Насилие и священное

Властный и консервативный солдат, шекспировский Улисс тем не менее говорит довольно странные вещи о том порядке, который он хочет во что бы то ни стало охранить. Конец различий — это сила, торжествующая над слабостью, сын, убивающий отца, то есть это конец всего человеческого правосудия, которое тоже описывается — столь же логично, сколь и неожиданно, — в категориях различия. Если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то ничего удивительного, что относительное ненасилие, обеспеченное человеческим правосудием, описывается как неравновесие, как различие между «добром» и «злом», параллельное жертвенному различию между чистым и нечистым. Нет, следовательно, ничего более далекого от этой мысли, чем идея правосудия как всегда соблюдаемого равновесия, как никогда не нарушаемого беспристрастия. Человеческое правосудие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде, где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта, язык справедливости и несправедливости просто отсутствует. И действительно, что сказать людям, если они уже в этот конфликт впали, кроме как: примиритесь или казните друг друга.

* * *

Если двойной и единый кризис, который мы описали, составляет фундаментальную этнографическую реальность, если культурный порядок разлагается во взаимном насилии и если это разложение, в свою очередь, поощряет распространение насилия, то должна иметься возможность увидеть эту реальность не только с помощью греческой или шекспировской трагедии. Первобытные общества исчезают по мере того, как мы, люди современного мира, вступаем с ними в контакт, но само это исчезновение, возможно, происходит — по крайней мере, иногда — посредством жертвенного кризиса. Не исключено, что такие кризисы были объектом непосредственного наблюдения. Изучение этнографической литературы показывает, что подобные наблюдения существуют, и даже встречаются достаточно часто, но лишь изредка составляют действительно последовательную картину. Чаще всего они остаются фрагментарными, смешанными с описаниями чисто структурального характера. Замечательное исключение — труд Джулса Генри «Люди джунглей», посвященный индейцам кайнганг (ботокудо) в бразильском штате Санта-Катарина[11]. Стоит обратить внимание на его свидетельство. Автор книги жил у индейцев вскоре после их переселения в резервацию, в период, когда эта перемена еще оказывала на их жизнь лишь ограниченное влияние. Поэтому он мог либо наблюдать сам, либо получать самые прямые свидетельства о том, что мы в этой книге называем жертвенным кризисом.

Джулса Генри поразила крайняя бедность культуры кайнганг — как в религиозном плане, так и в техническом, и во всех прочих, и он усмотрел в этом следствие blood feuds, то есть цепного мщения среди близких родственников. При описании эффектов этого взаимного насилия этнограф инстинктивно прибегает к грандиозным мифологическим образам, и особенно к образу чумы: «Вендетта ширится, разя общество, словно какая-то страшная секира, кося ряды, будто эпидемия чумы» (р. 50).

Перед нами все те симптомы, которые мы пытались собрать в концепцию жертвенного кризиса, или кризиса различий, который мы здесь и обнаруживаем. Судя по всему, кайнганг забыли всю древнюю мифологию и заменили ее рассказами — очевидно, достаточно точными, — повествующими исключительно о циклах мести. Когда они обсуждают семейные убийства, создается впечатление, «что они подправляют шестеренки какого-то механизма, сложная работа которого им прекрасно известна. История их собственного истребления действует на этих людей так завораживающе, что бесконечные переплетения насилия запечатлеваются в их памяти с удивительной четкостью» (р. 51).

Хотя и будучи вырождением более стабильной системы, вендетта кайнганг сохраняет кое-что «жертвенное». Ее суть — все более жестокие и, соответственно, все более бесплодные попытки сохранить «хорошее» насилие: упорядочивающее и защищающее. И действительно, пагубное насилие надолго задерживается на внешней границе группы тех, кто «путешествует вместе», — впрочем, группы очень небольшой. Эта зона сравнительного мира, видимо, должна мыслиться как противоположность и оборотная сторона того насилия, которое господствует снаружи — то есть между группами.

Внутри группы воля к примирению доведена до крайности. Самые наглые провокации оставляют без внимания; терпят прелюбодеяние, тогда как оно вызывает немедленный и кровавый ответ, если случается между членами соперничающих групп. Пока насилие не переходит известного порога, оно обеспечивает внутренний круг ненасилия, необходимый для выполнения основных социальных функций, то есть для выживания общества. Но все-таки наступает момент, когда заражена оказывается даже элементарная группа. Члены одной группы, стоит им переселиться в резервацию, обычно обращаются друг против друга; они уже не могут сфокусировать свое насилие на врагах внешних, на «других», на «иных людях» (кайнганг прибегают к одному и тому же выражению, чтобы обозначить: а) различия любого рода; 6) людей из соперничающих групп, которые всегда состоят в близком родстве; в) бразильцев, тоже врагов; д) мертвецов и всех мифических, демонических или божественных существ, — все они называются именем «иные», different things).

Итак, цепные убийства в итоге проникают внутрь элементарной группы. В этот момент рушится сам принцип всего социального бытия. Но в случае кайнганг в этот процесс вмешались внешние факторы, и в первую очередь, разумеется, бразильское влияние, обеспечив, видимо, как физическое выживание последних кайнганг, так и полное уничтожение их культуры.

Можно констатировать наличие внутреннего процесса саморазрушения, не игнорируя и не преуменьшая роль белого мира в этой трагедии. Проблема бразильской ответственности не отменялась бы, даже если бы иммигранты не нанимали убийц, чтобы добивать индейцев, когда они слишком медленно истребляли друг друга сами. Более того, следует поставить вопрос, не сыграло ли давление чужой культуры решающую роль в разлаживании культуры кайнганг и в столь необратимом характере роковой динамики. Но даже если это и так, в занимающем нас случае для всего общества составляет угрозу цепное насилие, принцип которого никак не связан ни с давлением господствующей культуры, ни с какой-либо иной формой внешнего давления. Это принцип внутренний.

Именно к такому заключению и приходит Джулс Генри, говоря о страшной картине, которую представляет собой жизнь кайнганг. Он говорит о «социальном самоубийстве». Следует признать, что возможность подобного самоубийства имеется всегда. Можно предположить, что в ходе истории человечества множество сообществ пало жертвой исключительно собственного насилия и в результате исчезло, не оставив и следа. Даже если относительно конкретного примера можно с автором в чем-то и не соглашаться, его выводы все равно применимы ко множеству человеческих групп, о которых мы не можем ничего знать:

Эта группа, которую ее физические и психологические качества сделали вполне способной восторжествовать над суровой природной средой, тем ее менее оказалась не способна противостоять внутренним силам, подрывавшим ее культуру, и, не имея метода для борьбы с этими силами, совершила настоящее социальное самоубийство (р. 7).

Страх быть убитым, если не убьешь сам, склонность «упреждать», аналогичную современным «превентивным войнам», нельзя описывать в психологических категориях. Цель понятия жертвенный кризис — в том, чтобы рассеять психологическую иллюзию. Но Джулс Генри, даже там, где его язык остается языком психологии, этой иллюзии не разделяет. В мире, лишенном судебной трансценденции и подвластном насилию, у каждого есть причины бояться самого худшего; стирается всякое различие между «параноидальными проекциями» и взвешенно-объективной оценкой ситуации (р. 54).

Как только это различие исчезает, теряют силу и любая психология, и любая социология. Наблюдателя, выставляющего индивидам и культурам хорошие и плохие отметки «нормального» и «аномального», следует описывать как наблюдателя, который не рискует быть убитым. Психология и остальные общественные науки, в своем стандартном виде, предполагают мирный фундамент, который для наших ученых настолько сам собой разумеется, что они даже не замечают его присутствия. Однако в их мышлении, считающем себя радикально «демистифицированным», твердым как сталь, избавленным от любых идеалистических церемоний, нет ничего, что бы разрешало или оправдывало наличие такого фундамента.

Достаточно одного убийства, чтобы убийца попал в замкнутую систему. Ему нужно убивать снова и снова, устраивать настоящие побоища, чтобы истребить всех тех, кто мог бы когда-нибудь отомстить за своих сородичей (р. 53).

У кайнганг автор книги встречал и особо кровожадных индивидов, но встречал и миротворцев, и прозорливцев, пытавшихся — безуспешно— ускользнуть от разрушительного механизма. «Убийцы кайнганг похожи на персонажей греческой трагедии, на пленников настоящего закона природы, действие которого нельзя остановить, как только оно началось» (р. 53).

* * *

Трагедия, пусть и не таким ясным языком, как Джулс Генри, всегда тоже говорит о разрушении культурного порядка. Это разрушение неотделимо от взаимности насилия у трагических партнеров. Жертвенная проблематика открывает нам укорененность трагедии в кризисе ритуала и всех различий. Трагедия, в свою очередь, способна помочь нам понять этот кризис и все проблемы первобытной религии, которые от него неотделимы. Дело в том, что религия имеет всегда одну-единственную цель: предотвратить возврат взаимного насилия.

Поэтому можно утверждать, что трагедия дает нам преимущественный доступ к главным проблемам религиозной этнографии. Утверждать такое, — разумеется, значит идти на разрыв как с поборниками строгой научности, так и с поклонниками Древней Греции — от традиционных защитников гуманизма до учеников Ницше и Хайдеггера. Ученые тем более склонны считать литературное произведение «дурным знакомством», чем более теоретическим остается их стремление к строгости. А эллинисты всегда готовы обвинить в кощунстве тех, кто усматривает хоть малейшее соприкосновение между классической Грецией и первобытными обществами.

Нужно раз и навсегда отказаться от идеи, что обращение к трагедии обязательно является компромиссом с точки зрения научности, «эстетическим» подходом к предмету. И наоборот, нужно отказаться от предрассудка филологов, согласно которому анализ литературного произведения в рамках научной дисциплины — неважно какой — обязательно приводит к слишком простой «редукции», к скрадыванию того, что составляет собственный интерес произведения. Мнимый конфликт между литературой и наукой о культуре основан на одинаковой неспособности и на одинаковом негативном согласии и у литературных критиков, и у специалистов по изучению религии. Ни тем ни другим не удается открыть принцип, на котором основан предмет их изучения. Тщетно трагедия старается явить этот принцип на всеобщее обозрение. Ей это удается лишь отчасти, и даже такой полууспех всякий раз оказывается затушеван «дифференциализирующими» толкованиями, которые ей навязывают экзегеты.

Этнографии известно, что ритуальная нечистота связана с распадом различий[12]. Но ей непонятна угроза, сопряженная с этим распадом. Современной мысли, как мы видели, не удается понять исчезновение различий как насилие, и наоборот. Здесь могла бы помочь трагедия, если бы мы согласились читать ее радикальным методом. Трагедия занимается самым животрепещущим предметом, предметом, о котором никогда не упоминается впрямую (и не случайно) внутри означающих и дифференциализованных структур, ибо предмет этот — разложение этих самых структур во взаимном насилии. Именно потому, что этот предмет табуирован и даже больше чем табуирован — почти невыразим на языке, основанном на различиях, литературная критика и покрывает собственной сетью различий относительную обезразличенность трагических антагонизмов.

Для первобытного мышления, в отличие от современного, сходство насилия и неразличения — это непосредственная очевидность, способная доходить до настоящей одержимости. Природные различия мыслятся в категориях различий культурных, и наоборот. Даже там, где утрата различий имеет, на наш взгляд, чисто природный характер и никак не отражается на отношениях между людьми, она все равно может вызвать настоящий ужас. Поскольку нет различия между разными видами различения, точно так же нет различия между разными видами неразличимости: поэтому исчезновение некоторых природных различий может вызвать распад тех категорий, посредством которых классифицируются люди, — то есть жертвенный кризис.

Стоит это понять, как становятся совершенно ясны некоторые религиозные феномены, которые никогда не могли быть объяснены с традиционных точек зрения. Мы кратко рассмотрим один из самых ярких таких феноменов, чтобы подтвердить объяснительную силу подлинно трагического воззрения в области религиозной этнографии.

Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще — и того и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов.

В наше время в загадке близнецов распознали проблему классификации. Это проблема реальная, но не главная. Действительно, там, где ожидали одного индивида, появилось двое. В обществах, оставляющих их в живых, оба близнеца нередко являются одной социальной личностью. Таким образом, трудность [классификации] вполне преодолима. Классификационной проблемы, как ее определяет структурализм, недостаточно, чтобы оправдать уничтожение близнецов. Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Механизм культуры — не складывание картинки, когда, заранее зная итоговое целое, играющие хладнокровно избавляются от лишних частей. Если дело и в проблеме классификации, то не в ней самой, а в том, что она подразумевает. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, — там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социальных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удивляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества — неразличимость в насилии.

Как только появляются близнецы насилия, они размножаются с поразительной скоростью, будто делением, и производят жертвенный кризис. Главное — помешать этой галопирующей заразе. Поэтому при появлении биологических близнецов первая забота — избежать заражения. Лучше всего природу бедствия, сопряженного с близнецами, раскрывает способ, которым от них избавляются в тех обществах, где считается опасным сохранять им жизнь. Близнецов «оставляют», то есть выбрасывают за пределы сообщества, оставляя в таком месте и в таких условиях, что их смерть неизбежна. От всякого прямого насилия против анафемы тщательно воздерживаются. Люди боятся стать жертвой пагубной заразы. Применять против близнецов насилие значило бы уже попасть внутрь порочного круга нескончаемого насилия, значило бы попасть в ловушку, которую пагубное насилие расставило сообществу, породив близнецов.

Из перечня различных обычаев, предписаний и запретов, связанных с близнецами, в тех обществах, где их боятся, становится ясен общий знаменатель: заразность нечистого. Различия от культуры к культуре легко объясняются религиозным мышлением, как оно было описано выше, то есть узкоэмпирическим — поскольку паническим— характером предосторожностей против пагубного насилия. В случае с близнецами эти предосторожности, разумеется, беспредметны, но они становятся совершенно понятны, как только мы поймем угрозу — всегда в сущности ту же, даже если ее несколько по-разному понимают там или сям, и которую пытается отвратить всякая религиозная практика.

Например, нет ничего нелепого в предположении, которое делают ньякьюза, будто родители близнецов изначально заражены пагубным насилием — ведь они сами его породили. Родителей называют тем же словом, что и самих близнецов, словом, которое прилагается ко всем опасным существам, ко всем чудовищным и страшным тварям. Чтобы избежать заражения, родители обязаны уединиться и пройти очистительные обряды, прежде чем вернуться в сообщество[13].

Нет ничего нелепого и в предположении, будто зараза прежде всего угрожает кровным родственникам и свойственникам родившей близнецов пары. В пагубном насилии видят силу, действующую в самых разных планах: физическом, семейном, социальном— и повсюду, куда она внедрится, распространяющуюся одинаковым образом: она расплывается, как масляное пятно, расширяясь шаг за шагам.

Близнецы нечисты точно так же, как нечист опьяненный резней воин, тот, кто виновен в инцесте, или женщина, у которой месячные. И возводить все эти формы нечистоты нужно к насилию. Этот факт от нас ускользает, потому что мы не замечаем первобытного уподобления между стиранием различий и насилием, но достаточно проанализировать, какие виды бедствия первобытная мысль связывает с присутствием близнецов, чтобы убедиться в логичности этого уподобления. Близнецы грозят вызвать страшные эпидемии, таинственные заболевания, приводящие к бесплодию женщин и животных. Нужно упомянуть и еще более показательные вещи: раздоры между родственниками, необратимый упадок ритуала, преступление запретов, иными словами — жертвенный кризис.

Мы видели, что священное включает все силы, способные причинить человеку вред и грозящие его спокойствию, — причем природные силы и болезни никогда и никак не отличены от насильственного хаоса внутри самого сообщества. И собственно человеческое насилие, хотя и господствует втайне над динамикой священного, хотя и никогда не отсутствует полностью в описаниях священного, всегда отступает на второй план — по той простой причине, что его отделяют от человека. Можно сказать, что оно пытается спрятаться, словно за ширмой, за действительно внешними человечеству силами.

Пагубное священное во всей своей целокупности, понятое как сила сразу и многовидная, и поразительно единая, — вот что проступает за близнецами. В жертвенном кризисе люди видят генеральное наступление насилия на сообщество — наступление, предвестием которого вполне может быть рождение близнецов.

В обществах, где близнецов не убивают, они часто имеют привилегированный статус. Такое обращение с ними ничем не отличается от того, о котором мы говорили выше в связи с менструальной кровью. Любой феномен, связанный с нечистым насилием, способен к инверсии и может стать благим, но лишь в рамках неизменно и строго определенного ритуала. Очистительный и миротворящий аспект насилия берет верх над его разрушительным аспектом. Поэтому в некоторых обществах близнецы — при правильном с ними обращении — считаются источником чрезвычайных благ в самых разных областях.

* * *

Если вышесказанное верно, то в предельном случае двум братьям даже не нужно быть близнецами, чтобы их сходство внушало тревогу. Можно предположить почти a priori, что есть общества, где вызывает подозрения простое сходство кровных родственников. Подтверждение этой гипотезы доказало бы недостаточность стандартного объяснения проблемы близнецов. Если фобия перед близнецами может распространяться и на других кровных родственников, то, чтобы ее объяснить, уже нельзя будет ссылаться только на «проблему классификации». В этом случае уже невозможно сказать, будто там, где ожидался всего один индивид, появились двое. На самом деле суть именно в физическом сходстве, это оно считается пагубным.

Можно, правда, спросить: а может ли столь распространенная вещь, как сходство между братьями и сестрами, стать предметом запретов, не создав серьезных затруднений и даже не подорвав вообще функционирование общества. Ведь не может же сообщество превратить большинство своих членов в отверженных, не создав абсолютно невыносимую ситуацию. Это, конечно, так, но фобия перед сходством от этого не становится менее реальна. Небольшая работа Малиновского «Отец в первобытном обществе» дает этому строгое доказательство, а также показывает, как такая фобия может сохраняться, не приводя к катастрофическим последствиям. Изобретательность людей — или, скорее, культурных систем — без труда обходит эту проблему. Решение состоит в том, чтобы отрицать категорическим образом само существование опасного феномена и даже его возможность.

В матрилинеарном обществе, как на островах Тробрнан, где все родственники с материнской стороны считаются принадлежащими «к одной и той же группе», а отец, наоборот, — «посторонним», можно было ожидать, что физиогномическое или телесное сходство будут приписывать только материнской семье. Имеет место обратное отношение, причем активно выражаемое на социальном уровне. Мало того, что существует, если можно так выразиться, обиходная догма, согласно которой ребенок не бывает похож ни на мать, ни на своих братьев и сестер, ни на любого родственника по материнской линии, но даже упоминание о таком сходстве не одобряется и считается тяжелым оскорблением…

Я выучил это житейское правило по классическому методу, то есть сам допустив бестактность… Однажды я был поражен, увидев человека, походившего как точная копия на Морадеда [один из «телохранителей» этнографа], и спросил, кто это. Мне сказали, что это старший брат моего друга, живущий в далекой деревне. Я воскликнул: «Ах, вот что. Я потому об этом спросил, что у вас то же лицо, что у Морадеда». Среди собравшихся наступила такая тишина, что я сразу почуял неладное. Человек повернулся и ушел, причем часть присутствовавших отвернулась с полусмущенным, полуоскорбленным видом. Затем и они ушли. Мои доверенные информаторы сказали мне тогда, что я нарушил обычай, что я совершил то, что называется «тапутаки мигала» — выражение, относящееся только к этому действию и которое можно перевести «сделать кого-то нечистым, осквернить его, уподобив его лицо лицу его родственника». Удивило меня то, что вопреки поразительному сходству братьев, мои информаторы его отрицали. Более того, они рассуждали об этом так, как если бы никто вообще не мог походить на своего брата или на любого родственника по материнской линии. Отстаивая противное мнение, я вызвал гнев и враждебность моих собеседников.

Этот инцидент научил меня никогда не заговаривать о сходстве в присутствия тех, о ком идет речь. Поэтому я обсуждал этот вопрос со многими туземцами только в принципиальном и теоретическом плане. Я убедился, что на островах Тробриан нет никого, кто бы не отрицал всякое сходство по материнской линии, даже самое разительное. Указывая тробрианцам на самые бесспорные случаи, их можно только рассердить или оскорбить, как в нашем обществе можно рассердить соседа, указав ему на факт, противоречащий его политическим, моральным или религиозным убеждениям или, того хуже, его материальным интересам, сколь бы очевиден этот факт ни был.

В данном случае отрицание имеет силу утверждения. Упоминание сходства не было бы скандально, если бы это сходство не осознавалось. Приписывать двум кровным родственникам сходство — значит усматривать в них угрозу для всего сообщества; значит обвинять их в распространении пагубной заразы. По словам Малиновского, оскорбление это традиционно: оно признано в качестве такового, и в тробрианском обществе нет оскорбления более тяжкого. Этнограф предъявляет нам эти факты как чуть ли не полную загадку. Его свидетельство внушает тем больше доверия, что сам свидетельствующий не защищает никакой гипотезы, не предлагает никакой интерпретации.

А между отцом и детьми, напротив, — опять-таки у тробрианцев — сходство не только допустимо, но и приветствуется, и даже чуть ли не требуется. И это в одном из тех обществ, которые, как известно, формально отрицают роль отца в продолжении рода. Между отцом и детьми не признается никакого родства.

Описание Малиновского показывает, что сходство с отцом нужно — парадоксальным образом — толковать в категориях различия. Различия между кровными родственниками вносит отец; он — в буквальном смысле носитель различия, и за различием здесь нужно признать, в числе прочего, фаллический характер, выявленный психоанализом. Поскольку отец спит с матерью, говорят тробрианцы, поскольку он все время рядом с ней, он «лепит лицо ребенка». Малиновский сообщает, что «термин „кули“ — лепить, формовать, впечатывать — все время всплывал» в ответах, которые ему давали. Таким образом, отец — форма, мать — материя. Придавая форму, отец вносит различия между детьми и их матерью и между самими детьми. Этим объясняется, почему дети должны на него походить, но это сходство с отцом, пусть даже общее для всех детей, не подразумевает сходства детей между собой:

Мое внимание часто обращали на то, как сильно тот или другой из сыновей Тоолува, вождя омаракана, похож на своего отца. Когда я осмелился указать, что общее сходство с общим отцом подразумевает и сходство братьев между собой, мои еретические взгляды были сразу же с негодованием отвергнуты.

* * *

Нужно сопоставить мифологическую тему братьев-врагов и фобию перед близнецами и перед любым сходством между братьями. Клайд Клакхон утверждает, что самый частый конфликт в мифах — это конфликт между братьями. Обычно он приводит к братоубийству. В некоторых областях Черной Африки протагонисты мифологической вражды — всегда братья, родившиеся друг за другом, «born in immediate sequence». Это определение, если мы верно его понимаем, включает близнецов, но не только их[14]. Связь между темой близнецов и мотивом братьев вообще Тробрианскими островами не ограничена.

Даже если братья — не близнецы, между ними меньше различий, чем между всеми остальными степенями родства. У них тот же отец, та же мать, тот же пол, чаще всего — то же положение по отношению ко всем членам семьи, от самых близких до самых далеких. Именно у братьев больше всего общих свойств, прав и обязанностей. Близнецы, в каком-то смысле, — всего лишь усиленные братья: между братьями убрано последнее различие — различие в возрасте, и различить их становится невозможно.

Мы инстинктивно склонны представлять отношения братьев как сердечное единение, но мифологические, литературные и исторические примеры, приходящие на ум, — почти всегда примеры конфликта: Каин и Авель, Иаков и Исав, Этеокл и Полиник, Ромул и Рем, Ричард Львиное Сердце и Иоанн Безземельный.

То, как братья-враги размножаются в некоторых греческих мифах и в обрабатывающих эти мифы трагедиях, говорит о постоянном присутствии жертвенного кризиса, на который нам постоянно указывает — хотя и неявным образом — один и тот же символический механизм. Тема братьев в своем качестве темы не менее «заразна» внутри текста, чем пагубное насилие, от которого она неотделима. Сама эта тема есть насилие.

Когда Полиник уходит из Фив, где остается царствовать его брат, и надеется вернуться туда, чтобы царствовать в свою очередь, он уносит с собой конфликт братьев, словно это — присущее ему свойство. Всюду, где он проходит, он буквально из-под земли достает себе брата, который будет ему противостоять, — как в том же мифе Кадм, посеяв зубы дракона, выводит из земли вооруженных с ног до головы воинов, готовых кинуться друг на друга.

Оракул объявил Адрасту, что одна из ее дочерей выйдет за льва, а другая — за кабана: звери разные по виду, но идентичные по своей связи с насилием. В «Умоляющих» Еврипида царь рассказывает, как он встретил своих зятьев. Однажды ночью у его дверей Полиник и Тидей, оба впавшие в нищету, яростно ссорились за жалкую циновку [см. Еврипид, «Финикиянки», 409–422):

Адраст: Раз ночью к нам два путника пришло. Тесей: Но кто ж и кто? Ты говоришь, что двое… Адраст: Гляжу — борьба: Тидей и Полиник. Тесей: И в них зверей предсказанных узнал ты? Адраст. Борцы зверей напоминали мне. Тесей: Но что же их от очагов прогнало? Адраст: Сородича, о царь, Тидей убил. Тесей: А Полиник за что ушел в изгнанье? Адраст От слов отца пророческих бежал, Чтобы не стать убийцей Этеокла…

[«Умоляющие», 142–151; пер. И. Анненского]

Жестокий и устраняющий различия характер борьбы, симметрия семейных положений, брак с сестрами, вводящий в буквальном смысле «братский» аспект, — все это превращает данный эпизод в дублет отношений Этеокл/Полиник и, в сущности, всякой вражды между братьями.

Стоит однажды выделить отличительные черты конфликта между братьями, как замечаешь, что они появляются чуть не повсеместно в мифах и трагедиях — изолированно или разнообразно сгруппированные. Наряду с братьями в буквальном смысле, Этеоклом и Полиником, мы находим зятьев и шурьев, то есть почти братьев, таких, как Полиник и Тидей или Эдип и Креонт, или других близких родственников одного поколения, — например, двоюродных братьев, как Дионис и Пенфей. Близкое родство здесь в конечном счете берется вне всякой специфичности, поскольку оно символизирует разложение семейных различий; иначе говоря, оно десимволизирует. В итоге оно включается в симметрию конфликта — в мифе с трудом видимую, хотя и всегда лежащую в основе всех его тем, и, напротив, резко подчеркнутую в трагедии, поскольку трагедия стремится обнажить обезразличенное насилие, стоящее за темами мифа. Темами, которые неизбежно эту обезразличенность выдают, хотя бы потому, что они ее репрезентируют.

Поэтому нет ничего ошибочнее распространенного в наши дни мнения, согласно которому трагедия не достигла универсальности, поскольку не вышла за пределы внутрисемейных различий. Как раз о стирании этих различий и идет речь в братском конфликте, точно так же как и в религиозной фобии перед близнецами. Две эти темы совпадают, и все же между ними есть разница, на которой стоит остановиться.

Близнецы — это репрезентация (в некоторых отношениях захватывающая) той симметрии конфликта и того тождества, которые присущи жертвенному кризису. Но сходство [близнечной и конфликтной симметрии] чисто случайное: между биологическими и социальными близнецами нет реальной связи. Близнецы предрасположены к насилию не более, чем другие люди или, по крайней мере, чем другие братья. Таким образом, в сопоставлении жертвенного кризиса и специфической сущности близнечества есть некоторая произвольность, которая, правда, имеет иной характер, нежели произвольность языкового знака, поскольку здесь всегда имеется некая аналогия между означающим и означаемым. Парадоксальным образом, к отношению между близнецами и жертвенным кризисом лучше всего подходит классическое определение символа.

В случае братьев-врагов внутренняя аналогия ослаблена. Отношение братьев — это нормальное внутрисемейное отношение. Стало быть, между братьями всегда есть какое-то различие, пусть минимальное. При переходе от близнецов к братьям мы что-то теряем в плане символической репрезентации, но выигрываем с точки зрения социальной достоверности; мы снова обретаем опору в реальности. Поскольку в большинстве обществ отношение братьев включает лишь минимум различий, оно, очевидно, составляет слабое место в системе различий, уязвимое для атаки со стороны обезразличенного насилия. Если фобия перед близнецами, поскольку они близнецы, откровенно мифологична, то о преобладании [в мифе] соперничества между братьями этого сказать нельзя. Не только в мифах братья одновременно и сближены, и разделены общими чарами — чарами объекта, который они оба пылко вожделеют и который не хотят или не могут поделить: трон, женщина или, в более общем виде, отцовское наследство.

Братья-враги, в отличие от близнецов, тесно связаны как с чисто символической, так и с реальной десимволизацией, с настоящим жертвенным кризисом. В некоторых африканских монархиях со смертью короля между его сыновьями начинается спор за наследование, превращающий их в братьев-врагов. Трудно, а может быть, и невозможно определить, в какой мере это спор символический, ритуальный, а в какой — ведущий к неопределенному будущему, к реальным событиям. Иными словами, неизвестно, настоящий ли конфликт перед нами или жертвенное подобие, единственная задача которого — отвратить с помощью катартического эффекта кризис, обозначенный здесь с почти излишней прямотой.

Если мы не понимаем, что именно репрезентируют близнецы или братья-враги, то причина прежде всего, разумеется, в том, что мы совершенно не замечаем существования репрезентируемой реальности. Нам не приходит в голову, что ничтожная пара близнецов или братьев-врагов возвещает и означает весь жертвенный кризис как целое, что это всегда часть вместо целого — на уровне не формальной риторики, а вполне реального насилия: всякая обезразличенность насилия, сколь бы ограничена она ни была вначале, может распространиться, как огонь по пороховой дорожке, и уничтожить все общество.

За наше непонимание мы ответственны не вполне. Ни одна из мифологических тем по-настоящему не способна привести нас к истине жертвенного кризиса. В случае близнецов симметрия и тождество представлены очень точно: обезразличенность присутствует именно как обезразличенность, но она воплощена в феномене настолько исключительном, что сам он уже образует новое различие. Репрезентированная обезразличенность в конце концов предстает как важнейшая отличенность — как отличенность чудовищного, играющая, разумеется, первостепенную роль в священном.

В случае братьев-врагов мы находим реальность в самом нормальном семейном контексте: перед нами уже нет никаких зловещих или забавных диковин. Но само правдоподобие конфликта скрадывает его символическую силу, сообщает ему, так сказать, чисто анекдотический характер. И в том и в другом случае символ парадоксальным образом скрывает от нас символизируемое, а символизируемым является разрушение всякого символизма. Разрушает различия действие повсеместно распространившейся взаимности насилия, и это действие так по-настоящему и не выходит наружу: либо какие-то различия сохраняются и мы остаемся внутри культурного порядка, внутри значений, которые должны бы были быть уничтожены, — либо различий уже нет, но обезразличенность предстает лишь в форме предельного различия, — например, чудовищности близнецов.

Мы уже отмечали известную неохоту и известную неспособность построенного на различиях языка выразить стирание всех различий. Что бы язык ни говорил, он всегда говорит одновременно и слишком много и недостаточно: даже если он ограничивается такими формулами, как «each thing meets in mere oppugnancy» [«любые вещи, встречаясь, спорят» — Шекспир. Троил и Крессида, I, 3] или «the sound and the гагу signifying nothing» [«шум и ярость, не означающие ничего» — Шекспир. Макбет, V, 5].

Как ни старайся, реальность жертвенного всегда ускользнет сквозь слова — впадая то в анекдот, с одной стороны, то в чудовищное, с другой. Мифология постоянно попадает во вторую ловушку; трагедии грозит первая.

Чудовищное в мифологии присутствует повсеместно. Из этого надо сделать вывод, что мифология постоянно говорит о жертвенном кризисе, но говорит о нем лишь затем, чтобы его замаскировать. Можно предположить, что жертвенные кризисы — источник мифов, которые суть ретроспективная трансфигурация этих кризисов, их перетолкование в свете культурного порядка, возникшего из кризиса.

Следы жертвенного кризиса в мифах поддаются расшифровке с большим трудом, чем в трагедии. Точнее говоря, трагедия — всегда частичная расшифровка мифологических мотивов; поэт дует на остывшую золу жертвенного кризиса; он заново сшивает разрозненные фрагменты исчезнувшей взаимности, он заново уравновешивает то, что вывели из равновесия мифологические сигнификации. Он поднимает вихрь взаимности насилия; различия плавятся в этом горниле, как они некогда плавились в кризисе, подвергшемся затем трансфигурации в мифе.

Трагедия сводит все человеческие отношения к единству одного и того же трагического антагонизма. В трагедии нет различий между «братским» конфликтом Этеокла и Полиника, конфликтом отца и сына в «Алкесте» или в «Царе Эдипе» или даже конфликтом между людьми, не связанными узами родства, — например; Эдипом и Тиресием. Соперничество двух провидцев не отличается от соперничества братьев. Трагедия склонна растворять темы мифа в их изначальном насилии. Она совершает отчасти то, чего боялись в первобытном обществе перед лицом близнецов: она распространяет пагубную заразу, она умножает до бесконечности близнецов насилия.

Из того, что у трагедии есть особенная близость с мифом, не следует, что она идет в том же направлении, что и миф. В связи с трагическим искусством нужно было бы говорить не о символизме, а о десимволизации. Трагедия способна работать в направлении, противоположном мифологической процедуре (по крайней мере, до известной степени), лишь потому, что большинство символов жертвенного кризиса — прежде всего, братья-враги — великолепно подходят для двойной динамики обряда и трагического события. Это же мы уже отмечали по поводу наследования престола в Африке, о котором мы не знаем, участвуют в нем братья-враги из ритуала или же из истории и трагедии.

Парадоксальным образом, символизируемой реальностью здесь оказывается утрата всякого символизма. Но утрата различий неизбежно выражается на языке различий. Это феномен столь особенный, что его нельзя помыслить в рамках традиционных представлений о символизме. Помочь нам может лишь толкование трагедии, толкование радикально «симметричное», возвращающееся к трагическому воззрению. Трагический поэт возвращается к взаимности насилия, лежащей в основе мифа, потому, что сам он находится в контексте ослабленных различий и растущего насилия — его произведение неотделимо от нового жертвенного кризиса, о котором мы говорили в начале этой главы.

Как и всякое знание о насилии, трагедия сама связана с насилием; она — дочь жертвенного кризиса. Чтобы понять соотношение между трагедией и мифом, как оно начинает вырисовываться, можно вспомнить аналогичное соотношение — между пророками Израиля и некоторыми тестами Пятикнижия, которые они цитируют. Вот, например, отрывок из Иеремии:

Не доверяйте брату. ибо всякий брат играет роль Иакова, всякий друг клевещет. Один обманывает другого… Коварство на коварство! Ложь на ложь!

[Иер. 9, 4–6; перевод по французскому тексту из Жирара]

Выраженное здесь через образ Иакова представление о братьях-врагах — в точности то же, что и трагическое истолкование Этеокла и Полиника. Отношения братьев определяет трагическая симметрия, и здесь эта симметрия уже не ограничена малым числом трагических героев; она утрачивает анекдотический характер; на первый план выходит сама община. Отсылка к Иакову подчинена главному замыслу, то есть описанию жертвенного кризиса; разлагается и впадает в насилие все общество; на отношения братьев-врагов становятся похожи все отношения. Взаимность насилия передает и стилистическая симметрия: «Один обманывает другого… Коварство на коварство! Ложь на ложь!»

Жертвенные кризисы, на которые опираются великие тексты Ветхого завета, отличаются друг от друга, иногда даже отделены друг от друга большими промежутками времени, но все они — по крайней мере, в некоторых отношениях — аналогичны. Таким образом, первые кризисы перетолкованы в свете последующих. И наоборот. Свидетельство о предыдущих кризисах служит для размышлений о последующих как опора, постоянно сохраняющая ценность. Именно это мы и отмечаем в интерпретации образа Иакова, имеющейся у Иеремии. Между «Бытием» и тем кризисом шестого века, современником которого был сам Иеремия, устанавливается контакт, проливающий свет в обе стороны. Размышления пророков, подобно трагедии, — это возврат к взаимности насилия; то есть они тоже — деконструкция мифологических различий, причем на самом деле намного более полная, чем трагическая деконструкция, но это тема, заслуживающая отдельного рассмотрения.

Трагическое воззрение, пусть и более косвенное и непрочное, можно рассматривать по модели текста Иеремии. Только что приведенный пассаж мог бы послужить планом трагедии о врагах-братьях из «Бытия» — Иакове и Исаве…

Сила этого трагического или пророческого воззрения ничем не обязана ни историческим или филологическим познаниям, ни энциклопедической эрудиции. Она проистекает из прямой интуиции той роли, которую насилие играет как в культурном порядке, так и в беспорядке, как в мифе, так и в жертвенном кризисе. Точно так же воззрение Шекспира в «Троиле и Крессиде» питается впечатлениями от Англии, находящейся в самом разгаре религиозного кризиса. Не стоит думать, будто это толкование мог бы улучшить рост эрудиции, с помощью того непрерывного накопления, которое так дорого позитивизму. Сколь бы реальным и драгоценным этот прогресс ни был, он лежит в иной плоскости, нежели трагическое толкование; его дух, даже и в периоды кризиса не очень-то популярный, целиком исчезает в периоды культурной стабильности.

Процесс обезразличивания, ведущий к насилию, должен в какой-то момент повернуть вспять, чтобы уступить место обратному процессу — процессу мифологической обработки. А мифологическая обработка сменяется, в свою очередь, трагическим воззрением, опять устремляющимся к обезразличенному насилию. Где движущая сила этих метаморфоз, какому механизму подчинены циклы культурного порядка и беспорядка? Вот какой вопрос встает перед нами. Он налагается на другой вопрос, относящийся к завершению жертвенного кризиса. Стоит насилию проникнуть в общину, оно непрерывно распространяется и ужесточается. Мы не понимаем, как можно прервать цепь репрессий раньше окончательного истребления общины. Если жертвенные кризисы действительно существуют, нужно, чтобы у них имелся тормоз, чтобы какой-то механизм саморегуляции включался, пока не наступило полное истребление. В вопросе о завершении жертвенного кризиса речь идет о возможности человеческих обществ. Нужно найти, в чем состоит это завершение и что его делает возможным. Вполне вероятно, что это завершение является настоящей отправной точкой для мифа и ритуала. Все, что мы об этом узнаем, должно расширить наши познания о мифах и ритуалах.

Чтобы попытаться ответить на все эти вопросы, мы рассмотрим конкретный миф — миф об Эдипе. Из предыдущих разборов ясно, что мы заинтересованы в том, чтобы подойти к этому мифу через посредство трагедии: «Царь Эдип».

Глава III. Эдип и жертва отпущения

Современное литературоведение и литературная критика — это изучение форм или структур, свод, система, решетка или код максимально точных и тонких различий, все более дробных оттенков. Хотя метод, который нам нужен, и не имеет никакого отношения к «общим идеям» — тем не менее это и не метод различий. Если верно, что трагедия разъедает и разлагает различия во взаимности конфликта, то, следовательно, любая разновидность современной критики от трагедии отстраняется и обрекает себя на ее непонимание.

Прежде всего это относится к психологическим интерпретациям. Трагедию «Царь Эдип» считают особенно богатой психологическими наблюдениями. Можно показать, что психологический — в буквальном и традиционном смысле слова — подход неизбежно искажает понимание пьесы.

Софокла часто хвалят за то, что он создал очень индивидуализированный образ Эдипа. У этого героя будто бы «совершенно особенный» характер. В чем же этот характер заключается? Традиционно на этот вопрос отвечают так: Эдип «великодушен», но «импульсивен»; в начале пьесы вызывает восхищение его «благородное спокойствие»; в ответ на мольбы подданных царь решает приложить все силы, чтобы раскрыть тайну преступления, из-за которого они страдают. Но малейшая неудача, малейшая задержка, малейшая провокация лишают монарха хладнокровия. Поэтому можно поставить диагноз — «гневливость»: за нее упрекает себя даже сам Эдип, видимо, указывая тем самым на ту единственную, но роковую слабость, без которой невозможен подлинно трагический герой.

Сначала — «благородное спокойствие»; и только потом — «гнев». Первый приступ гнева вызван Тиресием; второй — Креонтом. Из рассказа Эдипа о его жизни мы узнаем, что он всегда совершал поступки под воздействием того же «изъяна». Он осуждает себя за напрасный гнев, который некогда вызвала у него пустая болтовня — в Коринфе пьяный гость на пиру обозвал его подкидышем. То есть и Коринф Эдип покинул под влиянием гнева. И тот же самый гнев на распутье заставил его ударить незнакомого старика, согнавшего его с дороги.

Описание это достаточно верно, и для характеристики личных реакций героя понятие «гнев» вполне подходит. Нужно только задать вопрос: а действительно ли все эти вспышки гнева отличают Эдипа от остальных персонажей? Иначе говоря, можно ли этим вспышкам приписать ту различительную роль, которая входит в само понятие «характер»?

При более внимательном рассмотрении становится ясно, что «гнев» в этом мифе присутствует повсеместно. Без сомнения, уже в Коринфе именно скрытый гнев побудил гостя на пиру усомниться в законнорожденности героя. Именно гнев на роковом распутье заставил Лайя первым замахнуться стрекалом на своего сына. И именно на счет исходного гнева — естественно, предшествующего всем вспышкам Эдипа, даже если и он не является истинно изначальным, — нужно отнести отцовское решение избавиться от сына.

И в самой трагедии у Эдипа на гнев монополии нет. Каким бы ни был замысел автора, трагический спор оказался бы невозможен, если бы и другие протагонисты не поддавались гневу. Разумеется, вспышки гнева у них отвечают на гнев героя с некоторым запозданием. Легко было бы счесть их «справедливым возмездием», гневом вторичным и простительным по сравнению с первичным и непростительным гневом Эдипа. Но мы увидим как раз обратное: гнев Эдипа никогда не бывает истинно первичным; ему всегда предшествует и его предопределяет гнев более ранний. Но и этот гнев нельзя назвать истинно изначальным. В сфере нечистого насилия всякие поиски начала мифичны в прямом смысле слова. Поисками такого рода нельзя ни заниматься, ни, главное, верить в их осмысленность, не уничтожая взаимность насилия, не впадая заново в мифические различения, которых трагедия как раз и стремится избежать.

Тиресий и Креонт на какое-то время сохраняют самообладание. Но их начальному спокойствию соответствует спокойствие самого Эдипа во время первой сцены. Более того, мы все время имеем дело именно с чередованием спокойствия и гнева. Единственное различие между Эдипом и его противниками заключается в том, что Эдип первым вступает в этот процесс — на уровне сценического действия трагедии. Поэтому он все время несколько опережает своих партнеров. Не будучи одновременной, эта симметрия все равно вполне реальна. Все протагонисты занимают одинаковые позиции по отношению к одному и тому же объекту, но не все разом, а по очереди. Этот объект — не что иное, как трагический конфликт, который, как мы уже видим и еще яснее увидим позже, есть то же самое, что чума. Сначала каждый считает себя способным овладеть насилием, но овладевает всеми протагонистами по очереди само насилие, без их ведома ввергая их в процесс — в процесс взаимности насилия, от которой они всегда надеются ускользнуть, поскольку рассчитывают на сохранение своей внеположности конфликту. Эту свою внеположность, случайную и временную, они принимают за постоянную и сущностную.

Три протагониста считают, что стоят выше конфликта. Эдип не из Фив; Креонт — не царь; Тиресий — не от мира сего. Креонт приносит в Фивы самый последний оракул. У Эдипа и особенно у Тиресия в активе множество провидческих заслуг. У них обоих есть репутация современного «эксперта», «специалиста», которого тревожат только ради разрешения сложного случая. Каждый считает, что созерцает извне, в роли отрешенного наблюдателя, ситуацию, которой сам ничуть не затронут. Каждый хочет играть роль беспристрастного арбитра, верховного судьи. Но торжественность всех троих мудрецов мгновенно сменяется слепой яростью, как только их репутацию ставят под сомнение — пусть даже это сомнение выражено лишь молчанием двух остальных.

Сила, ввергающая всех троих участников в конфликт, — то же самое, что их иллюзия превосходства или, если угодно, их hybris [гордыня, грех.]. Иначе говоря, никто из них не обладает sophrosyne [благоразумием, греч], и в этом смысле между нами существуют только иллюзорные или быстро исчезающие различия. Переход от спокойствия к гневу происходит всякий раз в силу одной и той же необходимости. Лишь произвольно можно приписать одному Эдипу и окрестить «чертой характера» то, что равно свойственно им всем, — особенно если эта общая черта обусловлена контекстом трагедии, если основанное на ней понимание обладает большей связностью, чем любая психологизирующая интерпретация.

Протагонисты в противостоянии не оттачивают свою индивидуальность, а сводят себя к тождественности одного и того же насилия; увлекающий всех их вихрь превращает их всех в буквально одно и то же. Тиресий, едва увидев уже опьяненного насилием Эдипа, приглашающего его к «диалогу», сознает свою ошибку — слишком поздно, правда, чтобы извлечь из этого осознания пользу:

Увы! Как страшно знать, когда от званья Один лишь вред! О том я крепко помнил, Да вот — забыл… Иначе не пришел бы.

[315–318; пер. С. В. Шервинского]

* * *

Трагедия ни в коей мере не является разногласием. Нам нужно неуклонно следовать за симметрией конфликта, хотя бы для того, чтобы проявились границы жанра. Утверждая, что между антагонистами трагического спора нет различий, мы в конечном счете утверждаем, что нет различия между «истинным» и «лже»-пророком. В этом есть что-то неправдоподобное и даже немыслимое. Разве Тиресий не высказал первым правду об Эдипе? И разве Эдип на него не клеветал?

В начале сцены с Тиресием звучит категорическое опровержение нашей трагической симметрии. Завидев благородного слепца, хор восклицает:

Ведут богам любезного провидца, Который с правдой дружен, как никто.

[298–299; пер. С. В. Шервинского]

Здесь перед нами действительно непогрешимый и всезнающий пророк. Он обладает всей правдой, обладает долго хранившейся и хорошо выдержанной тайной. Пока что различие торжествует. Но несколькими стихами дальше оно снова исчезает и восстанавливается взаимность, причем в самом явном виде. Сам Тиресий отвергает традиционное толкование своей роли, только что сформулированное хором. Отвечая Эдипу, который издевательски спрашивает об истоках его пророческого дара, он говорит, что не обладает никакой правдой, кроме той, которую узнал от своего противника:

Эдип: Уж не гаданью ль ею [правдой] ты обязан? Тиресий: Тебе; ты сам раскрыть ее велел.

[357–358; пер. Ф. Ф. Зелинского]

Если принять эти строки всерьез, то за чудовищным проклятием, которое Тиресий только что обрушил на голову Эдипу, за обвинением в отцеубийстве и инцесте не окажется никакого сверхъестественного знания. Нам предлагается другое объяснение. Обвинение — просто часть обмена ударами; оно возникает из враждебного противостояния в трагическом споре. Ходом спора бессознательно управляет Эдип, заставляя Тиресия говорить против его воли. Эдип первый обвиняет Тиресия в соучастии в убийстве Лайя; он вынуждает Тиресия вернуть удар, вернуть обвинение.

Единственное различие между обвинением и контробвинением — это парадокс, лежащий в основе последнего; парадокс этот мог бы оказаться слабостью, но он оборачивается силой. На «ты виновен» Эдипа Тиресий отвечает не простым «ты виновен» — тождественным и поменявшим направление. Он подчеркивает то, что ему кажется скандальным в брошенном ему обвинении, — скандальность виновности-обвинительницы:

Меня винишь ты? Я ж тебе велю — Во исполнены! твоего приказа От нас, от граждан отлучить себя: Земли родной лихая скверна — ты!

[352–353; пер. Ф. Ф. Зелинского]