечто, существующее в мире, безотносительно к месту и времени, и затем уже получает эту квалификацию. Как в сказуемом вневременный элемент выражается в чистой связке, так и в подлежащем вневременный и внепространственный элемент выражается в его чистой существительности, связанной с местоимением, этим ука¬зательным жестом. Итак, в языке, в речи и мысли, пространственность и временность выражаются в предикативной функции как ее известная окраска или качество. Поэтому они имеют свою границу, суть частный случай этой предикативности, его квалификации, но отнюдь не составляют всеобщей формы познания, рамы для всякой мысли. Кант неправ относительно языка, так же как неправ он относительно мысли и познания. Если бы он прислушался здесь к показанию самой мысли-слова, он не стал бы исходным пунктом своего построения брать интуиции времени и пространства как самую всеобщую форму познания, ибо она вовсе не является всеобщей, но взял бы анализ предикативности или предложения, именования. Тогда он был бы освобожден от целого ряда проблем и трудностей, возникающих на этом его пути.

Благодаря идеалистическому сенсуализму Канта, поставившего трансцендентальную эстетику в основу теории знания, перед ним возникла своеобразная и весьма для него характерная проблема, разрешение которой он видит в «схематизме чистого рассудка». Вопрос состоит в том, что познание для Канта, с одной стороны, совершается применением категорий рассудка (чисто мыслительных синтезов и логических актов), а, с другой стороны, все оно пронизано чистым воззрением, пространственностью и временностью. Поэтому нужно перекинуть мост между рассудком и чистым воззрением, связать их накрепко, чтобы акт познания был возможен. Кант разрешает задачу в своем «схематизме» методом повторного вложения: сначала он вкладывает рассудочные категории, получается видимость вложения. Эта часть учения Канта есть важнейшая и, нужно сказать, решающая, п. ч., если эта операция вложения не удастся, то все развалится. Но она есть и слабейшая часть его рассуждения, где все является натяжкой. Для связи между чувственностью и разумом измышляются «схемы», для которых материалом служит время. В нем различается продолжительность, т.е. (?!) число; содержание, т.е. (!) качество; порядок, т.е. (!) отношение. Сюда же втискиваются под соусом времени возможность, действительность и необходимость. Таким образом размещаются все нужные категории, и торжествует «трансцендентальный идеализм». Разум, объявляется законодателем природы, а критика чистого разума законом для законодателя. Здесь все натянуто и произвольно: можно было бы, например, это же рассуждение перевернуть, положив в основу схем не время, а пространство: было бы, быть может, не так удобно, но не менее убедительно. Эти схемы суть, конечно, самообман; они сами нуждаются в объяснении. Даже если они описаны с подлинным верно, то не ими обосновывается познание, как это значится у Канта, но в них лишь выражается, осуществляется познание, синтетическое единство которого остается по-прежнему проблемой. Между тем она-то злостно отрицается Кантом, вполне удовлетворенным своими схемочками и затем сумму этих схемочек объявляющим за законодательство разума и природы. Синтетическое же единство познания, в котором заложены и даны разные возможности, в частности, и для кантовских схем, отнюдь не имеющих такого непререкаемого и бесспорного значения, установляется именованием, предицированием, предложением. При этом само предицирование свободно и от пространственности и от временности и от всех категориальностей, и однако, настолько гибко и емко, что дает место всем им. Кантовская проблема схематизма как сенсуализма во что бы то ни стало просто исчезает, потому что и время и пространство, при всей своей важности в области чувственного опыта, для мысли суть тоже только категории наряду с другими, которым и дает место язык.

Нетрудно убедиться, насколько все кантовские категории предусматриваются языком и как законодатель разума в действительности следовал за грамматикой, «критику» которой, как действительного орудия мысли, он и должен был дать, если уж его так охватил критический пыл. Кант различает четыре формы суждения, выражающиеся в предикате (здесь он незаметно для себя непосредственно уже переходит в область грамматики). Первый случай, когда предикат выражает объем субъекта, причем последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода (?), или как целый род, откуда три категории количества: единство, множественность и всеобщность. Совершенно ясно, что вторая категория ввиду своей полной неясности, что называется, не туда попала и только путает третью, на долю которой досталась почему-то всеобщность как мера объема (!?). На самом деле, здесь речь идет об единственном и множественном числе (сюда можно было бы присоединить еще и двойственное и для нее, с щедростью, свойственной Канту, придать категорию двойственности). Гений языка в числе ставит действительно общую категорию единственности или множественности в подлежащем. Особая флексия, семантическая единица выражает эту категорию количества в применении не только к субъекту в отношении к предикату, но и ко всякой части предложения. Все имеет число, при этом оно иногда пассивно, и тогда единственное (а в отдельных случаях и множественное число) означает лишь отсутствие применения этой категории, ее нейтральность, хотя и не бессилие. Между единственным и множественным числом не существует противоположности и исключительности, напротив, единственное число может выражать заведомое множество (народ, толпа, множество), и множественное сплошь и рядом выражает единство (очки, ворота и под.). Между единственным и множественным числом в грамматике существуют сложные отношения, причем одно переходит в другое, а иногда и вовсе отсутствует. Множественное число может иметь двоякий смысл: во-первых, дурное множество, получаемое путем присоединения – и (слитное предложение), и, во-вторых, организованное множество, совокупность и целокупность. Грамматическое множественное число выражает и то и другое. Так, например, при слитном предложении все его члены стоят во множественном числе: оба брата; Петр-Андрей; славные ребята и под. Однако обычно оно означает не многих, но множественность, причем двойственный характер этой множественности: единое во многом или многое в едином, – удивительным образом просвечивает благодаря гибкости языка, в разных переходах из одного числа в другое. Предмет этот заслуживает стать вниманием философского глубокомыслия. Возвращаясь к Канту, можно сказать, что он здесь только сказал то, что содержится в формальной грамматике, и кроме видимости глубокомыслия Ничего не прибавил. Между тем здесь именно и интересно, как оживает категория числа. Надо прибавить, что и эта категория – в этом Кант почему-то оказался прав – принадлежит предикативности. Это видимым образом противоречит тому, что числа имеют все изменяемые части предложения, и прежде всего субъект, управляющий им и установляющий согласование. Однако это ничего не значит для решения этого вопроса: субъект, как мы уже установили, уже содержи! в себе сказуемое в своем имени, и в нем, вместе с ним, дано и число. Грамматическая категория числа должна быть достаточна гибка и прозрачна, чтобы ничего не затемнять собою, когда на самом деле речь идет вовсе не о числе, и о нем вспоминается лишь для порядка. Иначе говоря, хотя грамматически форма числа, по крайней мере, во флексирующих глаголах, неизменно присутствует (однако не менее выра¬зительно и отсутствие ее в глаголах изолирующих, где она поэтому имеет специальное выражение), можно сказать, что суждение-предложение, т.е. именование, только дает место категории числа, предикату численности или количества, но отнюдь не связано с ним, не проникнуто им, свободно от него так же как и от форм чистого воззрения, к числу которых в интеллектуальной области может быть отнесено и число. Оттенок числа может быть или не быть в именовании, оно как форма всеобщая и основная в своем бытии от того не зависит. И само собою разумеется, что «схема чистого рассудка», сюда присоединенная Кантом, здесь не пользует нимало.

Следующая дистинкция, вносимая здесь по стопам школьной логики Кантом, относится к содержанию суждения, которое может быть утверждаемо, отрицаемо, ограничиваемо (в так называемом суждении бесконечном: А есть не В); отсюда категории «реальности» (?!), отрицания, ограничения. (Спрашивается, при чем здесь реальность и что Кант разумеет под этим именем?) Очевидно, что это разграничение тоже в сущности никакого отношения к «схематизму чистого рассудка» не имеет, но имеет прямое отношение к суждению и предложению, с анализа которого и следовало бы начать нашему гносеологу, вместо того чтобы гнаться за утилитарным и частным результатом – апофеоза Ньютона и математики чрез установление «синтетических суждений a priori». Очевидно, что отрицание, ограничение, а также и утверждение принадлежит сфере предикативности. Надо заметить, что утвердительных предложений, которым соответствует мнимая категория реальности, измышленная для этого Кантом, как особого вида вовсе не существует, это есть просто связка, сказуемость, функция предикативности и именования. Она всегда положительна, иной и не может быть, и отрицание или ограничение есть только частный случай утверждения. Чисто отрицательное суждение было бы уже потому невозможно, что оно разрывало бы связку, разрушало бы именование, уничтожало бы сущность суждения, вело бы к его отсутствию. В этом смысле всякое отрицание есть ограничение, отграничение, квалификация суждения, вообще реализуемо только в положительном контексте, в связи и на фоне положительных суждений. По смыслу отрицания имеют разные оттенки, которые выражаются или общим строем фразы, или отдельными словами (как в греческом языке ). Во всяком случае отрицание исходит из предшествующего или подразумеваемого положительного суждения, есть как бы его зачеркивание. Поэтому оно есть функция положительного суждения, его разновидность, или частный случай (так же как и «бесконечное» суждение, исполняющее, ввиду своей неопределенности и незаконченности, переходную или служебную роль). Язык дает место отрицательной или ограничительной функции, локализуя отрицание в определенных точках мысли, куда оно именно относится: для этого служат, наряду с отрицанием, и отрицательные местоимения. Конечно, всегда отрицание относится к предикату, лежит в сфере сказуемости. Применять отрицание к подлежащему означало бы зачеркнуть самый предмет речи и сделать суждение невозможным. Между тем, по Канту, утверждение и отрицание оказываются в «схеме» качества, именно: наполненное время – схема утверждения; пустое время – схема отрицания. Следует сказать, прежде всего, что «пустое время» есть contradictio in adjecto*, ибо как форма, всякое время пусто, а как содержание отрицание столь же полно, как и утверждение. Но главное, очевидно, что сами по себе как утверждение, так и отрицание никакого отношения к времени не имеют.

Следующая группа категорий связана с отношением между субъектом и предикатом, который или усвояется первому безусловно или условно, или же предположительно (разделительно). Соответственно этому различаются суждения безусловные или изъявительные (категорические), или условные (гипотетические), или разделительные. Соответствующие им категории суть: субстанция, причина, взаимодействие. В «схематизме чистого рассудка» этому соответствуют «схемы отношения», вытекающие из порядка явлений (так что содержание их притягивается за волосы только к отношению порядка). Эти отношения сводятся к тому, что либо одно явление остается, другие переходят (субстанция и акциденция) или одно следует за другим (причина и следствие), или все они существуют в одно время (взаимодействие или общность). Эта важнейшая группа категорий, к которой фактически все они и сводятся, поражает своей бессодержательностью, и измена философскому духу грамматики здесь наказуется наиболее жестоко. Кант берет функцию суждения, т. е. обычное предложение, содержащее именование, связывающее подлежащее и сказуемое, и объявляет эту связь субстанцией, а в «схемах» субстанцией и акциденцией. Это именование в применении к связке, ибо о ней собственно идет речь, бессмысленно и безмысленно: связка есть клей, агглютинирующий имя к именуемому. Кант должен был бы прямо сказать, что всякое подлежащее есть субстанция, а всякое сказуемое есть акциденция, чего он не говорит; напротив, субстанциальность он ищет в характере отношения между подлежащим и сказуемым, т. е. в связке. Далее, рассматривать сказуемое как акциденцию по отношению к подлежащему, а последнее как субстанцию опять-таки бессмысленно и в корне извращает самую сущность суждения. С точки зрения логической оценки, сказуемое заключает постоянные, существенные и акцидентальные признаки, но различие между субстанцией и акциденцией здесь все-таки не дано. Кант, углубляясь в извилистые переулки «Критики», проходит мимо самого существенного вопроса.

Здесь не лучше обстоит дело, чем с дедукцией предыдущих «схем» отношения, где было установлено троякое их различение: когда одно явление пребывает, другие проходят – схема субстанции и акциденций; одно следует за другим – причины и следствия; все они существуют в одно время – схема взаимодействия или общности. Схемы эти трещат по швам и никуда не годятся с точки зрения самого же Канта: разве отношение субстанции и акциденции состоит в различии продолжительности существования признаков и разве случайный признак не может оказаться и продолжительным? Разве отношение причинности есть простое последование, post hoc ergo propter hoc*, от чего нас предостерегает логика? Разве одновременное бытие есть тем самым взаимодействие, да и что оно означает? Этот карточный домик схем не выдерживает прикосновения критики.

Подобным же образом получается у Канта четвертая и последняя группа категорий – модальности. В зависимости от того, означает ли связка данного суждения, что А может быть В, или есть В, или наконец, должно быть В, суждения бывают проблематические, ассерторические и аподиктические, чему соответствуют три категории модальности: возможность, действительность, необходимость. Этому в «схематизме чистого рассудка» соответствует: или явление во времени существует когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). С этими схемами обстоит наиболее неблагополучно и с точки зрения самого Канта: чем отличается первая категория – возможности, от второй – действительности? Разве «когда-нибудь», если это есть действительно момент времени, не есть такой же момент времени, как и определенная его точка? С точки зрения времени как такового здесь различия уловить нельзя. Подобным же образом «существование во всякое время» (помимо всей проблематичности этой идеи) вовсе не характеризует необходимости, которая может быть одинаково присуща и одному лишь моменту времени (Кант сам в качестве классического примера закономерности приводит лунное затмение, отнюдь не существующее во всякое время, а лишь в определенный его момент).

Кант так же, как и в предыдущих схемах, ошибочно относит модальность именно к связке, между тем как связка нейтральна ко всякой категориальной окраске, и именно потому она и может ее принимать. Модальность также относится всецело к сказуемости и выражается глагольностью. Грамматически модальность переходит на связку и сливается с нею, как в том случае, когда спрягается вспомогательный глагол, так и когда принимает соответственную форму глагольное сказуемое (последнего Кант как будто вовсе не замечает и говорит только о связке, в которой, следовательно, как будто и видит главный источник модальной изменяемости, между тем как связка, по существу будучи внекатегориальна, здесь становится жертвой именно своей глагольности, принимает на себя в силу некоторой словесной аттракции формы спрягаемого глагола). Сказуемое дает в себе место категориальности, так же как пространственности и временности, облекается ею, но не поглощается ею и не сливается с нею, не растворяется в ней, сохраняя свою самобытность – смысловой, словесной агглютинации, так же как сохраняет свою независимость от пространственности и временности. Все кантовские категории суть просто качества сказуемого, его вторые, а не первые определения, «схемы» же суть плод несчастного кантовского недоразумения, в силу которого ему необходимо во что бы ни стало втиснуть их в формы пространства и времени – следствие его «идеалистического сенсуализма». Они имеют решающее значение для всего дальнейшего построения кантовской философии, судьбы которой нас сейчас не заботят, но представляют досадную помеху при исследовании нашего вопроса о гносеологическом содержании грамматики. Их нам приходится при этом просто зачеркнуть. Конечно, можно различным образом классифицировать категории, для нас здесь это не интересно. Гораздо важнее вскрыть гносеологическую наличность грамматики с возможной полнотой и увидеть, какими средствами она справляется с этими нуждами. А затем можно исследовать последовательность возникновения их в языке, что равносильно с исследованием истории форм; можно сравнивать между собою наличности в этом отношении грамматики разных языков (ибо, по справедливому выражению Габеленца, die Grammatik eines Volkes ist die bundigste Darstellung seiner Denkgewonheiten*, – 417), предметом нашего внимания являются наиболее общеупотребительные формы, во всяком случае свойственные обоим древним и большинству новоевропейских языков.

Начнем с категории субстанции, как пребывающей и неизменной основы для разных предикатов. Ее философское значение колеблется от понятия запредельной сущности, Ding an sich, или усии, которая познаваема только через феномены, до понятия устойчивого центра, пребывающего среди изменяющегося. И то, и другое, и самое широкое, и самое узкое, и самое глубокое, и самое поверхностное значение может быть вложено в то средство, которым, как мы уже знаем, располагает для этого инстинкт или гений языка, в имени существительном, а затем и подлежащем. Вовсе не в связке, не в отношении надо искать субстанциальности, но в существительном, в его отличии от всякого значащего слова, от всякой идеи как возможного предиката. Существование имени существительного как свидетельство естественной философии языка именно и делает возможным проблему субстанции и усии, устойчивого постоянства и глубинной основы. Однако сама по себе категория эта не могла бы осуществиться, не развернувшись в предложении, не превратившись в нем в категорию подлежащего. Подлежащее есть имя существительное, субстанция, в действии. Можно, применяясь к кантовскому различению между категориями и схемами как отвлеченными возможностями и конкретными формами, сказать, что предложение, точнее, связь подлежащего со сказуемым, дает схему субстанции. Мы знаем уже, что эта схема, как и все живое и конкретное, не проста; существуют, с одной стороны, грамматически имена существительные, которые не суть по реальному смыслу и по роли в предложении действительные существительные, но прилагательные, и существуют, с другой стороны, части предложения, которые не являются грамматическими подлежащими, но в действительности суть таковые. Но это относится к частностям и подробностям. Важно же основное отношение, которое состоит в том, что предложение выявляет схему субстанции. При этом субстанции на стороне предиката противостоит вовсе не акциденция, как это значится по схеме Канта, но всякое обнаружение существа, констатируемое сказуемым, т. е. энергия, или феноменальное бытие. В этой области феноменального мы далее уже различаем постоянное и устойчивое от преходящего и случайного, эссенциалии и акциденталии*. То, что всякое предложение есть суждение, по крайней мере, о двух онтологических измерениях, вертикальном и горизонтальном, есть основа, а вместе и схема для всякого философствования, в котором для сказуемого – мира феноменального, ищется подлежащее – субстанция, **. Всякая философская система есть в этом смысле предложение, конечно, более или менее развитое, или система предложений.

Итак, мы убеждаемся, что Критика чистого разума по существенному содержанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома ее автора. Иначе это и не могло быть ввиду того, что мысль неотделима от слова и все, что можно найти в мысли, следует искать и в слове, все ее формы находятся здесь в грамматике. Кант запоздал со своим притязанием на законодательство разума в мысли, ибо место уже занято: законодательство в мысли принадлежит грамматике. Кант хотел подсмотреть рождение мысли, чтобы из акушера стать ее законодателем, но он не заметил, что опоздал: мысль уже давно родилась и дышит воздухом здешнего мира – в предложении, в грамматике. Это соотношение между разными соперничающими между собою областями может быть выражено в такой схеме:

Лексикология – идеология (корнесловие, морфология, семасиология)

Грамматика – этимология, синтаксис

Мы опустили при сравнительной характеристике кантовских категорий важнейшее и основное учение о «трансцендентальном единстве сознания», о гносеологическом я, скрепляющем и связывающем элементы познания и установляющем единство предмета и единство знания. Без этого единства рассыпались бы категории и схемы, сорвавшись со своих гнезд, и водворился бы категориальный Бедлам, гносеологический бред. Эту важнейшую точку кантовской гносеологии, ее центр, мы также находим в языке. Здесь она занимает подобающее центральное место, отсюда Кант и заимствовал эту мысль. Это, конечно, есть местоимение первого лица, я, около которого ориентирована речь и мысль, около которого вращается она, как около своей оси. Если существует трансцендентальный субъект познания, то еще ранее существует трансцендентальный субъект речи, т. е. говорящий, он же и мыслящий, по отношению к которому всякое высказывание является в известном смысле предикатом, он же является субъектом всей речи. Вследствие того, что предикат вмещает в себя или, точнее, принимает на себя всякие категориальные окраски, я как субъект является центром или хозяином для всех категориальностей, царит над ними, даже когда остается незримым. Вся речь внутренно ориентирована к я говорящего, даже если он себя не называет. Достаточно сделать пробу – отмыслить я из речи и мысли, и мы увидим, как все рушится, получается сумасшедший дом. Онтологический смысл я как бытийного центра, открывающего всякому во внутреннем опыте безусловность его бытия и сознания, разъясняется выше (его проблема ставится в разных метафизических системах типа Фихте). Помощью я определяется внутренняя топография мысли и знания, ее геометрия, «трансцендентальная эстетика». Я в языке не только царит над мыслью, распространяя свою власть и влияние на все ее извивы, но и имеет свое место как точка поверхности. Оно есть не только субъект речи, говорящий, но и первое лицо единственного числа как одно из лиц, как частная языковая форма, действуя одновременно и вширь и вглубь, и горизонтально, и вертикально. Если бы это было не так, если бы трансцендентальное я не имело коррелата – словесного и грамматического выражения в первом лице единственного числа, Кант не мог бы его ни продумать, ни описать и его гносеологической надменности был бы дан чувствительный урок. Но, к счастью, мнимый законодатель разума должен был подчиниться законам самой мысли и речи, и мы ясно видим, что трансцендентальное единство сознания есть функция того, что в грамматике выражается в форме первого лица единственного числа. Критика чистого разума остается философским комментарием к грамматике и в данном частном случае. Само собою разумеется, что как бы ни различались между собою языки по своему строению, но данная форма первого лица единственного числа не может отсутствовать, в каких бы словесных эквивалентах она ни выражалась. Поучительно было бы взглянуть на результаты сравнительного изучения первого лица единственного числа в разных языках.

Общей особенностью критики познания у Канта является резкое противопоставление априорного и апостериорного, каковое различение иногда сливается с противопоставлением чувственности и разума. При этом Кант недостаточно различает воззрительную сторону души, материал познания, каковым является жизнь во всей ее полноте и пестроте, и мышление и знание, которым он собственно интересуется. «Своим происхождением наше познание обязано двум сторонам души: во-первых, ее способности воспринимать представление (восприимчивость к впечатлениям), во-вторых, способности познавать предметы посредством представлений (самодеятельность понятий); посредством первой нам дается вообще предмет (?), посредством второй он мыслится применительно к упомянутому представлению (как простому состоянию души) (?). Представления и понятия, следовательно, суть составные части нашего познания, так что ни понятия не могут образовывать познаний без соответствующего им представления, ни представления – без понятия <...> Если чувственностью мы назовем восприимчивость нашей души, образующей представления по мере того, как она испытывает внешние влияния, то способность самодеятельно образовывать представления или вообще самодеятельность следует назвать рассудком» (Крит. чист, раз., пер. Владиславлева, 52–3.– 2-я часть, Трансцендентальная логика. Введение, I)*.

Это основное для Канта и в высшей степени смутное различение «чувственности», или «представлений» (т. е. совершившегося уже элементарного познавательного акта, но какого же? ответа не находим), и «рассудка», или «понятий», имеет фундаментальное значение для учения Канта. Рассекая область знания и мышления на два этажа, представления и понятия, он оказывается вынужден искать их соединения: включения сырых, за порогом познания стоящих «представлений» в пустые формы «понятий». Для этого он пытается упаковать все познание в «схемы чистого рассудка», которые и изготовляет в потребном количестве. Однако все это сооружение недостаточно, потому что ставит вопрос вообще, а не в конкретной форме переработки именно данного чувственного материала и понятия. (Пример: я получаю впечатления – формы, красок, осязания и под., они «синтезируются» в пространственную форму, которую Кант упаковывает во временную, но как здесь получится именно дом, а не башня, или холм, на это схемы не отвечают.) Кант, увлеченный своим формальным анализом, различением a priori и a posteriori (и синтетических и аналитических суждений), совершенно не заметил вопроса о конкретном содержании мышления, вопроса о том, как возможно познание или как возможно суждение? Как из сырой «субъективной» (по терминологии Канта), психологической массы «чувственности» получается какое бы то ни было суждение, имеющее общую значимость, «объективность»? «Как возможна природа»? Этот вопрос, поставленный им только со стороны форм, может быть поставлен и со стороны содержания. Всякое суждение состоит не из «представлений», соответствующих «субъективным», а потому и не передаваемым, невыразимым состояниям, но из внятных общезначимых слов, есть суждение. «Мне скучно», что может быть субъективнее и бесформеннее этого состояния? Но когда я говорю, я уже выражаю его в общезначимых словах-идеях, облекаю его в общечеловеческую одежду. И выраженный таким образом мой познавательный акт, констатирующий происшествие или состояние в моей психике, имеет в своем роде столь же общекосмическое значение, как то, что вся солнечная система стремится в направлении звезды ? Вега (Кант мог бы ссылаться на то, что здесь нет категории причинности, но и она может быть присовокуплена: «мне грустно, потому что я тебя люблю»). Кант не заметил здесь, как и во всем своем анализе, что между «представлением», или «чувственностью», и «понятием» разума, или познанием, стоит слово со своей природой. Следовательно, критика познания должна была бы сосредоточиться на анализе этой среды мысли (если можно так выразиться), которая только и создает мост над пропастью между чувственными представлениями и категориальными понятиями. Кант же хотел последнюю преодолеть своей картонной «схемой». Внутри познания, по изображению Канта, есть разрыв, «чистый разум» разваливается, п. ч. чувственность и категории иноприродны. «Разум» становится невозможен, он обречен остаться с пустыми категориями, как мельница без помола. Действительно, мост между «чувственностью» в самом общем смысле, т. е. всей массой переживаемого, и между мыслью создается только словом. Идейное, идеальное, пригодное для мыслимости содержание опыта выделяется, кристаллизуется в слове. Все познается, мыслится лишь тогда, когда может быть сказано в слове. Понятия разума суть слова, и представления суть слова, и между словами может быть установлена эта словесная связь. Потому только и возможна мысль и «разум» не остается без работы, что есть слова. Кант ничего этого не заметил. Каким образом возможен был бы переход от субъективного состояния к объективному познанию, к суждению, если бы оно не было выражено в слове, если бы самые чувственные материалы не оказались мыслимы как идеи? Ведь всякое познание и суждение есть непрерывная идеация, и вот почему, и только поэтому, а совсем не благодаря выдвижным ящикам кантовского письменного стола или этим его схемам, и возможно мышление, облечение слов в категории. Иначе говоря, логика и гносеология возможны только потому, что есть грамматика. Если перечитывать основные определения Канта с этой точки зрения, нельзя не поразиться его слепотой к слову. «Опыт состоит из воззрений, принадлежащих чувственности, и из суждений, которые суть исключительно дело рассудка. Но таким суждениям, которые рассудок составляет из одних чувственных воззрений, еще далеко до опытных суждений. Они связывают восприятия только так, как они даны в чувственном воззрении, тогда как опытные суждения выражают содержание опыта вообще, а не простого восприятия, значение которого чисто субъективно. Следовательно, опытное суждение к чувственному воззрению и логической его связи (после того, как она чрез сравнение стала всеобщей) должно присоединить еще нечто, определяющее синтетическое суждение как необходимое и чрез то как всеобщее... Итог отсюда такой: дело чувств – созерцать, рассудка – мыслить. Мыслить же значит соединять представления в сознании. Это соединение происходит или только относительно субъекта <...>, или же оно происходит вообще, и тогда оно необходимо и объективно. Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мышление есть то же, что суждение, или отнесение представлений к суждениям вообще. Поэтому суждения или только субъективны, – когда представления относятся к сознанию одного только субъекта и в нем соединяются; или же они объективны, когда представления соединяются в сознании вообще, т. е. необходимо» (Кант, Пролегомены, изд. 2, 75–6)*. Это в высшей степени важное для Канта различение обличает все бессилие и пустоту его критики. На одной стороне представления, на другой – рассудок; на одной стороне «соединения представлений» относительно субъекта, на другой – «вообще» (относительно объекта). Не говоря уже о том, что вопросы, что такое «субъект» и «объект», обладают при этой постановке вопроса неразрешимостью, возникает неустранимо основной вопрос, как возможно мышление. Если мышление есть «соединение представлений в сознании» (ассоциация представлений, что ли?), то чем же оно отличается от сырой чувственности, которая тоже протекает ведь не мимо сознания? И если «соединение представлений в сознании есть суждение», то опять-таки чем оно отличается от не-суждения, от чувственности? Что такое, наконец, суждение как логически так и грамматически, формально и словесно? В этих основных, исходных и решающих определениях сказывается, насколько Кант не ощутил самого орудия мысли – языка, и, весь охваченный пафосом математического естествознания с его бессловесной и бескачественной символикой, прошел мимо вопроса: как возможно суждение? Если бы он взял в основу гносеологии теорию идей-слов, то очевидно, вся ее внутренняя ориентация была бы другая и «схематизм чистого рассудка» просто бы не понадобился, но заменился бы гносеологическим анализом грамматики. Кант, а за ним Коген, охвачен глубоким материализмом количественности (ср. учение последнего о «чистом возникновении из бесконечно малых», стремление погасить бытие в мэональности)*.

Предложение может иметь двоякое устремление: актуально-энергетическое, в котором связка принимает характер динамический, и созерцательно-идеалистическое, в котором связке придается значение статическое. Это получает свое выражение в двоякого рода сказуемости: глагольном или прилагательном. Опять, выражаясь по-кантовски, можно сказать, что в первом случае схемой для динамически-энергетического отношения является глагол, глагольное сказуемое, спряжение, во втором случае – имя прилагательное, согласование, склоняемость. Глагольное сказуемое тем именно и отличается от всякого другого, что в нем феноменальное обнаружение субстанции изображается как действие ее, не как пассивное бытие, непроизвольное его лучеиспускание, но как воля к бытию. И в таком случае неизбежным и вполне последовательным оказывается появление модальности, которая представляет собою не свойство связки вообще, как полагает Кант, но именно глагольного сказуемого. Этому соответствует в грамматике залог и отчасти вид, главным же образом – наклонения со всеми служебными их частицами. Действительно, что иное выражают собой изъявительное, сослагательное, желательное, повелительное наклонения, которые притом варьируются в оттенках видами и временами, со всей строгостью и ухищренностью синтаксиса сложного предложения, как мы имеем его в классических языках? Само собою разумеется, оттенки модальности не принадлежат к железному инвентарю языка, поэтому они допускают и наибольшие вариации в разных языках, где преимущественным средством для ее выражения являются в одном случае наклонения, в другом виды, времена, синтаксис. Равным образом сюда примешиваются интересы не только самого глагола, с его потребностью к модальности, но и других частей предложения: дополнения прямого и косвенного, разных «обстоятельств»; ради теснейшей связи со всем этим так или иначе окрашивается глагол. Но самое главное отношение остается все-таки одно: в спряжении заключаются, наряду с временностью, а иногда и пространственностью, категории модальности, отсутствующие в склонении и согласовании, где устанавливается только прямая связь подлежащего со сказуемым. В глаголе заключено не только динамическое сказуемое, потому неизбежно окрашенное в модальность (ибо действие не мыслится без этой определенности), но и категория причинности, и притом не в статическом смысле временного последования, но и в динамическом, энергетическом смысле. Всякий действительный залог глагола есть такое причинение, констатирует причинность, как страдательный – причиняемость или объект причинения. Поэтому, если где действительно можно искать «схематизм чистого рассудка», т. е. точку сцепления трансцендентальных форм, чистого воззрения, с одной стороны, и категорий, с другой, то эти схемы можно всего естественнее видеть в глаголе, соединяющем в своих формах количество, качество, временность, модальность, отношение, причинность, а помощью обстоятельства места, кроме того, и пространственность. Почти всю свою таблицу категорий Кант мог бы вывести из спряжения, хотя здесь они располагаются иначе, чем в его изложении, ибо живая «рапсодия» (по его же выражению, примененному к таблице категорий из Аристотеля, Пролегомены, 103)** языка не сходится с формальным и отнюдь не бесспорным расположением их у Канта.

Кант все категории отнес к связке, вне ее он не знает применения своих категорий. Язык, который не считается с запретами Канта, вмещает категории не только в спряжение, но и в склонение. Что в самом деле представляет собой число, как не категорию количества (и притом в трех его кантовских формах: единство, множественность и всеобщность или целостность)? Что представляет собой творительный падеж, как не категорию причинности, а другие падежи – в известных соединениях родительный (разделительный), дательный, предложный – что иное, как не взаимодействие, а именительный, как мы уже знаем, субстанцию? В соединении же с предлогами, частицами, словами разные падежи способны передавать оттенки разных категорий, являясь так называемыми «обстоятельствами» или косвенными дополнениями и определяя место, время, образ действия. Такое же значение имеют и придаточные предложения, выражающие разные обстоятельства, т. е. место, время, причину, образ действия, а также и модальность – условные предложения. В жизни мысли и речи категории представляют собой многоветвистое, сплетшееся между собой корнями и ветвями дерево, которое содержит разные комбинации категорий в их вольной и прихотливой рапсодии, мало считающейся с прокрустовым ложем кантовской таблицы. Есть, между прочим, в этой рапсодии одна категория, которая совершенно отсутствует как в таблице категорий у Аристотеля, так и у Канта; вероятно, последний ее бы и отвергнул, не найдя для нее места. Это присущая в той или иной степени большинству языков категория рода, которая путем согласования пронизывает и всю структуру языка. В категории рода в этот ранг возводится пол, т. е. признак не логической всеобщности, но фактического состояния. Распространение категории рода на все имена существительные, т. е. как одушевленные, так и неодушевленные, есть действие по аналогии и, бесспорно, известное злоупотребление. Таким же злоупотреблением является и создание в некоторых языках третьего рода (третьего пола?) – среднего, который соответствует категории «и т.д.» или «и проч.» и имеет в виду имена, не вмещающиеся в оба рода. Но не говоря о том, что формальная категория рода не выдерживается сплошь и рядом даже в отношении к именам одушевленным, неопределенное количество имен неодушевленных отчисляется не к среднему роду, но к двум остальным, а средний захватывает и имена одушевленные. Грамматический род, представляющий известную роскошь в языке, для него обременительную, как и всякая роскошь, свидетельствует в своем возникновении о том времени, когда все было для человека одушевленным и имеющим пол или род. Как категория род есть действительно некоторый психологизм, перенесение эмпирического содержания в формальные категории, он этим отличается от числа, времени и других категорий, и нельзя обижаться на Канта, что он прошел мимо этой категории, ее не заметив, таким же образом поступают ведь и некоторые языки, не имеющие рода или имеющие его лишь в ограниченной степени. Этот пример показывает, что отношение между гносеологией и грамматикой не имеет такой прозрачности и простоты, чтобы можно было непосредственно каждую грамматическую категорию брать как гносеологическую. Этому препятствует не только их переплетенность, в силу которой они должны быть распутаны и разложены, если не в строгую таблицу, то хотя в вольной рапсодии, но и то, что грамматика как конкретная гносеология имеет в своей конкретности неразложимые агрегаты – исторических или фактических состояний языка с общими постулатами гносеологии. С одной стороны, гносеология определяет грамматику, ставя ей известные требования; подчиняет ее, заставляя служить своим целям, ибо, как мы знаем, мысль есть речь и речь есть мысль. Но, с другой стороны, гносеология имеет перед собой иногда неподатливую, исторически и психологически чересчур насыщенную стихию, которую надо преодолевать, чтобы средствами ее достигать своих целей. А мы знаем, что один способ кладки употребляется для кирпича, иной для камня, один при кладке на цементе, другой на глине и пр. Поэтому фактически и становится понятно, что единая гносеология, одни и те же формальные постулаты мысли осуществляются различным путем в различных грамматиках разных языков. Ибо мы знаем, что грамматики различны, – разнятся этимо¬логии, а еще больше, кажется, синтаксисы. Поэтому было бы заблуждением прямо взять любую грамматику и превратить ее в гносеологию. Помимо всего прочего грамматические элементы: склонение и спряжение, части речи, части предложения и пр. – отнюдь не считаются с формально-гносеологическими категориями, не соответствуют им, их переплетают и перепутывают. И это происходит потому, что язык имеет свою собственную историческую плоть: в ней, как и в человеческом организме, должны наличествовать, если нет каких-либо уродств, все органы, но и в то же время все они остаются индивидуальны. Кант, который отнесся к языку с таким пренебрежением и совершенно прошел мимо гносеологической проблемы грамматики, в то же время мимоходом роняет такое замечание: «предполагает <...> мало размышления и понимания <...> отыскивать в каком-нибудь языке правила действительного употребления слов вообще и таким образом собирать элементы грамматики <...>, не умея, однако, привести основание, почему каждый язык имеет именно это, а не другое формальное устройство, и еще менее, почему существует именно столько, – не больше и не меньше, – таких формальных определений языка» (Пролегомены, 103)*. В этой брошенной вскользь мысли, по-видимому, заключается предположение о том, что может существовать априорная (или философская) грамматика, которая может быть насквозь рационализирована, так что каждая грамматическая категория и форма должна иметь формальное оправдание. При таком понимании задачи гносеологии и грамматики (как замечает здесь же, хотя и в других выражениях, Кант) сближались бы до полного слияния ввиду полного опрозрачнения во всем своем составе, не только в своих функциях, но и в своих формах. Это означало бы между прочим и то, что грамматика может быть только едина для всех языков, и фактическое многообразие грамматики становится с этой точки зрения и nonsens'oм и загадкой. Если несколько человек будут посланы в определенное место и с определенной целью, они пойдут, конечно, каждый своим путем и уже во всяком случае не повторяя один другого во всех своих движениях, и тем не менее сделают одно и то же. Вот в этом смысле об единстве функции или задач, которые ставит гносеология грамматике, или, точнее, которые разрешает мысль средствами данного языка, только и можно говорить. Но в своих конкретных формах грамматика не априорна, хотя и построена из самого прозрачного материала – слова, притом даже не в смысле слов, имеющих конкретное содержание, но в смысле форм слов. В этой конкретности своей она эмпирически обусловлена всей историей языка, его психологией, возрастом и т. д. Постолько можно говорить об автономности грамматики в отношении к гносеологии, не в смысле независимости их друг от друга, ибо такой независимости нет и быть не может, но в смысле особого характера этой зависимости: это зависимость функциональная – телеологическая, при которой единство задачи допускает разнообразие путей и средств, как и разницу в совершенстве их разрешения. Здесь может сказываться и дух языка, и гений народа. Грамматика древних языков в этом смысле представляет собой недосягаемую вершину прозрачности гносеологизма, к которой в разных отношениях лишь приближаются некоторые из новых языков. И правильно при исследовании проблемы брать ее в наиболее острой и прозрачной постановке. Вот почему мы невольно, говоря о гносеологической природе грамматики и грамматик, фактически всего более имеем в виду это наиболее совершенное и отчеканенное орудие мысли и слова – латино-греческий, а не готтентотский язык. Это понятно и правильно потому, что оба эти языка дали место мысли и Платона, и Аристотеля, а о готтентотском Канте мы еще не слыхали, и даже позволительно сомневаться, может ли быть сделан перевод на этот язык его трактатов, хотя, конечно, возможно развитие этого языка в том случае, если будет внутренняя сила и потребность. Но, в то же время, даже и при этой конкретности, непрозрачности, массивности грамматики, ее основные категории и формы настолько необходимы для всякого выражения мысли, как и для гносеологии, что являются более или менее общими. Таковы прежде всего, различия между существительным и глаголом с одной стороны, подлежащим и сказуемым с другой: без этих элементов не может обходиться мысль и речь. Почти столь же всеобщи основные формы обрамления и оборудования предложения: склонение и спряжение, числа, местоимения. Вообще многое можно вывести за скобку и поставить как общий коэффициент, одновременно гносеологический и грамматический, для всех грамматик, их a priori. Это та общая часть, в которой они взаимно связаны и друг друга проникают (хотя нелегко фактически сделать и это выведение); в скобках же останется область автономии грамматики, ее «апостериорности». Тем не менее, хотя грамматика и не вполне прозрачна для гносеологии, ее гносеологический анализ по-своему незаменим и ценен именно для гносеологических целей, потому что здесь мы видим перед собой функцию живой мысли, органический процесс, а не препарат. И сравнительное небрежение этой стороной грамматики, вполне понятное из общего ее направления, свидетельствует об ее ослеплении. Является в высшей степени странным и показательным, что вопрос этот о соотношении грамматики и гносеологии во всю ширину не был ни разу поставлен ни в философской, ни в лингвистической литературе. Здесь популярным и много обсуждаемым сделался другой вопрос – об отношении грамматики к логике, причем большей неясности, дву-и многосмысленности, нежели было проявлено при обсуждении этого вопроса, трудно себе представить, – достаточно познакомиться с многословными и прямо замечательными по своей элементарности рассуждениями Штейнталя, которым суждено было стать решающими в этом вопросе. Прежде всего, о чем идет речь: о какой логике и какой грамматике? Иногда разумеются здесь различные школьные дисциплины, которые отстаивают взаимно свою «автономию»: грамматика не согласна превращаться в логику, а последняя в грамматику, причем предлагается успокоительное разрешение вопроса, что та сама по себе, а эта сама по себе. К этому и сводится мудрость Штейнталя75). Однако речь, конечно, менее всего идет о дисциплинах, судьбу которых пусть решает факультетская программа, а о существе соотношений заданий логики и требований языка. В более общей форме вопрос об отношении природы мысли и слова мы уже рассматривали и еще будем рассматривать, здесь перед нами более узкий вопрос: о соотношении требований логики и грамматики. Значительная часть рассуждений на эту тему относится не к логике, а к гносеологии. Что касается формальной логики, то вопрос стоит гораздо проще и яснее. Дело в том, что формальная логика рассматривает разные формы суждения, умозаключения и, анализируя их, установляет их типы или имманентные нормы, постольку она нормативна. При этом ее «законы», под неограниченную власть которых столь боится подпасть грамматика, т. е. те неумолимые требования, которые она ставит всякой мысли, если она не хочет внутренно разложиться от противоречия, имеют не положительный, но отрицательный, запретительный характер. Логика подобна в этом отношении сократовскому демону, который всегда только запрещает, но никогда не повелевает, или, по более вульгарному сравнению, полиции, которая вмешивается только в случае нарушения общественного благоприличия, предоставляя жить по своей воле во всем остальном. Когда говорят о «законах» логики, при этом воображают, что она учит мыслить и выражать свои мысли в слове, между тем как она следит лишь за порядком и устраняет только явные его нарушения. К этому, в сущности, сводится учение логики о силлогизме, который есть не что иное, как цепь суждений или именований, их сличение и сближение в положительном или отрицательном смысле. Теория силлогизма и есть аналитически выведенные правила заключения. Едва ли, однако, и язык, ради свидетельства о своей автономии, может до такой степени игнорировать требования логики, как это допускается в некоторых неудачных примерах. Также и логика не позволит себе во имя автономии показывать язык грамматике (иначе как по искренней безграмотности, т. е. по невладению языком, по бессилию или малосилию слова), как это предполагается в тех же рассуждениях. Вообще вопрос об отношении логики и грамматики вовсе не имеет той остроты, которая ему обычно приписывается вследствие того, что сюда фактически вводится действительно сложный и трудный вопрос о гносеологическом содержании грамматики. Самостоятельного от него содержания вопрос о логике и грамматике даже не имеет, он разрешается в том же смысле, что и этот общий вопрос. Если грамматика есть конкретная гносеология, то она настолько же есть и конкретная логика. Она должна средствами данного языка, определяемыми всем его историческим, психологическим, культурным статусом, выполнять функцию выражения мысли, а, следовательно, и требования логики, как положительные, так и запретительные, особенно последние. Логика есть внутренняя норма для мысли, т. е. для того, что является содержанием речи, с чем она сращена нераздельно. Но в то же время и самые требования эти, особенно отрицательные, не таковы, чтобы предписывать повелительный образ действия, диктовать правила речи, т. е. становиться грамматикой. Ведь логика учит не мышлению, как наивно думают иные, а лишь предостерегает от формальных заблуждений. Дать положительные указания она бессильна так же, как и гносеология. Грамматика в этом смысле неизбежно находится под контролем логики, так же как и содержание мысли; не может быть во имя автономии допущено грамматикой бессмысленного, нелогического сочетания, и только абстрактно, во имя того же призрака самостийности, можно защищать права грамматики на бессмыслицу. Формально употребляя формы грамматического предложения, можно сказать, например: этот жареный лед горяч. Это будет по форме предложение, но это не есть предложение, потому что последнее есть не только форма, но и содержание, а здесь форма заведомо принадлежит сумасшедшему дому или инвентарю глубокомыслия философствующего лингвиста76). И автономия состоит совсем не в этой мнимой независимости формы от содержания, которой на самом деле вовсе не существует, да и не должно существовать, но в своеобразной природе грамматических средств, которые, однако, связаны внутренне единством функции и потому не могут противоречить цели. Если бы логика была связана с грамматикой, невозможна была бы ошибка, ибо все суждения были бы тем самым логичны. Действительно, невозможны были бы примеры круглых квадратов, измышляемые тем же Штейнталем. Но именно потому, что язык, а, следовательно, и грамматика как совокупность его форм, есть свободная стихия, он может попадать на ложные пути, распознать которые, действительно, призвана логика, а не грамматика77).

При единстве функций и тожестве запретительных норм одна и та же логика имеет силу над всякой грамматикой, ибо законодательствует здесь природа мысли, ее законы, которые суть ее имманентные нормы. Но при этом возможно и понятно то многообразие и пестрота грамматических стилей и норм, которые мы имеем. Поэтому, разумеется, выразить простой, грубой и бессодержательной формулой, что грамматика автономна от логики, это значит просто разорвать тонкую ткань, а не разъединить ее нити. Задание философской или логической грамматики, которое возникало в истории, может быть понято только в том смысле, что оно хочет выделить логический скелет, неустранимый логический фундамент грамматики, с которого она не может сойти. Но анатомию столь же мало можно приравнивать к общему учению о человеческом теле, сколь ее отвергать только на том основании, что кости прикрыты в теле мускулами и кожей. Отношение логики и грамматики совершенно специфическое, вытекающее из природы взаимоотношения мысли и слова. Однако критические требования логики по отношению к грамматике настолько элементарны и, можно сказать, сами собою разумеются, что грамматика в своей научной работе может забывать о них, не для того, чтобы намеренно их игнорировать и нарушать, но для того, чтобы исследовать то, что вовсе не само собою разумеется, но принадлежит исторически изменяющейся части грамматики. Практически насыщенность грамматики логикой и гносеологией, проистекающая из неразрывной связи мысли и речи, так велика, что мы обучаемся и той и другой из грамматики, особенно те из нас, которые проходили наиболее выработанные интеллектуалистически и в этом смысле наиболее совершенные грамматики древних языков. В данном случае, конечно, имеется в виду главным образом их синтаксис, который, сколько бы ни твердили об автономии синтаксиса от логики, есть почти чистая логика. И, что всего важнее и знаменательнее, это совсем не преднамеренно или надуманно, но в силу внутренней связи мысли и слова. И если появилась самая мысль о философской грамматике, она, разумеется, навеяна античностью или же прямо с нею связана исторически. Напротив, в век сравнительного языковедения, когда наука обогатилась многообразием грамматических форм, присущих разным языкам, стало невозможно его не замечать, и плодом преувеличенной лингвистической резиньяции и явилось это отстаивание самостийности грамматики. Сравнительное изучение грамматики должно раскрыть пред нами не только многообразие ее форм, но и грамматические эквиваленты, этимологические и синтаксические, для выражения одних и тех же смысловых, в частности, логических функций. Практически эти эквиваленты отлично ощущаются и изыскиваются при всяком переводе с одного языка на другой, причем это тем поучительнее, чем дальше отходят языки один от другого (хотелось бы знать, например, мыслимо ли перевести сполна, т. е. со всеми оттенками смысла, диалог Платона на китайский язык?), поскольку может идти речь о переводе, а не о переложении или о пересказе мысли. Самостийники могут, впрочем, утешаться тем, что всякий перевод есть до известной степени такой пересказ, ибо переводом можно назвать лишь такую передачу, где шаг за шагом, форма за формой передавались бы фразы. Но такой буквальный перевод не только уродлив или даже невозможен, но и вовсе не обладает точностью, ибо si duo dicunt idem, non est idem*, – и это выражение имеет буквальное приложение в применении к языку. Очевидно, при переводе мысль, действительно, раздевается от одного слова, чтобы одеться в другое, перевоплощается, хотя ни на один миг (вопреки Шопенгауэру**) не остается голой. Повторяется в уме переводчика лексический и грамматический онтогенезис мысли, при котором заново рождаются эквиваленты всех тех языковых средств, которые даны в оригинале. Это единство содержания, независимость мысли от разных форм, проблема перевода (возможен ли перевод? и как возможен перевод?) представляет собой незамечаемый лингвистами предмет для размышления. Одно из следствий, с наглядностью отсюда вытекающих, состоит в том, что, если уже говорить об автономии грамматики и логики, тогда надо говорить не о грамматике, а о грамматиках (как и не об языке в его общих свойствах, а об языках). И грамматика с ее «законами» есть неправомерная вытяжка из грамматик, по отношению к которой эти последние будут утверждать также свою автономию, и это стремление к самостийности становится разрушительно для науки, хотят или не хотят самостийники, но самая возможность обсуждать общеграмматические проблемы, даже ставить вопрос о частях предложения и затем сравнивать данные разных языков, предполагает выведение за скобки некоторых общеграмматических категорий. Последние не могут быть отчеканены средствами одной грамматики, но предполагают деятельное участие логики и гносеологии. И вообще не было бы этих схоластических вопросов, если бы больше считались с самим предметом и его свойствами, нежели с кафедрами и дисциплинами, заведующими предметом. Тогда было бы ясно, что относительно языка и, в частности, грамматики может быть речь только о разных сторонах проблемы, но отнюдь не той ее автономии, которой убивается самое ее существо78).

IV. ЯЗЫК И МЫСЛЬ

Проблема Канта об основах опытного познания, о природе эмпирического познания, в котором сочетаются элементы общеформальные и конкретные, разрешается языком в том смысле, что всякий опыт стремится, расчленяясь, выразиться в слове, а слова сами собой принимают форму суждения, суждения же оформляются категориями (включая сюда про-странственность и временность). Слова-идеи выделяются из того, что они собой выражают, таинственным, неизреченным актом. Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающие, отнюдь не «субъективные» (хотя и могут быть субъективно окрашены), но общезначимые, которые поэтому и могут быть сообщаемы, обладают качеством общепонимаемости. Последним элементом сознания, в который упирается анализ Канта, является немая, «субъективная» чувственность, которая неизвестно каким образом внедряется в познание, составляя в ней тяжелый, неразложимый, алогический груз. От этого-то груза впоследствии и стремятся отделаться по-своему – Гегель, по-своему – Коген. Последним элементом познания, в который упирается наш анализ, есть рождение слова и идеи из того, что не есть слово-идея (хотя и не есть одиозная «чувственность»), что есть бытие до слова. Поистине, в каждом самом элементарном акте познания – именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр бытия рождается слово и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее. Поэтому вслед за различением, сопровождающим рождение слова, следует синтетическое сознание того, что это и есть то, именование, суждение, познание. И познаваемое остается неумаленным в своем бытии, но, войдя в наше сознание своим логосом, изнутри им просветляемое и сознаваемое, его освещающее, вносящее в него свое различие и разум, как таковое. В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании. Здесь, со времен Канта, а, в сущности, и до Канта, во все времена, неизбежно возникает вопрос о трансцендентности или имманентности бытия мысли, и при ответе на этот вопрос намечаются все пути философской мысли. Бытие трансцендентно мысли, последняя есть «надстройка», его эпифеномен, это говорит материализм разных оттенков, даже метафизического, как Шопенгауэр с его слепой и глухой, алогической волей. О познании с этой точки зрения, строго говоря, нельзя даже и говорить, а можно говорить лишь о функциональном приспособлении: мысль есть «выделение», средство в борьбе за существование, эмпирическое (дарвинисты) или метафизическое (Шопенгауэр). Проблема познания, в сущности, неразрешима. Но к такому же неутешному выводу приходит в сущности и Кант со своим «трансцендентализмом», который есть только маска и орудие агностицизма: предмет знания, «вещь в себе», трансцендентен знанию, все же опытное знание не только обусловлено «чистым разумом», но и им отделено герметически от предмета знания. Отсюда неизбежно возникает вопрос, что же есть познаваемый нами мир, не есть ли он греза и «представление» (Шопенгауэр)? Поэтому естественно, что в школе Канта в борьбе с беспредметностью знания явилась мысль, что «предмет знания» есть абсолютное «долженствование» (Риккерт), т. е. связка (copula), волюнтаристически истолкованная*. Это есть разновидность познавательного скепсиса и нигилизма еще древних софистов, предмет знания здесь совершенно растаял, как кусок льда в тепловатой воде. По-своему, это последовательное – в одну сторону – развитие кантовского феноменализма, его «трансцендентального трансцендентализма» в области познания. Вместо того, чтобы, подобно честному, искреннему эмпиризму, сказать, что предмет познания дается опытом и включает весь мир, оказывается неизбежным скептический и агностический исход, и это вследствие того, что не замечается слово-смысл, стоящий между «чувственностью» опыта и идеальностью познания. Опыт как бытие действительно остается трансцендентен мысли, но опыт как идеи ей всецело имманентен, так что утверждается и правда имманентизма и правда трансцендентизма. Это и была гносеологическая мысль платоновского идеализма: познание есть «припоминание», что гносеологически есть реализация идей в опыте. Сырая масса опыта отдает золото своего идейного содержания мысли потому, что «Демиург творил мир взирая на идеи» (Тимей). Есть сфера чистых идей, божественная София, по христианской феософии, и она есть идеальная основа творения. Но эти идеи как смыслы суть слова, как лучи Божественного Логоса. И «сопричастность» этому Логосу в человеке, который сам есть логос мира как сотворенный по образу Божию, делает возможным познание как в раздельных его актах, так и в целом.

Проблема гносеологического монизма, т. е. самозамкнутого и самопорождающегося познания, самый постулат такого монизма есть гордость ума, люциферическое притязание. Мысль не существует одна в себе, логос должен отражаться от того, что не есть логическое (хотя это и не значит не-логическое, вне-логическое, антилогическое: напротив, бытие пребывает в нераздельной сопряженности с логосом). В чеканной метафизической форме эта мысль дана у Платона, в смутной – у Шеллинга в его учении о тожестве идеального и реального, в искаженной – у Гартмана в его идее о двух началах в «бессознательном»: логическом и алогическом. Напротив, логический монизм хочет из себя произвести бытие. Им руководит глухое предчувствие, что слова суть, действительно, силы и реальности, особого, конечно, порядка – идеальные. Но люциферизм этого притязания состоит в том, что во имя дневного света он упраздняет творческую ночь рождающего познания: ибо в мире есть свет «света невечернего», но этот свет светит во тьме, той, содержащей все потенциально, тьме хаоса, из которой словом Божиим извлекалось бытие. Есть два люци-ферически ослепленных ума: один в титаническом опьянении, другой в мелком, ползучем самомнении ремесленника: Гегель и Коген. Гегель всю силу бытия вбирает в мысль-идею-понятие-смысл-значимость слова. (Правда, как раз это-то определение идеи через слово у него именно и отсутствует, к его невыгоде.) Begriff – понятие – у него порождает объект бытия79). Учение Гегеля, вместо триипостасности, есть геноипостасность логоса*2. Точнее надо сказать, что Гегель в духе савеллианства допускает триипостасность, но не как три равночестные ипостаси, но как три модуса или положения, или три момента в логическом начале. Еще точнее надо сказать, что для Гегеля вторая ипостась, Логос, является на месте первой, ипостасью Отца; она порождает как свой момент, «отпускает» как свое инобытие природу как внелогическое, с тем чтобы в третьей ипостаси, в синтезе, снова ее в себя вобрать, с нею встретиться. Естественное соотношение мысли и бытия Гегель преодолевает в «феноменологии духа», где, достигнув абстрактной, «чистой» мысли, он начинает свою логическую космологию и антропологию. Конечно, эта попытка переставить отношение ипостасей: сына сделать отцом, и отца сыном, будучи еретической, в то же время и потому ведет и к мыслительным уродствам и абсурдам. Гегель оказался вынужден логически дедуцировать бытие, эмпирию и, конечно, на этом сломал себе шею, сорвался и упал с лесов. Та материалистическая реакция, которую вызвало гегельянство, отличалась такой же духовной слепотой, что и это последнее, но она оправдана им и представляет все-таки попытку возвратить вещи на место, «поставив Гегеля на голову»**. То, что бытие [определяет сознание], или то, что мысль есть функция мозга, как желчь печени, и другие материалистические формулы, все-таки дает грубую схему прямого отношения ипостасей, а не обращенного, как у Гегеля. Иначе говоря, против Гегеля в этом, в порядке соотношения, правы материалисты, хотя не правы они геноипостасностью, общей с Гегелем, монизмом: здесь логическим, там материалистическим. Коген изобрел монизм трансцендентальный, «пан-методизм»: так как предмет мысли для него есть метод «порождения» или правило синтеза, и логически насквозь прозрачен, то он хотел бы, чтобы и мир, опора знания и хотя бы только в этом смысле его предмет, был для него тоже только трансцендентален. Подобный замысел свойственен был и люциферианству Фихте. Но как последний не мог обойтись без иррационального «ausserer Anstoss» в не-я, порождающего предметы***, так и первый должен был сочинить «reiner Ursprung» ****, где сведенное к чистому количеству бытие в обесколичественном количестве «бесконечно малого» являет собой *****, спасительное Brett****** для познания. Но – увы! – как бы ни трансцендентализировать мэон, философия знает твердо, что это есть все-таки разновидность бытия, а потому и замысел Когена не удается. В отличие от Гегеля, стремившегося к конкретному идеализму, т. е. к логической ипостаси мира, Коген довольствуется формальным, трансцендентальным идеализмом, полагая, что имея форму, он имеет все. Но не задумывался ли Коген над тем обстоятельством, что, кроме мэона, его мысль пользуется еще и словом (и пользуется, надо сказать, довольно вольно), в то же время ничем не заикаясь о праве и смысле этого пользования? Можно, конечно, показывать какие угодно фокусы, если для них приготовлены заранее приборы, но нельзя притязать на какую-то сверхъестественную «чистоту» мысли и не замечать, что пропускаешь ее через цветовые, ярко окрашенные стекла слов.

С нашей точки зрения проблема трансцендентального и метафизического монизма есть проблема слова-смысла, или, что то же здесь, суждения и предложения, без которого не может ни начаться, ни реализоваться мысль и которое поэтому подлежит анализу критиков в первую очередь. Благодаря этой же причине возникает и безнадежный дуализм, разлагающий познание, т.е. кантовская теория опыта: как в логические формы мысли вложить нелогическое-чувственное содержание и какие «схемы» нужно измыслить для изготовления оных критических сетей? При этом Кант без всякого различения объединяет весь комплекс переживания и его логического сознания и выражения. Его гносеология хочет вместить одновременно и психологию, и логику сознания, сливает акт восприятия, воззрения, ощущения, вообще конкретного переживания и акт сознания, мышления, суждения об этом переживании, между тем как они суть совсем разные, не сливающиеся между собой лики единого конкретного сознания. То, что мне скучно, как конкретное состояние и мое суждение «мне скучно» суть совсем разные моменты, так же как и мое впечатление горы во всей его конкретности и словесное, смысловое суждение: вдали видна гора. Разница между ними в том, что в первом случае во мне была гора или я переживал гору как бытие; во втором случае я конкретизируя идеальное бытие, произношу насквозь прозрачное суждение, в котором пространственность есть лишь определение предиката. Потому и особого вопроса о том, как вместить чувственность в логические формы, не возникает, потому что сюда входит не чувственность как таковая, но лишь идея о ней, столь же прозрачная, как и логические формы. Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает «представление». Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте. Оно приспособляет его к познанию, но само им нисколько еще не является. Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование. То, что Кант и кантианцы именуют предметом, в чем ищут трансцендентального правила или метода, все это осуществляется уже словом, выполняется идеацией, и потому основной вопрос познания это все-таки о слове-смысле, об идеальности реального, об его мыслимости и именуемости. Впечатление немо, мысль всегда словесна, и вот это рождение слова и содержит в себе тайну и разгадку мысли, а все остальное – частности и приложения. Этот же вопрос вовсе не есть трансцендентальный, хотя он и выступает с особой отчетливостью при трансцендентальном анализе, он есть онтологический или метафизический или «трансцендентный», уж если угодно Канту так это назвать. Но он неминуемо ставит в центре трансцендентальных розысканий онто¬логию познания, вопрос рождения слов-идей, т. е. вопрос о рождении самой мысли, не как формы, но как содержания. Да и трансцендентальный вопрос, т. е. вопрос о форме, есть также вопрос содержания, почему и он не может себя от него освободить. Слово рождается из бытия, или бытие рождается словом, Платон или Гегель? Иной альтернативы здесь быть не может. Проблема мысли есть проблема не трансцендентального, «чистого ее порождения», но конкретного и оформляемого содержания. И здесь мы подходим, ну-димые имманентным анализом самой мысли, к слову откровения, в котором, как резцом алмаза вырезанные, горят дивные в безмерной своей глубине и таковой же сжатости слова Евангелия о Логосе: В начале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово. Вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть*.

Все вековые недоумения и вопрошания мысли о мысли и мире, о мыслимости мысли и о мыслимости мира разрешаются в этом орлином взлете, и обратно, всегда возвращаются к нему в изнеможенном сомнении перед господством мировой бессмыслицы или в бунте против логоса и злоумышлении против него, сознательном или бессознательном. Таков Фауст – Фихте, зачеркивающий слово Божие и ставящий вместо него слово человеческой гордости: Im Anfang war die Tat*.

И, действительно, не является ли наибольшим грецизмом, для нас как будто чуждым и философски уже изжитым, это ипостасирование и метафизическое возвеличение слова? Почему слова? Разве слова не суть звук пустой или условный знак? «Das Wort kann ich so hoch unmoglich schatzen, ich muss es anders ubersetzen» (Faust)**.

«Я напишу, что разум был в начале», – пишет Фауст–Кант–Гегель, зачеркивая логос. И на самом деле: не есть ли это случайность, историческая прихоть александрийского иудаизма в лице Филона, которому и подчинился здесь неизвестный автор пролога к Ев. Ио.? Без нарочитого объяснения трудно даже понять, почему он прямо не поставил хорошо знакомого греческой спекуляции Платона, или если угодно даже *** Аристотеля, но темный, двусмысленный, александрийский или стоический логос?

В начале было слово – – в начале мирового бытия, в космическом архее, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной его жажде было исполняющее ее, вносящее свет слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. Оформлялось все возникало к бытию для себя и для другого как слово-мысль. Это слово мира и в мире, космический логос есть прямое действие Логоса Божественного: и слово бе к Богу, Эта обращенность мирового логоса к Богу, выражаемая предлогом (чем текстуально исключается, на наш взгляд, отожествление слова в первых двух употреблениях Ио. I, 1 со Словом – Богом («и Бог был Слово», I, 2), хотя это отожествление как будто предрешается как в русском синодальном переводе Библии, так и английском одинаковой транскрипцией через прописную букву). В нашем чтении получается такая транскрипция: в начале было слово, и слово было к Богу, и Бог был Слово. Итак, мировое слово возводится здесь к своему источнику – Божественной Ипостаси Логоса, который светит в мировой логос и дает ему всю силу миротворческого различения: «все через Него стало, и помимо Него не возникло ничто из того, что возникло – (I, 2). Корень логоса мирового – в Логосе Божественном, пребывающем в пре-мирной славе внутритроичного бытия, но светящего в мир и образующего умную область слов-идей, божественную Софию как идеальную основу мира. Это есть мысль о том, что всё в своем различении и согласии, многоединство или единомножественность твари, лики бытия были вызваны в первоматерии, «в начале» через слово. Все создано не из небытия, но уже в архее, вызвано к мэональности из тьмы не-сущего но еще не возведено к раздельному бытию, к свету его, но пребывает в хаотической безгранности – Это потенциальное бытие было названо, отмечено мыслью-словом. Эта же мысль содержится и в повествовании Бытия, где Бог словом Своим вызывает к жизни всю тварь в шестодневе, причем до этого творческого слова земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной (Быт. I, 2), все было во тьме безразличия, немыслимости, невыразимости. И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. – И назвал Бог свет днем, а тьму ночью (I, 3). И сказал Бог: да будет твердь. – И назвал Бог твердь небом (I, 6, 8). И сказал Бог: да соберется вода... и да явится суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морем (I, 9, 10) и т. д. То, что Бог говорит, надо понимать в свете новозаветного откровения, в духе пролога Иоаннова Евангелия: вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть. Именование Богом надо понимать как онтологическую основу мысли и знания, которая лежит в основе человеческой речи и мысли, но отнюдь не в смысле пустого давания клички.

Итак, надо различать в прологе Ев. Ио. две мысли о Логосе: о Логосе в себе как Божественной Ипостаси, как Боге и о логосе, действующем в мире, хотя и обращенном к Богу, энергию Логоса в мире, Софию. И этот Логос в творении имеет пребывание и средоточие в человеке как образе и подобии Божий: в Нем (в Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человекам (I, 4). Этот свет, пребывающий в человеке как носителе мирового логоса, по образу Логоса Божественного, есть основание того, почему ему принадлежит центральное место в мире, господственность как микрокосму. Посему Бог может привести к этому человеку животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»*. Мы уже знаем, что означает это именование, относительно которого Бог хочет только видеть, как развертывается в нем сила логоса. Но этот мировой, человеческий, антропокосмический логос погружен во тьму мэонального полубытия, становления, развития: «и свет во тьме светится и тьма не объяла его» (Ио. I, 5).

Далее и здесь, в учении о свете мира, так же как и о логосе мира, тайновидец евангелист явно различает две стороны: свет в человеке, производном от энергии Божией, и Свет Невечерний, Христа «Он (Иоанн) не был свет, но да свидетельствует о свете. Был свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» (I, 9). «И слово стало плотию и вселилось в нас» (I, 14)**.

Мировой логос дал место воплотившемуся ипостасному Божественному Логосу, чем положена основа обожения всей твари в человеке.

Итак, надо различать человеческий, точнее, антропокосмический логос от ипостасного Логоса Божественного. Первый есть логос в мире, Премудрость, София, мировое зеркало Логоса, второй – премирное Божество, которое чудом истощания вочеловечивается в мир.

Сила мысли и сила речи едина, – она есть мировой логос, пребывающий в человеке как его энтелехийная сущность, от дремотного полубытия потенциальности восходящая к энергетическому выявлению в мировом развитии. В этом изначальном единстве мысли, речи и бытия, силою которого все существующее принципиально мыслимо и выразимо словом, а связь вещей есть вместе и логически мыслимая в словах связь, и заключается основа мысли и речи. Иначе соотношение мысли, слова и бытия представляло бы собою не только непостижимость, но вместе с тем и странную, непонятную случайность. Слова казались бы выдуманы и сочинены как сигнал для мысли, мысль оставалась бы обнажена от слов, и, наконец, тройное соответствие мысли, слова и бытия, т. е. всякое знание, научное и философское, распадалось бы и становилось бы загадкой. Из всего этого есть только один исход, на этот вопрос может быть дан лишь один ответ, тот самый, который содержится в дивных строках пролога Ев. Ио.: в начале бе слово. Если разорвать связь между словом и мыслью, она не могла бы быть восстановлена никаким инструментализмом. Слово не могло бы быть придумано как орудие для мысли, мысль оставалась бы нерожденной и невоплощенной, непредставимой уму и не передаваемой от человека к человеку. А слово, до его приспособления для мысли, должно было быть пустым, бессмысленным звуком, а не словом, – и как же оно могло бы возникнуть? Но эта связь так неразрывна, что немыслимостью является ее устранение. Уж если искать гносеологических аксиом (которые могут быть облечены и в форму любезных Канту синтетических суждений a priori), так это именно есть аксиома логизма бытия и слова – мыслимости бытия и выразимости мысли в слове. Слово, выражая мысль, в ее форме и содержании, как мысль бытия и о бытии, тем самым изобличается как сущность бытия.

Однако, чем выше мы поднимаем иерархическое значение слова, тем труднее и загадочнее становится его фактическое значение. Совершенно очевидно, что эмпирическая действительность не вполне соответствует постулатам слова и мысли. Вместо слов насыщенных и полновесных, она знает слова разжиженные и опустошенные, легковесные, – возникает проблема пустословия и суесловия. Вместо истины, выразимой в слове, мы утопаем в безмыслии, во лжи, ошибках и заблуждениях, – возникает проблема пустоты мысли, лжи, ошибки, заблуждения. Обе эти проблемы требуют рассмотрения.

Познание есть именование, акт познания совершается в суждении, предложении, соединении подлежащего со сказуемым, которое есть именование в его статике. Мышление есть соединение – различным образом и в разных направлениях – суждений, именование в его динамике. Соединение предложений есть речь; соединение суждений – мышление; то и другое вместе – речь, лекция, трактат, книга, причем эта книга всегда и бесконечно пишется в разных направлениях. Опасность пустословия и легкословия существует для нас в познании, в высказывании; опасность заблуждения – в соединении слов и мыслей. И та, и другая опасность, точнее, болезнь речи и мысли, в данном состоянии человека совершенно неизлечимая, должна быть понята в онтологических своих условиях и разъяснена как не противоречащая аксиоме логизма бытия, речи, мысли. Очевидно, эти проблемы лежат не в области формальной логики или частных отделов языкознания, которое как таковое их даже совершенно не вмещает, это вопросы общей метафизики слова.

Сначала о пустословии. Слова, идущие из глубины бытия, говоримые в нас самими вещами, обладают всей полнотой космической силы: произнесенное слово звучит во всем мире, ибо логос есть вселенская связь, и все находит себя во всем. Если бы язык наш состоял из таких космических слов, он был бы языком самого космоса и проблема пустословия совершенно бы отсутствовала. Но это возможно было бы лишь постольку, поскольку и человек был бы человеком, т. е. микрокосмом, во всей славе своей, царем, владыкой и сердцем мира. Но человек в лице Адама еще не успел стать таким, не вступил, по несовершеннолетию своему, в уготованную ему при создании мира власть, как уже грех нарушил равновесие в нем и во всей природе и повредил органы космической речи, и слух, и язык. Голоса вещей стали доноситься глухо и неверно, звук их преломлялся через разные призмы человеческой субъективности, в речь ворвался психологизм со всеми его опустошительными действиями. Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно. Слово заволокли облака суесловия, и теперь для нас обычен и понятен только тот род речи, который есть суесловие, пустословие: слова, слова, слова. Между тем слово, конечно, не есть синоним ни пустоты, ни безмыслия, ни бессилия. Изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила. Они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь – магия, повелительная сила – заклинания. Об этом верную память хранит народная мудрость, которая знает волшебство слова, его белую и черную магию, благословение и проклятие, заговор и колдовство. Она знает, что значит «знать слово». Знает это своей детской, глубинной мудростью и поэт, которому ведомо, что

Есть речи, значенье

Темно иль ничтожно.

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рожденное слово.

Но в храме ль, средь боя,

Иль где я ни буду,

Услышав его я,

Узнаю повсюду*.

Словам присуща мудрость и сила, природное ведовство и колдовство: это прямо выступает из онтологии слова. И можно удивляться не тому, что знание этого хранится в народной памяти, но тому, до какой степени оно утратилось и слова перестали быть словами, обессилели и поникли, проходя через все туманы небытия и покровы субъективизма или психологизма. Теперь слово есть только орган общения, «язык», а не голос мира, и повелительное наклонение (или восклицательное суждение) применяется лишь от человека к человеку: только человек теперь слышит слово и повинуется (или не повинуется) ему. Это показывает лишь, как глубока болезнь слова вместе с болезнью самого бытия: оно стало видимо лишь по отражениям, схемам, карикатурам; там, где были полновесные зерна, остается шелуха, взметаемая ветром.

И однако же и эта шелуха была бы невозможна и непонятна без колоса. Слова были бы невозможны и непонятны даже в теперешнем, жалком и ублюдочном состоянии, если бы они не имели на себе отсвета сверху. Слова не суть образующие царство Логоса, но они все же логичны (или, что в данном случае то же, софийны) в основе своей. Как все мировое бытие есть смешение бытия и небытия, озарение творческого света в мэональной тьме, так и слова в своей области суть такое же смешение вещей и «языка» в том эмпирическом смысле, в каком его знает практика и изучает языковедение. Чистых слов, говоря принципиально, в «языке» нет и быть не может в такой же мере и в таком же смысле, как нет и безгрешных людей. Однако положительная сила человеческого существа есть здоровье, целомудрие, природная святость, грех же есть болезнь, небытие, ущербленность. Так и положительная основа языка есть все-таки изначальное слово как сущность и язык как мощь, как логическая (в смысле ) власть человека над миром. Немощь и бессилие слова, его утилитаризм и прагматизм (превращение слов в термины или звуковую сигнализацию), наконец, всяческое приспособление (и разводнение) слова грамматическими формами, семантическими приспособлениями и оттенками, все это делает логизм лишь основой речи, но не ее состоянием. Речь может быть жиже или сгущеннее, выветривание, разводнение и разрушение слов может подвинуться больше или меньше. Она представляет собой не тинктуру, а микстуру, в которой смеси, суррогаты, aqua distillata** играют столь большую роль, что иногда еле слышен становится вкус и запах подлинных эссенций. Сгущение слова и мысли возможно не только, так сказать, в количественном смысле (большей или меньшей сжатости), но и в качественном, в смысле интенсивности слова. Если Господь приписывает вере такую силу, что словом можно послать гору со своего места в море, то это значит, что слову как таковому присуща эта действенная и повелительная сила: чудо совершается сверх природы, но не вопреки природе, точнее, оно освобождает природные силы, в данном случае, природную мощь слова от его гнилостного, маломощного состояния, если вера дает ему силу опоры в ином мире.

Из сказанного следует, что пустословие есть общая болезнь слова, а вместе с тем, что безусловного пустословия быть не может: слова имеют корень в бытии, причастны космосу. А потому – странно сказать – они не бессильны вполне при всяком состоянии. Слова никогда не суть лишь «слова, слова, слова», они всегда суть некая сила, реальность, сущность. Как облака, они клубятся и скучиваются, заслоняя умное солнце, освежая или отравляя атмосферу. Известный магизм (или колдовство) присущ слову*; слова имеют силу, они суть действие. Словом злым или непреднамеренным, но почему-либо сильным, можно убить или больно ударить человека. Слова всегда суть действия, по крайней мере, в такой же степени, как и внешние действия и поступки человека. За словом нужно следить так же внимательно, как и за делом. В слове человеку даны сила, энергия, постоянно из него истекающая, как электричество, и он должен владеть ею. Отсюда понятно значение, котооое религиозная аскетика приписывает слову: как «празднословию», так и злословию, как именованию ближнего «рака»**, так и «безмолвию». Отсюда понятно и всякое колдовство словом, заговоры и наговоры: в частном случае они могут оказаться бессильны по «незнанию слов», но принципиально «слово знать» можно, хотя другой вопрос, следует ли всякими средствами стремиться к такому знанию. Ввиду того, что энергия слова самая действенная, проникающая до онтологического корня вещей, опасность в злоупотреблении словом больше, чем при занятиях с динамитом, который может взорвать лишь внешнюю оболочку, но не внутреннее зерно бытия. Таково, между прочим, и значение анафемы, которая представляет собой самое страшное убийственное орудие слова, если на него имеется власть, как у церкви относительно своих членов, у отцов к детям (при близкой связи). Таково же значение «честного слова», которое калечит, уродует нарушившего его человека, и особенно религиозной присяги, которая навлекает на ее нарушителя анафему, каковая обрушилась на Россию за измену царю и, может быть, и на царя за отречение от престола. Такова же и заклинательная сила слова, которою владея, колдун может навести иссуху или присуху, или черную немочь, или получить власть. Теперь это называется гипнозом или подсознательным состоянием, но как бы ни называть, во всей силе сохраняется энергия слова: гипнотизер действует, как колдун, магией слова, и научная терминология решительно ничего не изменяет в существе. Странно, что именно явления гипнотического внушения не побудили снова обратить внимание на слова как орудие внушения, т. е. как на силу, энергию. Гипнотизм есть магия слова, которая столь же опасна, как всякая магия. Итак, проблема пустословия (и соотносительно полнословия) разрешается так: хотя слова говорят в нас сами вещи и в этом заключается их космическая сила, их софийная природа, причастность к целому и мудрости целого, их целомудренность, и в конце концов, их истина, – но в то же время слова говорятся нами, точнее, их онтологическое зерно реализуется нами, как песня, напеваемая с голоса, и постольку ввергаются в пучину нашей субъективности, психологам, истории, относительности, бессилия и, в конце концов, неистинности. Поэтому словам присуща причастность (платоновская ) к истине мира, воспоминание о ней (анам-незис), но они рождаются и живут в отчужденной от истины, затемненной среде. Им свойственна истинность (вместе с неистинностью) в ее большем или меньшем приближении либо удалении от истины. Наша речь в словах своих, в первоэлементах речи несет уже в себе источник заблуждения, удаления от истины, но и содержит причастность к ней. Вместе с тем слово в наибольшей мере поддается растлению, блудословию, празднословию. Спо¬собность речи – в наших руках, и как нельзя более легко ее из орудия мысли, влияния, силы превратить лишь в орудие общения, для которого отсутствует объективное основание. Тогда получается психологическое вырождение речи как болтовни, разговора, сплетничества, ругательства, словом, всякого психологического трения между людьми. Все человеческие слабости и грехи проступают словесной сыпью, и в атмосфере этого падения слова и появляется к нему такое презрительное отношение, которое во всяком случае компрометирует его разделяющих как слепцов относительно слова, раз они видят в нем только чесотку языка, подобно тому как видящий в лупанаре единственно возможное и полное выражение половой жизни свидетельствует о собственной развращенности и слепоте. Подобная же слепота свойственна и тем, которые вследствие утилитарно-прагматического употребления слова не видят его собственной природы и видят в слове лишь термин или словесный знак, подобно тем, кто, занимаясь химией красок и запахов, перестали бы замечать их в природе и вообще все органическое рассматривали бы как частный случай или отсутствие механического. Конечно, и термины суть тоже слова, хотя и тепличные, немощные и больные. Язык беднеет и слабеет по мере того, как он становится преимущественно терминологическим (вопреки вкусу иных лингвистов), но сила языка оживляет даже и самые неуклюжие словесные поделки, как трава пробивается через городскую мостовую, и они все-таки остаются словами.

Нам уже не раз приходилось уподоблять словесные элементы краскам, и здесь приходится сказать, что творчество слов, или жизнь слов, их употребление может быть лучше всего уподоблено смешению красок для разных оттенков на палитре, в зависимости от разных целей. Причем количество корнеслов, так же как и разных возможностей придавать им те или другие оттенки, их смешивать, значительно превышает количество красок. Как известно, цельные краски употребительны в живописи в высшей степени редко, да, и употребленные, они все равно смешиваются уже на полотне тем, что окрашиваются тонами всех рядом положенных красок: иначе говоря, ни одна краска не существует обособленно, отдельно от других; действуют их аккорды и совокупности. Подобным же образом не существуют отдельные слова в речи, а есть вся сила слова, осуществляющаяся в их соединениях, причем соединение это может как усиливать, углублять, так и парализовать отдельные слова. Поэтому все наблюдения, которые могут быть сделаны над отдельным словом, должны быть видоизменены в отношении к его употреблению. Но эта мысль о том, что есть не слова, но речь, не конечно, нисколько не изменяет общего суждения о том, что слова как таковые обладают истинностью, но не истиною.

Итак, слова только причастны слову, но не суть его чистые лики, они замутнены и погружены в психологизм. Они не адекватны – статически и динамически – своим предметам, они их столько же раскрывают, сколько срывают, лгут о нем, обманывают, и эта-то обманность слова есть один из источников ограниченности, относительности, неверности всякого знания, а потому и дурной бесконечности его. Ars longa, vita brevis est*, – саркастически заявляет Мефистофель; наука, прогресс – бесконечны, захлебываясь говорят последователи Канта или современной теории прогресса, думая сказать похвалу, в действительности же свидетельствуя о бессилии; они бесконечны не в актуальном положительном смысле снятия и преодоления всякой ограниченности, но в дурном смысле неспособности, бессилия достигнуть когда-нибудь конца, т. е. целого завершенного, объединенного знания. Дело обстоит так, как если бы мы, имея сферу, вместо того, чтобы понять каждую точку в ее отношении к центру, связать и подчинить ее центру, а тем и все точки координировать между собою, двигались бы во всех возможных направлениях по поверхности, соединяя ее точки между собою, а затем хвалились бы бесконечностью такого прогресса. Для преодоления этой бесконечности нужно, очевидно, измениться в отношении к миру, получить обладание словом вещей, вместо горизонтали или поверхности шара, двигаться по вертикали или к его центру. Очевидно, рассуждая принципиально, в качестве слова или в силе речи могут быть разные ступени или состояния: возможно внезапное открытие чувств и слышание слова, приникновение к голосу вещей («И просветлел мой темный взор – и слышит ухо с этих пор, что для других неуловимо»* и т.д.). То состояние слова, в котором берет его наука, – знающая слово лишь как термин, орудие, – отличается прагматизмом, и, хотя и самое прагматическое мышление все же в основе софийно, но этот прагматизм есть, вместе с тем, и психологизм – подчинение частной, предвзятой цели, основной проблеме данной науки: наука больна психологизмом неизлечимо, хотя она же при этом ожесточенно и борется с ним, отметая всякий субъективизм. Научная терминология есть бессознательное противление онтологии слова, прагматизм во имя урегулированного психологизма: слов значащих, смыслов, нельзя выдумывать, но можно приспособлять, и термины суть такие фабрикаты слов, приспособления к данному частному интересу. Поэтому-то термины разных наук различны, и все науки обнесены высоким тыном своей терминологии, вне которой они рассыпаются. На специальной терминологии лежит печать условности научного знания, а вместе и главная роковая трудность взаимоотношения наук: наука являет картину вавилонского смешения языков, при котором люди об одном и том же мире говорят разными языками. И тот синтез научного знания, мысль о котором явно противоречит самому существу последнего, означал бы, прежде всего, преодоление терминологии и вместе множественной искусственности, возвращение к естественному языку. Наука имеет больное слово, и эта болезнь слова есть главный источник, а вместе и симптом ее бессилия, потому что оно обрекает всякое научное знание на относительность, т. е. на заведомую полуистинность. Иного знания и не может быть при данном состоянии человека и его слов, и научное знание есть, действительно, урегулированный, вводимый в берега и определенные грани психологизм. Сравнительно с хаотической случайностью стихийного психологизма это есть уже преодоление. Однако напрасно Кант и все наукословы приписывают науке именно это последнее. Происходит эта иллюзия только потому, что они обращают внимание лишь на формальные элементы речи и мысли, лишь на категории, и не хотят видеть того, что в них вмещается, т. е. конкретного содержания, которое и в рамках категорий остается пропитано тем же самым психологизмом. От прагматизма терминологии требуется только верность и последовательность принятой установке мысли и задачи, но само это подчинение слова особой задаче есть психологизм.

Итак, наука есть объективный психологизм в своих словесных, содержательных первоэлементах. Она говорит о мире, познает мир всякий раз чрез определенную призму. Приверности и точности словоупотребления и вместе познания, это может дать по-своему содержательный образ бытия. Но, кроме именования, первичных суждений, знание и мышление состоит из соединения суждений, цепей их. И в этом сцеплении и соединении их также заложены возможности ошибки.

Познание как именование-суждение есть синтетический акт, в котором устанавливается связь между некоторым предметом (существительным) и идеей (предикатом). Если выражать эту связь, исходя из подлежащего, то можно сказать, что оно раскрывает себя, свое содержание в сказуемом или сказуемых. С точки зрения сказуемого, можно сказать, что подлежащее подводится под сказуемое, объем которого, т. е. возможность предикативного соединения, конечно, никогда не исчерпывается данным подлежащим. Выше было разъяснено, что от каждой точки бытия принципиально можно пролагать связи ко всякому космическому бытию, и потому одно сказуемое лишь начинает, но никогда не исчерпывает собой, не оканчивает путь познания; также и всякое сказуемое, идея, в силу всеобщей связи бытия, может быть приводимо в связь с бесконечным рядом точек бытия, а не одним только подлежащим. Поэтому суждение не представляет собой чего-либо замкнутого и законченного ни со стороны подлежащего, ни со стороны сказуемого. И в эти двери можно входить и выходить, расширять суждение, через присоединение новых, или же развертывать его наличность. Синтез и анализ суть две противоположных логических операции, чему соответствует в формальной логике индукция, расширение поля знания, и дедукция, силлогизм, упорядочение и соотнесение, выяснение существующего. Силлогизм осуществляет собой анализ содержания суждений, и формальная логика указывает формальные, также аналитически установленные, правила и предостерегает от погрешностей при этом анализе. Индуктивная логика указывает некоторые, впрочем, частью опытные, частью также аналитически выведенные правила при синтетическом соединении суждений и также предостерегает от формальных, «логических» погрешностей. Опасность грубых формальных погрешностей, логических ошибок всегда существует, и они, конечно, искажают ход рассуждения, больше или меньше понижают степень истинности его. Однако по содержанию своему познание совершенно независимо от логики. Знание порождается знанием же, т. е. силой знания, как мысль мышлением, силой мысли, как и речь словом, силой слова. Иначе говоря, всякое знание является новым синтезом, соединением (или разъединением) данного предмета и данного сказуемого, содержания. Мысль беспредельна, как беспредельно и слово. И всякое познание, т. е. слово о мире, есть пробуждение идеи к соединению с подлежащим. Оно есть акт демонический (в античном, сократовском смысле слова), т.е. наитие идеи, вдохновение миром, дело не логической машины, но ingenii*, живущего в нас познавательного гения. Познание есть творчество, конечно, не творчество из ничего и в ничем, но оно есть голоса мира в сознании человека, откровения природы, насколько он их может расслышать. Как бы низко мы ни оценивали роковой прагматизм и относительность научного знания, все-таки в этом знании познает себя мир в человеке – мирочеловек, а не человек в его психологической отъединенности. Слово-мысль есть мышление самого мира, человек осуществляет здесь свое центральное место в мире. Да мир и есть человек, вселенная есть его тело, и слово человека – надо же, наконец, это постигнуть раз навсегда – не есть пустая болтовня, но слово самого мира, созданного Божиим словом и хранящим в себе это слово, и открывающим его человеку. Мышление есть соединение суждений во всевозможных направлениях как со стороны подлежащего, так и со стороны сказуемого.

Накопление сказуемых около данного подлежащего дает определение, фиксируемое термином, а под данное определением понятие подводятся имеющие также свои сказуемые, или признаки, имена. Таким образом совершается классификация понятий, группировка, упорядочение их через соединение и подчинение, т. е. то, что в результате предстанет как научная или философская система, т. е. система понятий. Наука как продукт, как учебник стремится принять законченный вид системы; напротив, научное исследование чуждается системы и предпочитает держать открытыми все свои раны, ибо в этом почерпает источник жизни и развития. При этой словесно-логической обработке данного синтеза научного знания развивается особая словесная энергия, в которой слова-термины, или понятия (те самые «Begriff'ы», над которыми смеется Мефистофель*), вместо прагматического служебного значения, получают как бы самостоятельное бытие. Таким образом, возникает научное пустословие, шелуха слов, которая время от времени должна быть выметаема в интересах самой науки. Однако самое возникновение ее является показательным для научной зам¬кнутости, с которой она в своей области создает свой мир слов-понятий. Вот в этой-то неуниверсальности научных понятий-слов заключается ограниченность науки. В нашем мире научное познание есть наиболее приближающееся к истинности, как преодолевающее субъективизм, и однако в способе этого преодоления заключается его явная неистинность. Как только наука начинает притязать за пределами своей области, – а она постоянно это делает, – она превращается в чудовищную ложь и поклеп на мироздание, которое все окрашивается в одну краску или же смешение нескольких красок. Синтез наук (насколько таковой возможен и не противоречит самому существу науки) изготовляется в какой-либо «синтетической философии» a lа Спенсер или О. Конт, и есть бесстильная и безвкусная стряпня, в которой исчезает свой собственный вкус каждой науки.

Итак, даже при безукоризненности логических операций и отсутствии логических ошибок, удаление научного знания от истины, его неистинность обусловлена общей установкой данной научной точки зрения в ее специализации, но она может лежать также и в самом выполнении этого задания, как через нарушение имманентных норм мышления при соединении суждений, так и в самом их содержании. Согласно нашему пониманию познания как именования-суждения оно остается насквозь эмпиричным, причем, конечно, уже нет никаких оснований ограничивать область опыта «чувственностью», выключая из него область умственную, духовную, мистическую, вообще все, что переживается, входит в сознание. Кант в угоду своей предвзятости, стремясь заключить все познание в схемы феноменализма, признал «опытом» только чувственность, для того, чтобы вогнать ее в трансцендентальные схемы чистого рассудка. Во исполнение этого злоумышления (иначе нельзя этого назвать) он и устроил все свои водонепроницаемые перегородки, которые падают сами собою, если только отвергнута его основа – трансцендентальная эстетика. Именование имеет дело с подлежащим – существительным и предикатом – идеей, и бытие, существительность есть общее качество всякого подлежащего, каково бы оно ни было, от первого приблизительного его схватывания мыслью до полного взятия или по(н)ятия. Так называемые понятия отвлеченные (единство, качество, доброта, ум, свойство, естество, краснота, отдаленность, величина и т.д.) все же имеют это качество бытия, они берутся как существующее в существующем, как сторона бытия. И в этом смысле они принципиально не отличаются, кроме как по содержанию, от всех конкретных существительных (и сам Кант, излагая свою трансцендентальную эстетику, т. е. реализуя ряд мыслей, отрицающих одинаковую правомерность тех и других «понятий», т. е. на самом деле имен существительных, фактически употребляет, безразлично, того не замечая, одинаково и конкретные и отвлеченные слова). Критика слова оказывается лучшим реактивом для критики разума. Надо сломать все сооружение Канта и смешать все его карты, признав принципиально одинаковыми и равноправными все наши понятия и суждения: они могут быть верные или неверные, но не принадлежат к разным выдвижным ящикам письменного стола. Есть только две «категории» мысли-слова в точном смысле слова: подлежащее и сказуемое, существительное и прилагательное-глагол-идея. Кант перемудрил, а вместе и недомудрил: ради искусственного схематизма ему осталась чужда простая, на поверхности лежащая мудрость слова. Применение тех или других квалификаций сказуемого: обстоятельства места и времени, модальность, обстоятельства причины, образа действия, все, что исчисляет гносеология и формальная логика, с одной стороны, и грамматика, с другой, все это указывается опытом, имеет опытное происхождение, рассказывает или промысливает опыт. Но в то же время опыт не есть пассивное отображение, он есть продукт, творческий акт, осуществляемый субъектом, т. е. психологически обусловливаемый, как и психологически ограниченный. Поэтому опыт может иметь разное качество, степень или глубину, быть верным или неверным, точным или неточным в своем осуществлении. Здесь вся разница между обыденным, хаотическим опытом и точной, систематической методологической аргументацией, которая – и это самое главное – придает опыту коллективный, точнее соборный характер, освобождая его от узких границ единичного наблюдения и закрепляя его в письменном и устном слове, книге, лекции. Книга это есть таинственный и загадочный свиток смысла, но как и все привычное, ставший незаметным и как бы сам собою разумеющимся, а знание есть прежде всего книги, библиотека.

Но опыт, знание, именование может иметь не только различную глубину, но и разные направления: во всех возможных точках могут возникать узлы знания. Суждения могут быть жизненны, значительны, в этом смысле истинны, но могут быть и случайны, ничтожны, в этом смысле бессодержательны и вздорны (как в обычном пустословии и болтовне). Вообще связка есть бывает настолько эластична, что все в себе вмещает, но может остаться и ненаполненной. Где критерий? Их два: практический – в полезности данного знания – его прагматизм; теоретический же, насколько он касается содержания, а не формальных погрешностей, отсутствует. Он содержится в самом знании, в самом опыте. Критерий науки в самой науке, а уж если есть какой-либо общий, то в эстетике мысли, в красоте ее, которая, бесспорно, присуща всем великим созданиям ума. Красива математика, которая сама знает красивые задачи и изящные решения, красива всякая наука, насколько ош осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли, к ее гармоническому сочетанию, есть постоянный внутренний импульс развития – усовершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий в человеке помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий. Это приводит нас к вопросу и о красоте слов. Известно из непосредственного наблюдения, что народ, эпоха, сословие, индивиды имеют свои особенности в языке, свой стиль. Известно также, что и разные области знания, науки непроизвольно усвояют себе известные особенности в языке через терминологию, через символику обозначений, так что возможно говорить о языке математики, физики, биологии, социологии, философии и т. д. Особенности языка свойственны и отдельным деятелям в области знания, ученым и мыслителям, образуя то личное и интимное в творчестве их, о чем говорят обычно словами Бюффона: le style c'est l'homme. И этот личный стиль создается, конечно, не грамматикой, не морфологическими элементами языка и вообще не тем, что является железным его инвентарем, составляет совокупность, так сказать, технических средств языка и грамматических его возможностей, но тем, как осуществляется он этими средствами в этих возможностях. Это понятно из всего, что сказано о природе слова и воплощаемой в нем логики. Именование есть не только голос вещей, и самого мира, но и наш творческий акт, наш ответ на вопрос мыслящей себя мысли. Слово не рождается механически, – тот автоматизм речи, которым мы пробавляемся в обыденной жизни, представляет собой очень побледневшее, истершееся и сильно выветрившееся слово. Всякий автоматизм, в том числе и слова, предполагает, или что мы не владеем данными функциями по тем или другим причинам (работа внутренних наших органов), или же что мы, овладев ими однажды, сдали их потом в автоматический склад. Все, туда поступающее, прошло однажды через сознательное овладение, хотя бы оно относилось и к очень давнему времени, например детству, когда улавливается грамматический строй языка (сознательно это повторяется при всяком изучении нового языка). Автоматизм есть порождение психологическо¬го механизма речи с ее могущественным средством ассоциативного сцепления, лежащего в основе привычки. Разумеется, он ограничивает индивидуальную или творческую область в языке, его стиль, создает для него уже готовые грани. Однако только безмысленная болтовня может обходиться этим автоматизмом, всякая же рождающаяся мысль ищет для себя форму и тем самым пробивает брешь в автоматизме. Из природы речи – именования следует, что уже всякое словесное название есть уже избрание из бесконечного ряда возможных обозначений одного, которое может, будучи зафиксировано, отойти в автоматизм языка, но может являться и совершенно новым для данного объекта мысли. И в этом избрании неизбежно выражается акт не только мыслительного, но и словесного творчества. Было бы совершенно неправильным, извращающим сущность речи и мысли представлять себе дело так, как будто мыслящий и облекающий в слова свои мысли как бы видит перед собой ряд вещей или объектов с надписями на них, словесными этикетками и только нагнувшись прочитывает и записывает эти надписи, причем его творчество выражается лишь в предпочтении одних объектов другим, одной последовательности записей другой. На самом деле, таких готовых надписей вовсе не существует; их вычитывает, вживаясь в вещи или принимая в себя, сливаясь с ними, мыслящий-говорящий. Одновременно с мыслью рождается слово, выражающее мысль, как известная ее форма. Форма присуща слову и мысли, а она имеет в себе логику формы, закон формы, ее требования. И главное свойство всякой формы, как существующей в мире, так и возникающей в слове, в том, что она неравнодушна к красоте, что она имеет и свой эстетический критерий, так же как содержание мысли – логический, строение слов – грамматический. Всякая человеческая речь имеет форму, есть форма и потому принципиально допускает к себе применение эстетической оценки. Здесь мы пока совершенно отвлекаемся от того различия, которое условно обозначается как поэзия и проза и имеет аналогию в различии между хозяйством и искусством. Как бы ни было глубоко это различие, как между корыстным, утилитарным и бескорыстным, эстетическим деланием, между подневольным трудом в поте лица и вольным творчеством художника, все, что человек делает, он делает, как свободно-разумное, духовно-актуальное существо, а не автомат, во всем осуществляется свобода и творчество, а потому может быть применяема и оценка эстетическая. Стол есть домашняя утварь, которая определенными средствами служит определенной нужде, и он не может отступить или нарушить этого соответствия средств целям, утилитарной связанности формы, ее прагматизма. Но вместе с тем стол имеет и свою форму, и эта форма бывает различна, отвечая разным вкусам, стилям, эстетическим потребностям. И это же можно сказать и обо всем хозяйственном труде и его произведениях, которые как воплощенные человеческие акты имеют форму и, при всей ее связанности, не индифферентны к требованиям формы. В применении к слову можно сказать, что даже наиболее прозаические, деловые произведения слова – простое письмо, юридический акт, беглая речь – неизбежно имеют свою форму и свой стиль, и, конечно, разную форму и разный стиль: достаточно сравнить произведения этого рода разных времен и народов. И это не случайность, не прихоть истории, но это порождено необходимостью, ибо всякая речь имеет форму и форма бывает только конкретна, не как форма вообще, что есть схема или тень формы, контур формы, недорисованная форма, но как данная, определенная, следовательно, от всех других отличающаяся форма. Однако форма эта может быть бедна и проста, приближаясь к схеме, штампу, если таково содержание. Но чем более возрастает сложность содержания, чем напряженнее и ощутительнее проявляется творческая стихия человека, тем индивидуальнее, конкретнее форма, тем самозаконнее она, завися от своих имманентных законов, служа своей собственной природе. А природа всякой формы – красота, и критерий всякой формы, как формы, один – эстетический; для того же, что подлежит утилитарному назначению, двойной: утилитарно-эстетический, причем второй вовсе не есть отрицание, усложнение или затемнение первого; нет, он есть его осуществление, заявление. Оформленная, художественная речь наилучше служит и для своей прямой цели – рождать и выявлять мысль, а мысль, вяло и смутно выраженная, есть мысль недоношенная. Чеканка слов есть вместе с тем и чеканка мысли. Каждое мыслительное произведение есть необходимо и словесное произведение, наука есть творчество слова, а не одного только мыслящего ума. И постольку всякое мышление есть словесное художество, как бы ни были малохудожественны по исполнению его произведения. Впрочем, здесь не надо быть узким и применять шаблоны красивости там, где речь идет об адекватности формы и содержания. Осенний туманный день или гнилые болота могут казаться нам верхом бедности красоты, и однако в своем собственном роде, в своеобразии своем и то, и другое может быть эстетически совершенной формой, вполне адекватной своему содержанию. Подобным же образом страница химического учебника или алгебраического трактата может показаться иному верхом уродливости языка, и однако совершенно незаслуженно, ибо может быть высоким образцом своего стиля, формой, вмещающей, а постольку и порождающей свое содержание. Нужно только помнить, что страшные химические названия, как и алгебраические обозначения, не прочитаны на химических и алгебраических этикетках, но суть порождения акта именования. В них алгебраизируется или химизируется космос, и потому возникает химия и алгебра, а не наоборот, не из алгебры и химии мира создается их лексикон. И это приходится сказать про всякую область мысли и знания. Здесь препоной к пониманию нередко является специальная научная терминология, о которой уже была речь выше. Термины суть слова ремесленного употребления, орудия, инструментализм которых запечатлен уже их возникновением, самым их строением, нарочитостью. Далее они составляют уже привычное, механизмом ассоциативного автоматизма освоенное, залоснившееся от частого употребления содержание речи данной науки, так что можно, намеренно упрощая, сказать, что речь научная состоит из терминов и грамматических форм, лишь необходимых для того, чтобы привести их в действие. Если бы это было и так, это нисколько не изменило бы общего нашего суждения, согласно которому всякая облеченная в слово мысль (а иной не существует) есть и словесная форма определенного стиля. Но освободиться от эстетического критерия формы не может никакая научная терминология. Когда не замечают формы за содержанием, то обычно имеют в виду наиболее ремесленные, стертые, низведенные до уровня наибольшего словесного автоматизма произведения, как, например, учебники. Но те произведения, в которых осуществляется самое зарождение мысли, не могут освободиться от заданий формы, которую они рождают в трудном творческом акте борьбы с непослушной стихией слова. Обычно форма предстает перед нами в застывшем виде, облегающем свой объект, и мы не видим поэтому ее собственного порождения, как не видим на готовой статуе пота, труда и муки творчества ее породившего. Особенно велик соблазн поверить в автоматизм формы потому, что и сами мастера этой формы – ученые, очень смутно и слабо сознают себя таковыми, хотя в действительности ими являются. Всякое произведение слова, а таковым является и всякое научное сочинение, есть и художественное произведение. Этим обозначается здесь не эстетическое достижение, удача его или неудача, но самое свойство этого творчества, его природа. Просто иначе нельзя делать науку, и всякий ученый высекает из мирового гранита искры познания и облекает их в тугоплавкую, постепенно опрозрачниваемую форму слова. Узрение мысли есть необходимо и рождение слова. Поэтому-то можно так насиловать, истрепывать слово, что оно вообще не допускает индифферентного, механического к себе отношения, а только художественное, которое имеет свой верх и низ, плюс и минус; как с поэзией постоянно борется пошлость, а с созерцанием зрелище и «развлечение», так и слово потому и может так страдать, болеть, загрязняться, впадать в маразм и старчество, что оно живет, ему присуща форма, красота, его можно поэтому отравлять, как нельзя этого относительно мертвых вещей. Речь всегда и по существу своему есть художество, но это не значит, что всякий человек есть художник и ведет себя как художник, хотя это и значит, что в известной степени или в известной области (какова бы она ни была, к чему бы она ни относилась) каждый человек может быть художником, художником же является и народ, создающий свой язык, с его словесными средствами, грамматикой и синтаксисом, что есть дивное художественное произведение в своем роде. И научное творчество есть не списывание с природы, но подлинное творчество, в котором высекаются и форма и содержание.

Это значит, далее, что со стороны своей формы научное познание может совершаться и лучше, и хуже, разными средствами, поэтому единой общеобязательной формы для науки нет, хотя и есть общепринятые. Одновременно с содержанием создается и форма. Содержание и возникает как форма и потому оно никогда не может быть индифферентно к форме, и если индифферентными к форме оказываются деятели науки, то в этом проявляется чрезмерное нарушение равновесия, ремесленнический утилитаризм, который перестает видеть значение формы из-за практической целесообразности. Но художественная форма (если так можно выразиться в применении к не художественным произведениям) обладает и высшей практической целесообразностью, потому что мысль достигает ясности и чеканки, лишь когда она облечена в прозрачную и гибкую форму, и научный трактат в своем роде должен также быть художественным произведением, иметь свой стиль.

Из природы логоса как нераздельного и неслиянного единства формы и содержания, слова и идеи следует, что безусловная адекватность, а вместе и художественность произведения слова и мысли (каково бы оно ни было и к чему бы ни относилось) возможна там, где существует их безусловное равновесие и гармония. Мысль не должна опережать слова, носиться над ним и впереди него, оставляя слово топтаться по проложенным уже следам. Слово не должно опережать мысль, отрываясь от нее и уносясь по истоптанным дорожкам ассоциативных связей или привычек (мы говорим в подобных случаях про че¬ловека, что им владеет слово или фраза). Как это возможно и возможно ли, если, действительно, существует эта нераздельность и неслиянность слова и смысла в логосе, на чем мы так настаиваем, как на самой основной аксиоме философии языка? Онтологически это невозможно, и никакое злоупотребление, никакое растление слова не может лишить его смысла, иначе оно уже перестает быть словом. Однако все дальнейшее употребление слова, его конкретное значение во фразе, речи, подлежит злоупотреблению, потому что формальные, инструментальные элементы языка – грамматика, существующая для склеивания из мозаики слов, фраз и мыслей, – могут действовать как бы автоматически, работая впустую, отвечая мимолетным психологическим вспышкам и настроениям. Сколь многие, постоянно употребляющие слово, бывают непричастны логосу, и это изобличается их речью, которой присуща бесцветность, пустота, ассоциативность, притом самого низшего, элементарного порядка – по ассоциации смежности. Это с особенной ясностью проявляется при известных душевных заболеваниях, где ослабляются центры сознания, но также и во многих случаях слишком «хорошо подвешенного языка». Подобным же образом ряд психологических состояний, будут ли то известные образы, представления, впечатления, настроения, умственные зарисовки, наблюдения, – может с такой силой напирать на мысль, что мысль появляется на свет недорожденной или недоношенной. Нагрузка содержания не преодолевается в форме, и получается тяжеловесный, как свинец, мертвенный, нерадивый, нередко просто малограмотный стиль наших ученых трактатов. Это также психологизм, хотя иного типа нежели первый: кажущееся изобилие содержания, которое может даже породить иллюзию того, что мысль независима от слова и в нем только находит выражение, есть, на самом деле, недостаточное им овладение.

Мысль, овладевая своим предметом, стремится представить его для себя в адекватной, художественной форме, почему известные художественные требования являются присущими всякому произведению слова и мысли. Строение речи, в основе которой лежит именование, предполагает «тропы», т. е. сближения и сопоставления, новые и неожиданные, и нельзя не согласиться, что в основе всякого оригинального, т. е. действительно вновь рождающегося, слова лежит художественная интуиция, так что в собственном смысле прозы в языке и вообще не существует80).

Что же такое проза и поэзия ( – творчество) в языке? Здесь мы говорим пока не о поэзии в узком смысле, т. е. о стихах, в противоположность прозе, но об искусстве слова, или о слове как предмете искусства вообще. Различие в употреблении слова в том и другом случае, безотносительно к достижению тех или иных результатов, состоит в том, что в поэзии слово является материалом для красоты, любования; целью здесь является сама форма, как и во всяком искусстве, между тем как в прозе преобладает утилитарная цель, гетерономия слова; определяя поэзию как автономию слова и формы, мы никоим образом не хотим ее отделить и противопоставить содержанию; совсем напротив, здесь достигается равновесие того и другого, торжествует логос, – отсюда такая правдивость, глубина, содержательность произведений искусства совершенно независимо от их частного содержания или сюжета. Здесь звучит логос во всей своей силе и проникновенности, – звучание какой-нибудь одной струны в какой-нибудь одной точке заставляет вибрировать и остальные созвучные струны, придавая тем самым широту диапазона. В этом природа художественного символа, чрез который открываются глуби бытия и слышится гармония миров. Но и содержание в чистой поэзии определяется не утилитарно, – иначе мы имеем дидактизм и тенденцию, что есть, конечно, такая же смерть поэзии, как и всякий иной утилитаризм. Поэзия – аморальна, точнее, сверхморальна, по ту сторону добра и зла, наивна и бескорыстна, как дитя. Она возникает и задумывается как форма. Это не значит подчинение содержания форме, которое берется лишь как повод или тема для упражнений эстетических, п. ч. это такой же утилитаризм, как и всякий иной. Собственно говоря, в поэзии природа слова как логоса, т. е. гармонического сращения слова-смысла, проявляется наиболее явно: психологическая пленка разрывается, и слово звучит как мировой логос, как софийное слово, но потому именно он облечен и красотой, присущей твари в ее софийности. Бывает состояние расширения сознания – во сне или наяву, когда кажется, что слышишь какую-то мировую рапсодию, слышишь, как она звучит в тебе или чрез тебя, и кажется, что с нею пройдешь в мир и с миром сольешься, растаешь, и нет ничего сладостней этих звуков, льющихся без конца. Этот логос мира есть и поэзия мира, поэзия слова. Потому, между прочим, кажется, что настоящее произведение словесного искусства не имеет ни начала, ни конца; оно живет продолжаясь в обе стороны, излучая из себя энергию, ибо всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину. Она говорит об ином, не утилитарном, не рабьем, свободном отношении человека к миру, свидетельствует о человечности мира, антропокосмосе, о едином логосе в человеке и в мире. И все в человеке, космически, целостно, целомудренно осознанное, есть красота всего во всем.

Отличие искусства слова от других искусств заключается в особом материале этого искусства – слове. Этот материал настолько своеобразен и исключителен, что требует особого внимания. Слово действенно по природе, – оно есть форма и смысл, звук и значение. Как форма слово имеет свой аромат, свою ауру, зримую ясновидящим словом поэта. И не только отдельное слово, но и сочетание слов, фраза имеет такую звуковую около себя ауру, испускает аромат, в ней нельзя переставить и изменить ни одного звука, не нарушив красоты, волшебства целого. Здесь соединяются воедино средства звука, образа и смысла, соединение наиболее сложное, тонкое и нежное: все другие искусства имеют дело с немым материалом, который они заставляют стать прозрачным для образа, говорить свою идею. Только искусство слова имеет дело с материалом, имеющим свои особые качества как материал, но сверх того еще обладающим смыслом, говорящим, не немым, и нужно эти смыслы соединить в аккорд смысла, который бы сливался нераздельно с аккордом формы. Такой сложности и тонкости задания не возникает ни в каком другом искусстве. (Можно, пожалуй, сказать, что в пении оно до известной степени повторяется, однако лишь до известной степени, п. ч. в пении слово дается в уже застывшем виде и входит как данное, а не как пластический материал.) Такая задача возможна лишь потому, что ни один материал не обладаем нами до такой степени внутренно и интимно, как слово, звучащее в нас и через нас. И в то же время – ив этом все дело – это слово, живущее в нас, не мы с нашими психологизмами, переживаниями и капризами, слово совсем даже не переживание, а жизнь мировая, сверхличная. Поэтому поэт и должен быть послушен велениям музы, забыть о себе, отдаваясь вдохновению, стремиться перейти за ограду личной ограниченности. Разные виды искусства слова или поэзии имеют основание в фонетической природе слова, с одной стороны, и смысловой, с другой. Слово есть известный музыкальный материал, который может быть обработан ритмически в соответственные музыкальные формы, применительно к свойствам данного языка. Таким образом возникает поэзия в узком смысле слова, или стихи. Человеческая речь вообще имеет свой ритм, ясный или неясный, правильный или неправильный, а поэтому содержит в себе возможность стихосложения. (В этом смысле и мольеровский дворянин мог бы к своему открытию, что он говорит прозой*, в сущности, прибавить, что он говорит и стихами, только очень несовершенными и сбитыми.)

Но, кроме неисчерпаемого многообразия форм, есть и ритм смысла в стихе, есть красочная красота и выразительность образов, есть ясность и искренность содержания. Вот это соединение форм звука, ритма, смысла, образа делают стихотворение формою форм, внедряют в него исключительное могущество красоты, дают искусству слова царственное место среди искусств как искусству самого логоса (хотя, конечно, и другие искусства нельзя оторвать от логоса. Но все-таки материал их алогичен, а смысл бессловесен). Только в искусстве слова есть синтез логоса, слова (как фонетической величины), смысла, формы. В стихотворении это дается в кратком и концентрированном виде, потому оно и считается поэзией по преимуществу, хотя этим не отрицаются и другие искусства слова. И там действует та же сила формы, тот же принцип, что содержание произведения искусства есть его форма, находящаяся, однако, в неразрывном сращении с образом, но чистота поэзии, сила ее обычно разбавляется и ослабевает вместе с объемом. Ибо обширность объема свидетельствует или о слабости формы, или же об ее громоздкости. При этом могут отсутствовать или видоизменяться задания формы, как, например, в художественной прозе отсутствуют задания стиха, ритмика слова. Однако этим и проза вовсе не освобождается от своего ритма: форма прозы в неопределенности и неправильности своего ритма может оказаться не менее тугоплавкой и трудноковкой, как и стиха, как об этом и свидетельствуют иные мастера слова. Но здесь возможны разные комбинации в задании формы: содержание может влечь за собой форму, хотя ее и не насилуя, но и не давая ей развития. Так обстоит дело в романе, обычно слишком содержательном и больше увлекающем формой содержания, его развитием, нежели формой слова, так что мы опять получаем здесь утилитаризм высшей, художественной цели. Таков большой роман XIX века – Гюго и Диккенс, Тургенев и Достоевский. Но и здесь на вершинах побеждает форма таким образом и настолько, что она совершенно монолитна и предстоит перед нами уже как произведение природы. (Сравните в этом смысле разные и непохожие друг на друга, но одинаково совершенные страницы эпилога «Дворянского гнезда» Тургенева и хотя бы «Кану Галилейскую»** «Братьев Карамазовых» Достоевского: здесь мы имеем воистину «стихотворения в прозе», в которых нельзя ни прибавить ни убавить.) Разумеется, всякому замыслу соответствуют и определенные количественные пропорции, и для батальной картины требуется иных размеров холст, нежели для интимного пейзажа. Однако при всяком объеме форма должна быть внутренно связана и насквозь прозрачна, и при обширном размере задача соразмерно усложняется, а может быть, и расплывается. В художественной прозе миниатюрного типа (Чехова или Мопассана) задания формы настолько сжаты и прозрачны, что здесь должно быть дано действительно «стихотворение в прозе», каковыми и являются лучшие вещи данных авторов. Вообще область стиха совсем не ограничивается стихотворением, и, может быть, наша слепота, неуменье подметить характерные извивы формы делает то, что стихами долгое время считали правильное чередование рифм. Расширение области vers libres* свидетельствует о недостаточности такого понимания.

Можно спросить себя: возможна ли наука как поэзия, или поэтическая наука? Иначе говоря, может ли быть установлено отношение между поэзией и познанием более интимное, чем существующее? Еще иначе, может ли поэзия стать рапсодией мира, освободиться от своей мечтательности, и наука отрешиться от своего прозаизма? Важное отличие слова в поэзии от слова в прозе заключается, между прочим, в том, что в поэзии ощущается жизнь самого слова, оно рождается и несет в себе непосредственную свежесть космического своего рождения. То, что происходило на заре рождения языка, когда слова говорили себя в душе, возникали в ней с элементарной силой как голос природы, ощущались в своей мощи, самобытности и красоте, имели напевность и заклинательную силу, это теперь, хотя в слабой степени, сохраняется лишь в поэзии. Поэт, настоящий поэт, а не кривляющийся эстет, натасканный на разных словесных трюках, сам со священным удивлением созерцает рождающееся в нем слово (как дикарь в положительном смысле этого слова, или как дитя, или как первобытный человек), и для нас совсем по-новому, по-иному, чем все слова, звучат его образы. Они завладевают, покоряют нас и независимо от прямого смысла, своими обертонами и сопутствующими звуками, в них, точнее, с ними, звучат для нас голоса вселенной, слышно звучание космоса. В поэзии слово перестает быть только знаком, который употребляется для сигнализации смысла, «понятий», здесь оно является самим собой, т. е. символом, и волны от него расходятся космическою зыбью. Кажется, еще мгновение, и лира Орфея будет укрощать зверей, переставлять горы, – слово получит свою действенность, ибо оно касается корней бытия. Поэзия непосредственно граничит с магией слова; она, в известной степени, уже есть магия, в том смысле, что магическим является всякое мощное слово.

Итак, только в поэзии само слово есть цель, а не средство, каковым оно является в прозе. Во всяком общежитии есть общепринятый язык со своим запасом слов и форм. Они являются привычны и обычны, они употребляются для выражения мыслей, они держатся памятью так, как держится и всякий чужой, выученный нами язык. Эти слова не рождаются в душе нашей, но предлагаются услужливой памятью, механизмом ассоциаций, по мере надобности, как готовые знаки для выражения понятий. Лакированные и замасленные от употребления, стершиеся мертвые слова имеют свое удобство для тех целей, для которых они употребляются, и природа слова настолько не чувствуется даже изучающими слово, что они в этих омертвелых знаках только и видят истинные слова и открыто предпочитают их словам живым81). Язык алгебраизируется, слова из ** становятся все более ***, новые слова возникают лишь как термины, т.е. тоже и тайна слова совершенно забывается под покровом этой словесной шелухи. Слово теряет свой вкус, запах, цвет, так же как не имеет его алгебраический знак. Конечно, все это имеет свои границы, даже и самая прозаическая речь все-таки остается творчеством и не может ал-гебраизироваться до конца, как в этом с прискорбием сознаются и сами сторонники этой алгебраизации82). Корни слов все-таки остаются и питаются подземной влагой. Иногда чувствуется, имеет ли слово эти корни: мы можем, например, хорошо знать чужой язык, владеть им в пределах обыденной речи, но всякое словесное творчество, хотя бы самое скромное, возможно лишь на родном языке: оно требует рождения слова, касается корней языка, между тем как чужой, нами выученный язык не имеет этих корней. Он не имеет характера знаков, которыми не должны быть непременно слова, но даже и жесты (язык глухонемых), или же речь на чужом языке будет бедною и ограниченною по числу форм или слов. И это не в силу недостаточного знания языка, которое может быть и очень серьезно, но в силу того, что каждый человек имеет только один родной язык, есть соответственным образом установленный аппарат. И все чужие языки могут быть выучены лишь чрез посредство одного родного языка. Даже исключительно одаренные лингвистически люди, владеющие внутренне чужим языком, не составляют исключения из этого правила, потому что все-таки история не видела еще значительного писателя сразу на нескольких языках, некоторое же владение им ничего здесь не говорит. Хотя каждому языку, в том числе и родному, нам приходится выучиваться83), однако разница между родным, я сказал бы, внутренним, глубинным, имеющим корни в душе, и чужим, только выученным языком остается велика. По этой же причине и искусство слова, поэзия, в сущности, возможна по-настоящему лишь на родном языке, только тогда слова имеют всю свою силу и глубину, являются действительно символами, а не словесными только знаками. Есть разница между тем, чтобы понимать слова и мысли поэтического произведения и чувствовать красоту его языка. Можно в различной степени вживаться в эту чужую речь и ее поэзию, но ее магия не имеет всей своей силы. Это снова возвращает нас к проблеме перевода, который либо есть только пересказ содержания, как этого и вполне достаточно для сочинений прозаических, или же художественный перевод есть и новое рождение слова. Если всякий перевод на другой язык не есть простое повторение мысли, а ее новое постижение, то про художественный перевод это приходится сказать в исключительной степени.

В поэзии осуществляется не только жизнь слова, но и его ограничность. Настоящее поэтическое произведение есть вместе с тем природное, в первозданности сущее слово, которое можно изучать как бы естествоиспытателю. Такое изучение может касаться разных сторон, в частности, например, фонетики, тела слова. В русской литературе, по почину А. Белого, предприняты исследования в этой области, в частности об «инструментовке» стиха*, т. е. той фонетической окраске, даваемой преобладанием тех или иных гласных или же скоплением согласных, в соответствии содержанию произведения. Разумеется, эта ин¬струментовка производится, вернее, не производится, а происходит, бессознательно и не¬преднамеренно (иначе бы она теряла и всякую цену, и всякий интерес). Она коренится, очевидно, в глубочайших ритмах языка, в тончайших его вибрациях. Здесь приподнимаются покровы с внутренних органов слова, ощущается связь, существующая между чувством и отдельным звуком, буквой, элементом слова. Слово-смысл и слово-звук смотрятся здесь друг в друга и выдают заветные свои тайны. Ибо тайна слова есть тайна букв и их соединения в слово как тело смысла. В прозаической речи язык имеет дело уже не просто с рожденными словами, но и с фабрикатами слов, где природа их завуалирована психологизмом и утилитаризмом, единицей речи является не слово, но смысловой знак, даже довольно безразлично, какой именно, лишь бы он удовлетворял своей цели. Там, очевидно, нельзя усмотреть ткани слова, подобно тому, как не усмотреть нити льна в льняном полотне. В поэзии слова растут в свободном состоянии, но, разумеется, требуются микроскопы – соответствующие методы наблюдения – для этого изучения.

Всматриваясь в органические сочетания слов, какие дает нам поэзия, мы проникаем глубже и в символическую природу слова, в то именно, что делает слово символом. Искусство слова дает для этого материал, подобно тому, как материал для науки об искусстве, его теории дается произведениями искусства. Тот материал, который имеет лингвистика в своих наблюдениях, есть все-таки вивисекция и препараты. Получить живое слово, несущее на себе теплоту жизни, вовсе не так легко даже и от живого человека, потому что и этот последний слишком часто употребляет омертвелые слова. Поэтому поэзия представляет единственный в своем роде и для нашей эпохи незаменимый материал для постижения не только покровов слова, его анатомии, эмбриологии, но и самой жизни слова, его мистики и магии.

Слово имеет символическую природу, и в поэзии она выявляется, ибо слово выступает здесь как самостоятельная сущность и сила. Поэзия граничит с магией слова, предание о которой, теперь уже утраченное, сохраняется в народных верованиях в колдовство, наговоры, вообще силу слова. Здесь можно вопрос этот обсуждать только в принципиальной постановке: возможна ли магия слова, иначе – имеет ли слово силу, помимо прямого смысла? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь как вывод из общего суждения, что такое слово: символ или сигнум, корень бытия или знак? Современный рационализм, знающий слово только в последнем смысле, как сущее условный знак, может видеть в идее магии только суеверие, – впрочем и для него остается вопрос, откуда возникло именно такое суеверие. Напротив, для символического понимания слова с принудительностью вытекает вывод, что слова могут иметь силу, являясь, так сказать, силой природы, но не всякие слова и не всегда, т. е. не во всяком сочетании. Магическое употребление слова, конечно, иное чем смысловое, логическое, потому что руководящей целью здесь является не выразить мысль, но развить энергию, проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова. Разумеется, и она неотделима от значения слова, от смысла его, однако здесь слова не выражают мысль, но развивают силу. С точки зрения дневного, логического сознания, прямого смыслового употребления слова, это магическое его употребление может рассматриваться и как злоупотребление, но оно не является таковым, поскольку имеет основу в природе слова, в его стихийной силе: почему же употребление хлопчатой бумаги на обертывание считать прямым назначением бумаги, а ее же в динамите злоупотреблением?

Заклинательная формула представляет собою, так сказать, препарат слова, развернутое и обрамленное соответственным образом слово. По смыслу формула эта должна быть выполнена с такой же точностью, как любая химическая формула, потому что и здесь действуют силы природы, хотя и не на феноменальной поверхности, но в подпочвенной глубине. В словесной магии принципиально нет ничего сверхъестественного, так же как, например, в действии взрывчатых веществ, которые не имеются в природе в свободном виде, но должны быть из нее извлекаемы. Колдун или маг есть прежде всего ведун, тот, кто ведает, обладает естествоведением слова. Другое дело, как ему досталось это ведение и на что он его употребляет, об этом здесь говорить мы не будем. Является совершенно нелепым и невероятным, чтобы все те приемы, которые теперь изучаются в качестве первобытной магии (а в том числе и магии слова) были только суеверием и не имели для себя никакого основания и оправдания. Уж если где, так здесь следовало бы вспомнить их же излюбленную формулу: ex nihilo nil fit*, и отчего не допустить вообще иного строя отношений к природе, иного естествознания, чем у нас, – так сказать символического, а не феноменального? И тогда эта магия и колдовство является древним преданием, сохранившимся от тех времен, когда человек гораздо внутреннее соединен был с природой и нуждался совсем в иных средствах воздействия на нее: иной был человек, и иная была природа. Но современный позитивизм в надменности своей не хочет сделать такого допущения. В слове как заклинательной формуле, по смыслу сказанного, действует космическая сила, которая становится ощутима через посредство слова, стало быть, в известном смысле трансцендентная по отношению к феноменальному миру и слову в обычном значении. Символ есть трансцендентно-имманентное действие некоей сущности, выражение энергии, и здесь нет ничего непонятного, потому что как символ слово имеет корни в той же глубине, из которой проистекает и реальность, не только «разум», но и «чувственность», т. е. весь вообще опыт. И нисколько не более, а вместе и не менее понятно то, что можно действовать как порохом, так и словом. Почему именно то или иное сочетание слов, та или иная формула требуется для данной цели, или почему вообще требуется формула, «как возможна формула»? На этот вопрос не может быть дано ответа в общей и рациональной форме, потому что здесь мы имеем конкретное действие, имеющее силу факта: так есть и только всего. В самом деле, спросите поэта, почему он берет те или другие сочетания слова, разве он скажет? или попытайтесь в этом смысле вопрошать само поэтическое произведение, почему здесь употреблено то, а не другое слово и выражение, нельзя ли его заменить и проч.? Так есть, ответит оно самым фактом своего существования в благоуханной красе своей. Поэтическое сочетание слов, или, если можно так выразиться, поэтическая формула, есть явление природы, по-своему столь же непреложное как Ниагарский водопад, и на¬сколько неуместно спрашивать, почему он есть, как он есть, так же и пушкинское «Я помню чудное мгновенье». И поэт первый должен отказаться от этого вопроса, если только он действительно поэт, если он присутствовал при рождении этого стихотворения, а вовсе не выдумал его, в каком-то смысле не есть даже его автор, – оно само себя сочинило. Объективная красота есть исключение преднамеренности и рациональной целесообразности, она не знает нашего «почему», но лишь повелительное так есть. И, очевидно, должны мы сделать и следующий шаг в этом рассуждении, признав что так есть и независимо от явления миру; объективная красота, которая объемлет все свои лучи и лики, и может быть не явлена в этих именно ликах; они могут остаться в потенции и не пронизать покрова нашей действительности, но творчество есть обретение, явление миру этих сверхвременно сущих лучей и ликов. Ведь подобным же образом думаем мы относительно сил и законов природы, которые мы постигаем: закон тяготения (конечно, если на самом деле таковой существует) действует в природе не со времени открытия его Ньютоном, но совершенно независимо от него, подобным же образом и все силы природы.

Возвращаясь к заклинательным формулам, мы должны, если только принципиально допустить действенную силу слова, применить к ним все, что выше сказано и о связанности формы художественного произведения и о законах природы: формула эта только открывается магом и приводится в действие или передается в качестве оккультного предания (и опять-таки не в силу какой-либо скрытности, но в силу существа дела: по условиям ли действенности самой формулы, или по иным соображениям, связанным с осторожностью, и под.). Между словами как ключами к силам природы существует известное естественное соотношение и связь, из этого и проистекает предмет знания и оккультного предания той седой старины, когда люди лучше знали язык вещей. То эдемское, неповрежденное состояние, в котором находились наши прародители до грехопадения, когда они беседовали с Богом, когда Адам мог давать имена животным и понимать язык их, вообще пребывали в непостижимой для нас теперь близости к природе, – сопровождалось обостренностью сил и способностей, в том числе, конечно, и тончайших, ныне называемых оккультными. Это состояние бросает отсвет на первые времена человеческой истории и по грехопадении, лучи Эдема гаснут лишь постепенно по мере удаления, и непонятные, кажущиеся бессмысленными суевериями предания суть, быть может, позабытые предания Эдема. Вот почему печать древности, седина времени, говорит невольно о тайне и мудрости. И потому для нас вовсе нет основания отрицать возможность и таких преданий, как знание слова и формул, хотя, с течением времени, применение их становится нередко темным, магия становится черной и колдун-ведун становится исключительно злобным существом, пользующимся своей силой не для добрый целей.

Если справедливо, что слова имеют известную силу, присущую им самим по себе, даже безотносительно к говорящему, приходится заключить, что произнесение слов, так сказать, освобождение энергии их вовсе не есть индифферентная вещь. Слова не исчезают бесследно после своего произнесения, но живут своей собственной жизнью, долговечной или короткой, это зависит, конечно, и от самых слов, и от произнесшего. Слова наполняют собой атмосферу, хотя и иначе, но в том же смысле, как пыль, запахи, разные бактерии, недоступные глазу. Они скучиваются в облака, друг с другом сталкиваются и образуют среду, имеющую свои свойства. Почему же думать, что комната нуждается в проветривании после курения табаку, но не после некоторых слов? На эту точку зрения никоим образом не может стать тот, кто верует в силу молитвенного слова и благословения, но, даже и помимо этого, – всякий, кто видит в слове нечто большее чем только средство сообщения, но и само сообщаемое, должен призадуматься, не существует ли на самом деле произнесенное слово как таковое, а, следовательно, и атмосфера слова? Принять, что слово как физическое явление, как звук или краска (писанное) пребывает и остается в мире, причем действие его неуничтожимо, это может и должен всякий, кто исповедует «закон» сохранения энергии. Но физического понимания этого «закона» здесь явным образом недостаточно, потому что, хотя слово есть и звук, но отнюдь не есть только звук, и разница между словами как силами, зависит совсем не от звука (хотя и связана с ним), но от смысла: словом можно поразить и убить человека, смысл слова здесь врывается в силы природы и смешивает карты чисто материалистического, физикального миропонимания. И подобно тому, как слово в качестве идеального смысла есть и физическая сила (оно же является таковым и в качестве средства сообщения знания, например сообщения формулы взрывчатых веществ), так и самое слово имеет свое бытие, свое «ментальное» тело. И эти тела имеют свое действие, хотя бы у нас и не было средств измерить его и для этого и не годятся обычные измерительные способы. Но духовно чуткий человек, входя в зал, чувствует засоренность и затхлость атмосферы, и, наоборот, особенная легкость ощущается под кровом праведника.

Поэтому нельзя относиться как к нелепицам и суевериям только к употреблению слова как такового, в его объективном бытии. Например, заклинательные или священные слова, начертанные на стене или пороге (подобно иным, и не словесным только, символам положительного или отрицательного характера, например знамению креста или какой-нибудь пентаграмме), имеют силу, в ином смысле, конечно, нежели произносимые. И это инстинктивно чувствуется человечеством даже тогда, когда уже утеряна связь с природой и постижение слова. Разные политические партии, например, вывешивают свои лозунги не только для агитации, но и повинуясь безотчетной и для них самих неясной потребности дать силу известным словам, вызвать их действие. И если это приложимо к мертвым и убогим лозунгам теперешних партий, то уж неизмеримо более к разным молитвенным, священным и оккультным надписям и знакам как в жилище, так и в храмах. Их силу и значение без слов всегда чувствовали люди, выражавшие это в многоразличном применении надписей. (Надо вообще больше вдумываться в инстинктивные и безотчетные действия людей.) Отсюда следует, что и заклинательная сила отдельных молитв или речений, мантрам*, принципиально не должна подвергаться сомнению.

Вообще следует всегда серьезно и осторожно относиться к слову: хотя заповедь говорит нам только о неупотреблении всуе имени Божия, но ее приходится понимать – для нашего, по крайней мере, вопроса – в расширенном смысле, а именно, она относится ко всему священному, ко всем священным формулам, а далее и вообще ко всем словам. Ни одно слово не дает безнаказанно употреблять себя всуе, а следовательно, вопрос об ответственности за слово и перед словом должен всегда Оыть перед нами неотступен.

Сказанное о силе слова, присущей ему как символу космической сущности, приводит нас и к вопросу об его боговдохновенности, притом несколько с особой стороны. Обычно – еще со времен александрийской экзегезы – различается троякий смысл слова Божия: буквальный, переносный и духовный. Первый связан с конкретным содержанием слова в его самом непосредственном виде, в каком отразился и язык, и эпоха, и личность автора. Вдохновение есть высшая степень духовной актуальности, и поэтому оно предполагает не погашение человеческой индивидуальности; напротив, наибольшее ее напряжение. Дух Святи вдохновляет боговдохновенного писателя, но никоим образом не превращает его в пассивное орудие или инструмент. Поэтому произведения, признанные церковью за боговдохновенные, от этого не перестают быть памятниками письменности, несущими на себе печать своей исторической эпохи со всею ее ограниченностью и свойствами. Уже то, что они написаны на каком-нибудь определенном языке, притом принадлежащем известной эпохе, делает и памятником этого языка, подлежащим филологическому изучению. Далее, они представляют собой и известную литературную форму, свойственную и лицу, и эпохе, и данному вищ произведений. Наконец, в нем могут быть признаки и чисто человеческого творчества, поэтического вдохновения, художественного таланта, свойственного данному писателю (например, яркость и красота стиля пророка Исайи, необыкновенная сила у Иеремии, колоритность у пророка Иезекииля и т. д. – все это их личные качества). Поэтому и без качества боговдохновенности оно будет занимать свое место в истории человеческой мысли, да и занимает его даже для неверующих, для которых существуют эти общечеловеческие, общелитературные свойства. Таково для нас значение, например Веды, священных книг буддизма, Корана и проч., и таково же значение Библии для образованного общества в качестве памятника письменности. Надо, однако, прибавить, что человеческая гениальность и вообще литературное значение вовсе не есть необходимое условие для боговдохновенности. Произведения священной письменности могут быть совершенно средними в литературном отношении: просто деловитыми, как, например, законодательство Моисея и так называемые исторические книги, заурядно рассудочными, как притчи Соломона и Иисуса сына Сираха, и даже простонародными и варварскими, как некоторые новозаветные писания перед судом литературного греческого стиля. Отрицать это или закрывать на это глаза нет ни малейшего основания, потому что это значило бы вычеркивать индивидуальность лица и эпохи, которым принадлежит это произведение. Либо пришлось бы думать, что Дух Божий не дышит где хочет, но находится в связи с известной литературной манерой или требует для себя особых человеческих дарований, между тем как эти последние играют в боговдохновенности, во всяком случае, не решающую роль. Но как бы то ни было, боговдохновенное произведение имеет свое человеческое содержание и оболочку. Однако это содержание, по определению церкви, вносящей его в канон священных книг, содержит в себе истину, находится в прямом отношении к ней. Человеческое содержание здесь является, с одной стороны, свободно от заблуждений, а, с другой, положительно причастно к истине, и это, по верованию церкви, под вдохновляющим действием Духа Божия. Истина всеобъемлюща, и то, что принадлежит к ее царству, может в своем частном содержании не выдавать этой принадлежности своей (например, отдельные статьи обрядового закона, исторические повествования); связь эта может раскрыться тоже под особым воздействием Духа Божия. Слово Божие, как отдельные книги, так и вся Библия, в этом смысле имеет символическую природу, есть боговдохновенный символ, имеет бесконечную глубину, которая, подобно звездному своду, становится все глубже при всматривании. Значение символа в том, что он никогда не ограничивается своим непосредственным бытием, в нем, чрез него и за ним открываются глуби бытия. И в этом смысле глубина содержания Слова Божия неизмерима, – в этом убеждается всякий мыслящий человек, который живет с Библией, обращается к ней в разные времена своей жизни. Об этом-то и говорит учение о духовном смысле Священного Писания, причем этот духовный смысл, по учению церкви, раскрывается также под особым водительством Духа Божия в духоносных мужах. Библия есть книга, отнюдь не прочитанная до конца, всегда раскрывающийся символ, и в такие критические эпохи, как наша, это чувствуется с особой силой. Разве не сказано прямо о Христе, что Он «раскрыл ум» для понимания писаний и пророков? Поэтому Библия есть вечный потенциал боговдохновенности, как бы окно в иной мир, откуда прорываются лучи и звуки царствия Божия, почему никогда она не может быть просто прочитана как всякая книга, но должна быть вечно читаема. В этом смысле Библия в церкви есть не книга, но таинство слова, которое совершается силою Духа Св., как и другие таинства, и совершается причащение слова. Под видом данных, исторически возникших слов верующие принимают дух и жизнь. Слово как символ, единство трансцендентно-имманентного в Библии, пресуществлено Духом Святым, оно имеет уже не только космическую, имманентную природу, но сверхприродную, божественную.

Все это представляет собой, может быть, необычную по выражению, но, в сущности, общепринятую мысль, лежащую в основе учения церкви о боговдохновенности св. писания. К этому надо добавить еще следующее. Слово, отдельное ли, или в определенных сочетаниях, как словесная формула, согласно практике церкви, содержит особую силу, есть сосуд благодати. Это, очевидно, относится к словам крестного знамения, ко всем чинопоследованиям, вообще ко всему церковному богослужению, которое и рассматривается церковью как боговдохновенное. Молитвы, помимо своего содержания и того настроения, которое вкладываются молящимися, имеют силу, и это, между прочим, проявляется в том, что некоторые, избранные молитвы повторяются многократно, по-видимому, без особого отношения к содержанию, но в некоторых священночислиях: 3, 12, 40 (Господи помилуй). Это относится также к повторению определенной группы молитв почти на каждом богослужении («начало»). Наконец, нельзя не отметить, что такое исключительное место в частном и общественном богослужении занимает псалтырь вообще и некоторые отдельные псалмы в частности. Нельзя, конечно, преувеличить значения этого неумирающего источника молитвенных вдохновений, всегда наполняющего ниву церковную, и однако надо сказать, что значение псалтыри в практике еще более даже, чем вытекает из этой оценки. Псалтырь повторяется в церкви и на дому, как ни одна группа молитвословий, из нее составляется «правило» монашествующих, она есть тот словесный воздух, которым дышат на высотах подвига и созерцания, ею постоянно освящаются уста инока и самая атмосфера его келий. При этом нельзя не сказать, что псалтырь носит на себе на редкость резко выраженный отпечаток народа, эпохи, составителей; некоторые, и многие, псалмы имеют для нас по содержанию как будто лишь историческое значение. И однако церковь, не останавливаясь перед этим, предписывает в «правиле» церковного и домашнего моления всю псалтырь, как будто даже мало интересуясь содержанием отдельных псалмов, в то же время видя в псалтыри незаменимое, единственное средство молитвенного упражнения. Отдельные псалмы, соответственно содержанию, избираются и поставляются в своем месте богослужения, как и другие молитвы, но наряду с этим идет чтение всей псалтыри как целого; свидетельства подвижников относительно этой, исключительной, единственной роли псалтыри, как и это повеление церкви, заставляет нас думать, что псалтыри присуща особая сила, и только благодаря этому и можно понять, что возможно такое употребление псалтыри, какое требуется церковью, что она – на высоте духовной – не надоедает и не утомляет, но радует и греет, так что по отношению к псалтыри, по чувствованию ее можно определить духовный возраст и зрелость. Однако мы можем и должны подходить к пониманию естественной основы ее, которую и видим в символической природе самого слова и в его способности к насыщению силой. Слово есть, точнее, может быть конденсатором силы, космической или же благодатной, и такими конденсаторами силы и являются священные формулы таинств. Но эта сила никоим образом не определяется только смыслом или содержанием формулы, которая имела бы, самое большее, значение пожелания, мысли, настроения, но не имела бы власти. Эта власть дается благодаря тому, что слово является не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником. Протестантизм додумался только до служения слова как смысла, но Церковь знает еще и иное служение словом – как властью, и это служение и образует основу таинственной ее жизни.

V. «СОБСТВЕННОЕ» ИМЯ

Всякое познание есть именование, а предикат, идея, срастаясь с субъектом, с подлежащим, дает имя. Таково происхождение всех вообще именований и имен. При этом сращение это может быть более тесным и постоянным или же временным и преходящим, в зависимости от этого мы различаем так называемые «собственные» и «нарицательные» имена. Всякое имя в своем генезисе есть нарицательное, как возникающее от нарицания (именования), но оно же является непременно и собственным, если оно пристает к своему носителю как постоянный его предикат, так что носитель его именуется этим предикатом. Всякое имя является собственным в том смысле, что в нем избирается один предикат из бесконечного ряда других, которые могут быть к нему прилагаемы; этот отбор и есть именование в узком смысле, как давание имени. Когда мы называем данный предмет столом, т.е., как показывает анализ этого слова, выделяем для имени его признак стлать, предикат постланности, постановки, приспособленной поверхности, то из всех других признаков, которые могут оказаться связаны со столом, избираем только этот; подобным образом coelum – – небо именуем как вогнутое, полое пространство, оставляя все другие признаки. В дальнейшем своем существовании это имя в своем значении может иметь свою судьбу: расширяться, суживаться, специализироваться, вообще имеет свою историю, но в этом моменте своего возникновения различие между собственным и нарицательным именем еще не ощущается84). Всякое именование есть суждение, иначе говоря, всякое имя имеет смысл, это и составляет так называемую «внутреннюю форму» имени. Однако с течением времени, если данному имени суждена устойчивость, оно может побледнеть в своем значении и станет звучать как прозвище, как кличка, как «собственное имя». Такова судьба многих имен и географических названий, которые первоначально были смысловыми обозначениями, именами через предикаты, а затем стали просто кличками, утерявшими значение, позабывшими свою внутреннюю форму85). Таково большинство географических названий, а также и человеческих прозвищ86). Отличием «собственного имени» в данном случае является его бессмысленность, отсутствие внутренней формы, так сказать, алгебраический характер. Но это же самое имя станет тотчас «нарицательным», если мы наполним его содержанием, дадим ему внутреннюю форму, заимствовав его от его носителя («Что может собственных Платонов и быстрых разумов невтонов Российская земля рождать» и под.; Хлестаков и хлестаковщина). Сгусток слова расплавляется и переплавляется, получает новую жизнь.

Этот вопрос об отличии собственных и нарицательных имен имеет первостепенное значение для философии имени. Он распадается на два вопроса: о природе самого имени и природе его носителя. Что касается первого, то мы старались показать, что всякое имя в своем возникновении есть слово, т. е. смысл, идея, содержание: бессмысленных и бессодержательных имен в их генезисе не существует. Тех бессмысленных кличек, которым иногда приравниваются имена, просто не могло бы возникнуть иначе как ономатопоэтическим, т. е. по-своему также смысловым путем (см. выше). Предположение это произошло, несомненно, вследствие того, что возник с развитием языка, в определенную эпоху истории слова особый класс слов, не имеющих иного значения, как то, чтобы быть именами определенных предметов и лиц, индивидуальными кличками. Таким образом, история слова от его благообразного, смыслового генезиса до обессмысленной клички есть постепенное выветривание, линяние смысла, сохранение одного звука. Недаром «интеллигентные», т. е. дошедшие до полного рационалистического нечувствия к слову, родители избирают имена своим детям, руководясь звучностью, подобно попугаям, но ведь идиотизация имени в интеллигенции (а теперь уже и в народе), конечно, говорит только об ее духовном иссыхании, и больше ни о чем. Собственное имя именно и есть такая потерявшая свою внутреннюю форму кличка. Это как бы жест указательного местоимения, звуковым образом окрашенный, или счетный номер, или какой-либо иной значок отличия, вспомогательное средство для наших познавательных операций, в экономии познавательных и словесных средств. Собственное имя в строгом смысле, с этой точки зрения, не есть даже слово, как не есть слово алгебраический знак: оно стоит на самой грани слова, есть слово только по звуковой оболочке. И именно поэтому (здесь мы переходим к другой стороне вопроса о собственном имени, к природе его носителя) оно абсолютно индивидуально: так как оно ничего не выражает, есть конкретное указательное местоимение или же указательный жест, то и его именование есть акт чистейшего произвола, который не может быть обобщен, распространен за пределы данного случая. Именем как будто может быть любой звук, но он должен быть в своем роде единственным и единичным: только бедность воображения, бессилие изобретательности мешает тому, чтобы, действительно, имена были бы абсолютно индивидуальны и никогда не повторялись. Фактически имена повторяются, в языке данного общества всегда есть в распоряжении некоторое количество таких quasi-слов, кличек, которыми можно пользоваться для собственных имен. Впрочем, можно пойти и дальше и предположить, что имя не только дается по произволу, но и по прихоти же и меняется, так что имен может быть столько, сколько явится прихотей его переменить: иначе говоря, имя отрывается от своего гнезда и рассыпается на отдельные пылинки. Правда, против этого может быть сделана ; ссылка на утилитарные мотивы, противоречащие множественности имен и их перемене по капризу: утрачивается устойчивость, и даже нарушаются интересы социальные и правовые, требующие постоянства имени. Однако эти мотивы, внешние и чуждые слову, неспособны были бы подавить склонность к полинимии, многоименности, если бы для нее была основа в языке. И если переименование, вообще говоря, представляет собой редкий и исключи-тельный акт, который всегда должен быть достаточно мотивирован, это свидетельствует, что дело обстоит с именем не так просто и что имя не есть кличка, точнее, только кличка. Что в имени – и во всяком имени – скрывается указательный жест или местоимение, это мы видели. И чем сильнее выявляется указательный, именовательный элемент, тем больше подчеркивается в наименовании собственный характер имени; чем энергичнее утверждается связка, тем больше, конечно, имя является кличкой. Но имя есть все-таки слово и как таковое не может стать и не становится кличкой до конца, только кличкой, но сохраняет и свою природу предиката, а именование удерживает характер суждения, которое является именованием по преимуществу, как не теоретическое только суждение, но и волевое действие, как бы повеление: да будет. В именовании в этом смысле кроется некоторый творческий акт, и напрасно стали бы сводить его на прихотливое выдумывание клички, за которое теперь почитают наречение имени «интеллигентные родители». Именуя, именующий говорит: да будет имярек. В некоторую в отношении к имени аморфную массу всеивается определенное семя имени, которому предстоит дать всход и проявить свою жизненную силу. Здесь мы разумеем, конечно, человека, потому что только он имеет имя, получает его в творческом акте, остальные же имена или только выявляются, как имена животных в Адаме, или же суть клички, в которых действует прихоть и всевыносящая и всесвязующая ассоциация с ее клеем. До наречения имени субъект не то что индифферентен по отношению к имени, или же враждебен к нему, анонимен, но только аморфен, потенциален, причем эта потенциальность, способность получить имя и смутное влечение к имени сама собой предполагает отсутствие определенного имени. Это значит, что человек как существо родовое, как всечеловек имеет в потенции все имена и может быть назван любым. Это не значит, конечно, что в конкретном осуществлении именования фактический выбор имен является неограниченным, – этого никогда не бывает по условиям внешним, не связанным с самой потенцией именования, но это значит, что все имена, какие когда-либо применялись к человеку или будут применяться, все человеческие имена, принадлежат человеку не только как индивиду, но и как виду, или как первозданному Адаму, который в себе содержал имена не только низшего животного мира, но и всего человеческого рода, почему и осуществлял эту силу частными актами именования – жены своей Евы (Быт. III, 20), а далее и детей. Но как индивид он может иметь только определенное имя, исключающее и отталкивающее остальные имена: omnis definitio est negatio*. Эта мысль вполне очевидна, поскольку именование есть суждение, т. е. предицирование известного качества, определение субъекта через сказуемое, чрез идею. Мы можем назвать предмет различными именами, иногда располагая сотнями синонимов87), выразить его бесконечным количеством метафор,, приписать ему и тем именовать его всевозможными свойствами, и однако же это именование не есть прихотливая кличка, но выявление потенциального содержания данного субъекта, его космической характеристики. Поэтому любым отдельным актом предицирования мы отталкиваем, устраняем все остальные, но это не значит также, чтобы мы действовали здесь по капризу, хотя, бесспорно, суждение и предполагает акт нашей умственной свободы. Таково происхождение всех имен существительных, имен нарицательных. Но и имена собственные в своем первообразе имеют конкретное значение, как и показывает историческая грамматика, и в таком случае не отличаются с этой стороны от всякого суждения-именования: они принадлежали к именам нарицательным, определявшим их носителя в качестве постоянного предиката: **, Грозный, Добрыня и под. Именем делает их здесь крепкий клей, который соединяет субъект с предикатом, и творческий акт: да будет такой таким-то, – заключающийся в наречении имени. Однако все же, когда мы теряем внутреннюю форму, забываем или утрачиваем значение имени вследствие дальности исторического расстояния, тогда разве имя не превращается для нас в пустую кличку? Но неверно, чтобы имена, утратившие с течением времени свою внутреннюю форму, ее вовсе не имели в каждую данную историческую эпоху. Напротив, они нарастают в своем значении и содержании вместе с утратой своей первоначальной внутренней формы, вернее, они приобретают ее заново, притом все меняющуюся, обновляющуюся, усложняющуюся. Имя живет в истории, как и всякое слово, но и не в пример слову, потому что оно становится символом некоторой жизненной эссенции определенного качества, семенем или дрожжами, оно всегда имеет значение, и очень притом тяжеловесное. Имя есть сила, корень индивидуального бытия, по отношению к которому носителем, землею или почвой, является именуемый, и для него именование имеет поэтому фатальный, определяющий характер. Он может удаться или не удаться, как носитель своего имени, но все же будет – плохой или хороший – его именно экземпляр. Имя есть идея человека в платоновском смысле. Здесь мы с другой стороны подходим к вопросу о природе имен собственных, именно, со стороны их объема. Мы разъяснили, что всякое сказуемое, предицируемое, выражает идею, есть идея, не абстрактное и не конкретное, но идейное определение. Но и имя, поскольку оно есть сказуемое, поскольку именование есть суждение, также должно быть идеей, следовательно, иметь общую значимость, смысл. Эта идея, имя, приклеивается неотрывно к данному его обладателю, более того, он становится носителем имени. Его имя есть его идейное ядро, его «собственное» имя сравнительно с другими предикатами, но отсюда отнюдь не следует, что он есть единственный обладатель этого имени, его собственник. Если его сила обладания удовлетворяется и исчерпывается этим именем, то, напротив, сила имени вовсе не истощается на одного носителя, но может изливаться на неопределенное число их. И тогда все они являются его носителями, но ни один не обладает им исключительно: идея и имя, содержась во многих, пребывает и в себе, не изменяясь, как из одного корня могут идти многие побеги. Таково вообще учение Платона об идеях, но с особенной ясностью оно применимо к учению об имени. Ввиду того, что многие являются носителями одного имени, это имя является для них общим, генерическим признаком, оно уже не есть «собственное», но нарицательное, обозначающее особый вид человека, распределяющее человеческий род по классам, подобно тому, как он распределяется по всевозможным внешним признакам. Ошибочно думать, что такое положение вещей связано просто с фактическим повторением имен вследствие бедности человеческой фантазии, не умеющей придумать для каждой особи ее собственного неповторяющего имени. Так было бы, если бы имя было просто звуковой кличкой, не имеющей смысла, т. е. не словом, а язык не был бы языком, а каким-то заумным верещаньем. Имя (новое) всегда имеет тот или иной изначальный смысл, есть слово, есть предикат, есть идея. И здесь характерно именно сознательное, заведомое повторение имени, применяемого к новым носителям: здесь имя заведомо выступает как идея, смысл, предикат. И так как от повторения не гарантировано никакое имя, хотя бы оно встречалось даже единственный раз, то это свидетельствует об его природе как идеи. Итак, собственность собственного имени заключается не в особой природе самого имени, которое как смысл есть идея, слово, как и всякое другое, но в более крепком клее связки и в онтологических особенностях, отсюда проистекающих.

Но и тогда, когда собственное имя, теряя свою внутреннюю форму, вместе с нею теряет и свое изначальное значение, оно все-таки никогда не становится только кличкой, но приобретает свое особое исключительное значение как имя. В различные времена своего существования имя может иметь и разное значение, изменяясь почти до противоположности, но в каждую данную эпоху имя имеет свое определенное значение, которое, с большей или меньшей ясностью, большей частью смутно, может быть опознано, подобно тому, как опознается духовное значение краски или звука. Имя выражает собой духовный тип, строение, разновидность человека, по именам человеческий род распадается на семейства и группы, это есть естественная классификация его*. Имена могут быть простые и сложные, обычно имя состоит из нескольких элементов, свернутых или связанных, как бы в бутоне (имя, отчество, фамилия – nomen, pranomen, cognomen и под.), аккорд имен, но, чтобы пока не усложнять вопроса, возьмем только одно имя. Оно индивидуально для данного лица, но оно вовсе не индивидуально само по себе: как идея оно осуществляется во многих феноменальных экземплярах. Все Сергеи суть чрез причастность, имени, идее Сергей, между ними есть разные, плохие и хорошие Сергеи, т. е. полнее или хуже удавшиеся выразители энтелехии своего имени, при этом разные еще и в том смысле, что индивидуально различна почва, на которую брошено одно и то же семя. Поэтому могут быть удавшиеся, хорошие Сергеи в разных прививках к разным дичкам, существует многообразие каждого имени, иногда заслоняющее его единство.

Имена получают не только меняющееся значение, но и различные дополнительные определения, осложняющие самое влияние имени. В христианском календаре имена даются в честь определенных святых: значит, имя дается не вообще, но определенного качества, от разных посевов того же имени. И этот качественный оттенок имени не остается безразличным, совсем напротив, есть столько же видов каждого имени, сколько конкретных его осуществлений. Здесь мы не имеем в виду значения участия небесного покровителя, «ангела», к лику которого, как бы к семейству, принадлежит носитель данного имени, но действие самого этого имени. Впрочем, и это покровительство «ангела», онтологически рассматриваемое, есть вариант действительности имени, потому что особливая связь, существующая между святым и ему тезоименитыми, основывается не на каких-либо специальных причинах (как может быть особая близость к разным святым по тем или иным причинам), но именно вследствие единоименности: общее имя связывает и общую судьбу, как бы ни были различны отдельные уделы.

Итак, имя есть сила, семя, энергия. Оно формует, изнутри определяет своего носителя: не он носит имя, которым называется, но в известном смысле оно его носит как внутренняя целепричина, энтелехия, по силе которой желудь развивается дубом, а зерно пшеничным колосом, хоть судьбы разных колосьев могут быть и различны. Имя не есть простое слово («звук пустой»), (хотя «пустого слова», вполне бессильного и бездейственного, вообще не существует). Имя есть энергия, сила, семя жизни. Оно существует «по себе» или «для себя» независимо от того, применяется ли оно; подобно тому как дуб, сила дуба существует по себе, помимо отдельных деревьев. И однако оно существует только в своих носителях, как и идея дуба только в дубовых деревьях, как аристотелевская энтелехия. Как предмет умозрения имя есть идея; как сила оно есть энтелехия. Платоновско-аристотелевские определения здесь вполне соединимы и одинаково уместны: идея есть идеальная основа энтелехии, бытийный ее корень, энтелехия есть бытие идеи конкретное, идея есть энергия, энтелехия – ипостасное ее проявление.

Если это верно, отсюда следует ответ и на дальнейший вопрос философии имени: как следует понимать происхождение новых имен, выдумываются ли они, как это кажется, или же они возникают, говорят сами себя так, как говорят себя вещи? Несомненно, последнее. Выдумывается, составляя область действительного или кажущегося произвола, только внешняя оболочка имен, а не то, что раскрывается в этой оболочке. «Внутренняя форма» имени, насколько она сохраняется (Лев, Вера, Любовь и под.), дает тему имени, указывает лишь доминирующую черту, но вовсе не исчерпывает его содержания, так же точно, как название «роза», указывая на розовый (и то лишь первоначально, в единичных случаях) цвет, ничего не говорит ни о строении, ни о лепестках, ни обо всем, что в действительности означает название роза. Значение имени как некоторого корня для определенного вида всегда шире и глубже того содержания, которое имеет внутренняя его форма. И потому можно в сущности сказать, что тот, кто измышляет имя по какому-нибудь одному признаку, совершенно не знает, что здесь в действительности происходит, какой улов оказывается на крюке измышленной им клички, когда она начнет вести существование как имя. Здесь есть большая, качественная разница между одним и тем же словом, употребленным как слово или как имя: лев и Лев это совершенно разные вещи, хотя лев входит в состав Льва как характер имени, переходящий так или иначе на его носителей. При измышлении совершенно новых кличек и названий, из которых некоторые так и умирают не родившись, оказываются шелухой или пустоцветом, происходит своеобразное лукавство разума*, пользующегося человеческими силами для своих целей: имя рождается через именователя в именуемом, но, родившись, живет уже своей жизнью. Еще в большей степени можно это сказать, когда имя не изобретается заново, но избирается из существующих по тем или иным мотивам, хотя бы по «красоте». Имя дает себя взять, но оно отнюдь не повинуется глупости его избравших, но живет своею жизнью, делая свое собственное дело, раз оно достигло нового воплощения, засеменило новую жизнь. Даже и более сознательное избрание имени будет близоруко, потому что человеку трудно познать тайну имени, так же как и тайну собственного бытия. Он руководится нередко иллюзией или же ограниченной видимостью, причем, даже если имеет правильную интуицию имени, то уже во всяком случае слеп относительно того, что именно представляет почва для имени, т. е. еще неназванный носитель имени. Между тем то или иное соотношение и соответствие между именем и именуемым должно определить и результаты: определенные духовные типы просят определенного имени, в нем именно нуждаются, чтобы расцвести, и наоборот. Могут быть неудачники имени, которые получают трудное, невыполнимое для себя имя и изнемогают под тяжестью его. Поэтому именование всегда более или менее слепо, и нужно особое озарение благодати Божией, чтобы правильно наименовать, т. е. осуществить наибольшее соответствие имени и его носителя, явить имя, человеческую идею в ее чистоте и полноте. Не напрасно же поэтому в отдельных, исключительных случаях имя нарекается по прямому определению Божию, притом еще до рождения, во чреве матери, даже до зачатия.

Из этой серии случаев, изобильно засвидетельствованных в Ветхом Завете и в агиографии, мы остановимся только на двух важнейших евангельских, именно, наречении имени Иоанна Предтечи и Спасителя: и то и другое произошло еще до рождения, даже до зачатия. Об Иоанне читаем, что ангел сказал Захарии: «жена твоя Елизавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» (Лк. I, 13). Когда младенец родился, его «хотели назвать по имени отца Захарией; на это мать сказала: нет, а назвать его Иоанном» (I, 59, 60). Откуда это желание у Елизаветы, явно идущее против естественного голоса родства и обычая, который требовал бы назвать именем отца, как это прямо засвидетельствовано в Евангелии? При этом не указано в Евангелии, чтобы Елизавета действовала здесь по прямому озарению свыше. Не естественнее ли думать, что в состоянии этой праведной женщины, чистом и целомудренном, само собой рождалось, просилось, стучалось в сердце настоящее, наиболее свойственное младенцу, а потому и предреченное Захарии имя Иоанн? То, что сказано было Захарии о будущем, как да будет, ведь уже означало, по силе всемогущества Божия, и будет, теперь же это уже было и стало: дитя, природа которого жаждала имени Иоанн как наиболее ему соответствующего, ожидало наречения. И чувство матери засвидетельствовало об этом. Не говорит ли это нам нечто о том, как вообще нарекаются имена, как возникают они, по крайней мере, в чистом, неизвращенном человеческом естестве? Наименование, данное Елизаветой, получило подтверждение и от отца, который написал на дощечке выразительную в своей сжатости формулу: «Иоанн имя ему» (I, 63). Пусть задумаются всякие имяборцы: неужели можно так индифферентно относиться к имени, видеть в нем произвольную кличку, когда Господь в тех случаях, когда раскрываются перед нами пути Провидения и когда речь идет о приуготовлении Предтечи Господня, особым актом богоявления через ангела, чудесным вмешательством открывает имя? И после этого дерзают говорить, что имя ничего не значит, есть простая кличка, так что Господь занимается измышлением кличек по соображениям удобства, благозвучности или уж не знаю каким! Нет, именование есть новое рождение, окончательное рождение (почему оно и совершается в Ветхом Завете при обрезании, в Новом при крещении), и тогда, когда мы имеем дело с богоизбранным рождением, мы естественно с логикой внутренней необходимости имеем дело и с именованием.

Неопровержимое в единственности своей значение должно иметь евангельское повествование о наречении имени Спасителя. (Пока мы оставляем в стороне божественное значение этого Имени, а ограничиваемся только человеческим именованием.) Здесь дважды нарекается и предрекается это дивное Имя: впервые при явлении Архангела Благовещения: он говорит Деве: «и вот зачнешь <...> Сына, и наречешь Ему Имя: Иисус» (Лк. I, 31). Второй раз Ангел Господен говорит о том же Иосифу, когда Мария уже имела во чреве, явившись ему во сне: «родит же Сына, и наречешь имя Ему Иисус» (Мф. I, 21). И повествуя о самом наречении, Евангелист еще раз вспоминает о связи с этим повелением Архангела: «и по прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать Младенца, дали Ему Имя Иисус, нареченное Ангелом прежде Его зачатия во чреве» (Ак. II, 21).

Наречение имени, в известных нарочито значительных и торжественных случаях, есть прямое дело Божие. Так, естественно ожидать этого при самом сотворении человека, ибо творение необходимо есть и именование. И, действительно, мы встречаем, хотя и краткое, но достаточно выразительное указание в книге Бытия: «(Бог) благословил их и нарек им имя человека в день сотворения их» (V, 2) (по-славянски: и нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их). Есть случаи, когда Бог нарекает имена отдельным лицам или переименовывает их. Так было с Измаилом через Ангела Божия. «И сказал (Агари) Ангел Господень: вот ты беременна, и родишь сына, и наречешь имя ему Измаил, ибо услышал Бог страдания твои» (Быт. XVI, И). Все три величайших праотца: Авраам, Исаак и Иаков получают имя свое или непосредственно (Исаак)* или чрез переименование (Авраам и Израиль) прямо от самого Бога. (Сюда же можно отнести торжественное пророчество Исайи: «се Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» (Ис. VII, 14), имеющее прямую параллель в обетовании Архангела об имени Иисуса в Благовещении.)

Бог говорит Киру у Исайи: «ради Иакова раба Моего и Израиля, избранного моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал меня» (XLV, 4). Именование есть здесь дело особого попечения и почета даже для язычника.

Символические наречения имен по прямому повелению Божию мы находим у пророков: Исайи VIII, 3: «и приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Господь: нареки ему имя: Магер-шелал-хаш-баз (спешит грабеж, ускоряет добыча)».

Бог говорит у Исайи об Израиле: «Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое» (Ис. XLIX, 1), – неужели и это только риторическое выражение, здесь, где, по толкованию издателей русского перевода Библии, имеется в виду и Божественный Спаситель (судя по прописным буквам в транскрипции).

А об «евнухах», «которые хранят Мои субботы и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится» (LVI, 4–5). «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (LXH, 2), говорит Исайя об Израиле. «Не будут уже называть тебя “оставленным” и землю твою уже не будут называть пустынею, но будут называть тебя: „Мое благоволение к нему”, а землю твою „замужнею”, ибо Господь благоволит к тебе» (там же, 4), «...и назовут их народом святым» (12).

Мы оставляем пока без внимания те случаи наречения имени в качестве переименования, которые повествуются о самом Спасителе в отношении к ученикам (Иоанн–Воанергес, Петр–Симон), наша цель здесь показать, что наречение имени есть особый творческий акт, который может быть выполним безошибочно только одним определенным образом. Эта задача допускает только одно решение, имеющее тем не менее или тем более существенное значение.

Может казаться, что имя возникает случайно или произвольно. Для того, чтобы освободиться от этой иллюзии, надо взглянуть на наречение имени в свете общих антропологических начал, выявляющихся в человеческой жизни. Можно видеть случайные поводы к возникновению языка, и однако язык – в этом едва ли кто сомневается – есть способность человека, его неустранимое свойство, без которого человек не мог бы быть человеком. Есть способности к мышлению, к науке, к технике, хозяйству, государственности, которые сколь бы ни многообразны они или даже случайны по проявлениям ни были, однако могут быть поняты только антропологически: человек есть * и пр. Подобным же образом именование принадлежит к числу основных его антропологических определений: **, человек имеет и дает имя, расу, национальность. Имена как корни многообразия, как гнезда бытия, присущи человечеству, хотя это деление по именам не совпадает или только отчасти совпадает с делением его по другим признакам, например, по расам. Если это характерное деление ускользает от человеческой пытливости, то это происходит вследствие трудности установить это деление, а также и вследствие общего направления современной мысли, склонной к отвлеченности, подслеповатой ко всему конкретному. Имена возникают не случайно и не по произволу, не измышляются без всякой внутренней закономерности, существуют в человеке, многоименном первоадаме, и только обретаются в именовании. Поэтому и наречение имени получает смысл и полноту, проблема ономатики предстает пред нами во всю ширь. И еще раз возникает вопрос: что же такое имя и что такое именование? Имя есть прежде всего звуковое слово, скажем, фонема. Оно может быть единственным в своем роде, индивидуальным, не имеющим синонимов и чуждым полинимии, но может быть и многозначным, изобиловать синонимами. Подобным образом слово коса, язык (да и большинство слов) в своих разных значениях при звуковом единообразии являются, в сущности, совсем разными словами, их фонема наполняется совсем разным смыслом, синемой. Таким же образом и имена: Иоанн, Иисус, Даниил, да и большинство имен, при одинаковом звучании суть совсем разные имена. Таким образом, одинаковая фонема вовсе не исчерпывает и не определяет собой слова, и только недостаточность и неточность нашей транскрипции, впрочем, восполняемая общим контекстом или смыслом, позволяет нам одинаково писать, не различая никаким знаком, различные, хотя и одинаково звучащие, имена. Здесь мы имеем случай как бы метафоры имени, подобно тому как метафорические значения слов (коса, язык), срастаясь со смыслом, делают их совсем разными словами, и их созвучие лишь напоминает про историю слова. Человеческая речь, как и в других случаях, стремится и здесь к величайшей экономии средств и предпочитает обходиться старыми звучностями (фонемами), связывая с ними новое значение. Однако фонема, или определенная звучность, есть необходимая принадлежность имени, его самая внешняя оболочка, которая, собственно, и принимается за существо имени теми, для кого оно есть только кличка, «звук пустой».