Насилие и священное

Некоторые выражения говорят здесь больше, чем правовые теории. Как только нескончаемая месть устранена, ее начинают называть частной местью. Это выражение подразумевает и месть общественную, но второй термин антитезы никогда вслух не произносят. В первобытных обществах, по определению, есть только частная месть. Таким образом, искать общественную месть нужно не у них, а в полицейских обществах, и только судебная система может составить искомую пару.

Заложенный в карательной системе принцип справедливости ничем по сути не отличается от принципа мести. В обоих случаях действует один и тот же принцип — то есть принцип взаимности насилия, принцип воздаяния. Либо этот принцип справедлив и тогда уже и в мести имеется справедливость, либо справедливости нет ни там, ни там. О том, кто мстит за себя сам, английский язык говорит: «Не takes the law in his own hands», «он берет закон в собственные руки». Между частной и общественной местью нет принципиальных различий, но есть колоссальные различия на социальном уровне: за месть уже не мстят; процесс завершен; угроза эскалации устранена.

Многочисленные этнографы сходятся в том, что в первобытных обществах нет судебной системы. В «Преступлении и обычае в диком обществе» Малиновский приходит к следующим выводам: «В первобытных сообществах понятие уголовного права еще более непостижимо, чем понятие права гражданского: идея справедливости в нашем понимании там практически неприменима». В «Обитателях Андаманских островов» Радклиф-Браун делает те же выводы, и видно, как за ними вырисовывается опасность нескончаемой мести — как и везде, где эти выводы применимы:

У андаманцев было развитое общественное сознание, то есть система моральных понятий о добре и зле, но наказания за преступление со стороны коллектива у них не было. Если индивиду наносили обиду, то отомстить должен был он, при условии, что он это хотел или смел. Всякий раз, несомненно, находились те, кто вставал на сторону преступника, — личные привязанности оказывались сильнее, чем отвращение к совершенному преступлению.

Некоторые этнографы, например Роберт Лови в «Первобытном обществе», в связи с первобытными обществами говорят об «отправлении правосудия». Лови различает два типа обществ: имеющие «центральную власть» и ее не имеющие. В последних, пишет он, судебной властью обладает группа родства, и эта группа противостоит другим так же, как суверенное государство противостоит всем остальным. Но не может быть ни «отправления правосудия», ни судебной системы без высшей инстанции, способной быть верховным арбитром даже между самыми могущественными группами. Лишь такая высшая инстанция может покончить со всякой возможностью blood feud, нескончаемой вендетты. Сам Лови признает, что это условие не выполняется:

Здесь высшим законом служит групповая солидарность: индивида, совершив-него какое-то насилие против индивида из другой группы, обычно защищает его собственная группа, в то время как другая группа поддерживает жертву, требующую места ила компенсации. Таким образом, дело всегда может привести к циклу места, ила к гражданской воине… Чукча обычно заключают мир после однократного наказания, но среди ифугао борьба может продолжаться чуть ли не до бесконечности.

Говорить здесь об отправлении правосудия — значит извращать смысл терминов. Желая признать за первобытными обществами равные или высшие, по сравнению с нашим обществом, достоинства в контроле за насилием, мы не должны затушевывать принципиальную разницу. Говорить так, как это делает Лови, — значит поддерживать очень распространенный подход, согласно которому свободная месть заменяет судебную систему там, где последняя отсутствует. Этот тезис, который кажется вполне здравомысленным, на самом деле совершенно ложен и служит извинением для бесчисленных заблуждений. Он отражает невежество нашего общества, которое так долго пользуется благами судебной системы, что уже не осознает ее функций.

Если месть — это бесконечный процесс, то ею насилия не остановишь; наоборот, остановить нужно саму месть. Доказательство, что дело обстоит именно так, дает сам Лови всякий раз, когда приводит пример «отправления правосудия» — даже в тех обществах, которые, по его мнению, имеют «центральную власть». Оказывается существенным не отсутствие абстрактного принципа справедливости, а тот факт, что так называемое «законное» действие всегда находится в руках у самой жертвы и ее близких. Поскольку нет суверенного и независимого органа, который бы занял место оскорбленной стороны и оставил месть за собой, — сохраняется угроза нескончаемой эскалации. Попытки упорядочить и ограничить насилие остаются шаткими; в конечном счете их успех зависит от известной воли к примирению, которая может действительно иметься, но точно так же может и отсутствовать. Поэтому, повторим, выражение «отправление правосудия» — выражение неточное, даже для таких институтов, как мировая или судебный поединок. По-видимому, даже в этих случаях сохраняют силу выводы Малиновского: «Чтобы восстановить нарушенное племенное равновесие, есть только медленные и сложные средства… Мы не обнаружили никакого способа или процедуры, напоминающих наше отправление правосудия, производимое согласно уложению и незыблемым правилам».

Если в первобытных обществах нет радикальных средств против насилия, нет безошибочного лечения, когда равновесие нарушено, то можно предположить, что первостепенную роль будут играть меры не исправительные, а профилактические. Именно здесь мы и встречаем снова предложенное выше определение жертвоприношения, описывающее его как профилактический инструмент в борьбе с насилием.

В мире, где малейший конфликт может привести к катастрофе, как малейшее кровотечение у больного гемофилией, — жертвоприношение фокусирует агрессивные тенденции на жертвах реальных или идеальных, одушевленных или неодушевленных, но всегда неспособных быть отомщенными, одинаково нейтральных и бесплодных в плане мести. Оно дает насилию, которое не может прекратиться само по себе, разрядку — конечно, частичную, временную, но зато всегда возобновимую и обладающую действенностью, единодушных свидетельств о которой слишком много, чтобы ими пренебречь. Жертвоприношение не дает развиться зародышам насилия. Оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции.

В жертвенных обществах реагируют жертвоприношением на любую критическую ситуацию, но случаются кризисы, которые, видимо, связаны с ним совершенно особенным образом. Такие кризисы всегда ставят под угрозу единство сообщества, они всегда отмечены раздорами и распрями. Чем острее такой кризис, тем «драгоценней» должна быть жертва.

Еще одно указание на функции жертвоприношения можно усмотреть в том факте, что оно приходит в упадок там, где устанавливается судебная система, в частности в Греции и в Риме. Исчезает причина его существования. Разумеется, оно может сохраняться еще очень долго, но уже в виде практически пустой формы; обычно в этом виде мы его и застаем, отчего и укрепляемся в мысли, что у религиозных институтов нет никакой реальной функции.

Предложенная выше гипотеза подтверждается: играть ключевую роль жертвоприношение и вообще обряды должны в тех обществах, которые лишены судебной системы и потому живут под угрозой мести. Тем не менее не следует говорить, что жертвоприношение «заменяет» судебную систему. Во-первых, потому, что невозможна замена того, чего, несомненно, никогда прежде не было, а во-вторых, потому, что в отсутствие добровольного и единодушного отказа от всякого насилия судебная система незаменима.

Поскольку мы сводим опасность мести к минимуму, мы и не понимаем, зачем нужно жертвоприношение. Мы никогда не задаемся вопросом, как же обществам, не имеющим судебных наказаний, удается справляться с угрозой насилия, потому что этой угрозы мы сами уже не замечаем. Наше непонимание образует закрытую систему. Ничто не может ее опровергнуть. Мы не нуждаемся в религии для разрешения проблемы, само существование которой от нас скрыто. Поэтому религия кажется нам лишенной всякого смысла. У нас эта проблема решена, поэтому мы ее не замечаем; а раз мы ее не замечаем, то не можем понять, что раньше ее решением была религия.

Загадка, какую составляют для нас первобытные общества, безусловно, связана с этим непониманием. Именно эта загадка — причина того, что наши представления об этих обществах всегда впадают в крайность. То мы их ставим гораздо выше, то гораздо ниже нас самих. Привести к этому разбросу оценок, к этим неизменно крайним суждениям вполне мог один и тот же разряд фактов — отсутствие судебной системы. Никто, разумеется, не может утверждать, что в таких-то индивидах и, тем более, в обществах больше или меньше насилия. Но вполне возможно, напротив, утверждать, что насилие в лишенном судебной системы обществе располагается не совсем в тех же местах и проявляется не совсем в тех же формах, что в нашем. И в зависимости от того, какие аспекты привлекают наше внимание, мы либо решаем, что в этих обществах царит ужасающая жестокость, либо, наоборот, их идеализируем, подаем в качестве образцов, в качестве единственных примеров подлинной человечности.

В этих обществах беды, к которым может привести насилие, так велики, а средства против них так ненадежны, что на первый план выходит профилактика. А область профилактики — это прежде всего область религии. Насилие и священное неразделимы. «Хитрое» использование некоторых свойств насилия — в частности, его способности смещаться с одного объекта на другой — скрыто за косной оболочкой ритуального жертвоприношения.

Первобытные общества не отданы на произвол насилия. И однако они не обязательно менее насильственны или менее «лицемерны», чем мы. Разумеется, для полноты следовало бы учесть все более или менее ритуализированные формы насилия, отвращающие угрозу от близких объектов на более дальние, — в частности, войну. Ясно, что война не является уделом одного типа общества. Невероятный рост технических средств не вносит принципиального различия между обществами на первобытной стадии и современностью. А в случае судебной системы и обрядов жертвоприношения перед нами, напротив, институты, по наличию или отсутствию которых можно было бы отличать первобытные общества от определенного типа «цивилизации». Вот к каким институтам нужно обращаться, чтобы прийти не к ценностному суждению, а к объективному знанию.

Профилактика преобладает над лечением в первобытных обществах не только в религиозной жизни. К этому различию можно возвести общие черты поведения или психологии, поражавшие первых европейских наблюдателей, и хотя, несомненно, не универсальные, но тем не менее отнюдь не всегда мнимые.

Ясно, что в мире, где малейшая ошибка может привести к чудовищным последствиям, человеческие отношения отмечены осмотрительностью, которая нам кажется чрезмерной, и требуют предосторожностей, которые нам кажутся непостижимыми. Становятся понятны долгие обсуждения перед всяким поступком, какого не предусматривает обычай. Легко разъясняется нежелание ввязываться в игру или соревнование известного типа, которые нам кажутся вполне безобидными. Когда людей отовсюду осаждает непоправимое, они обнаруживают ту «благородную серьезность», рядом с которой наши суетливые повадки всегда выглядят несколько комично. Коммерческие, бюрократические или идеологические заботы предстают на этом фоне как суетность.

Между состояниями ненасилия и насилия в первобытных обществах нет того автоматического и всемогущего клапана, каким служат наши институты, которые регулируют нас тем жестче, чем меньше мы помним об их роли. Именно этот клапан и позволяет нам безнаказанно, ни о чем не подозревая, пересекать границы, запретные для первобытных обществ. В «полицейских»[6] обществах отношения, даже между полными незнакомцами, отличаются беспрецедентной непринужденностью, подвижностью и смелостью.

Религия всегда стремится успокоить насилие, помешать его взрыву. Религиозное и моральное поведение стремится обеспечить ненасилие непосредственным образом в повседневной жизни и — часто — опосредованным образом в жизни ритуальной, через парадоксальное посредничество насилия. Жертвоприношение в конечном счете включается в общий состав моральной и религиозной жизни — но достигается эта конечная цель путем резкого отхода от нормального течения жизни. С другой стороны, нельзя забывать, что жертвоприношение, чтобы сохранить эффективность, должно совершаться в духе pietans [благочестия (лат.)], характерном для всех аспектов религиозной жизни. Становится понятно, почему оно предстает актом одновременно и греховным, и самым священным; насилием и незаконным, и законным. Но мы все еще очень далеки от настоящего понимания.

Первобытная религия «приручает» насилие, регламентирует, упорядочивает и направляет его в нужную сторону — а именно против всех форм действительно недопустимого насилия; и происходит это в общей атмосфере ненасилия и умиротворения. Первобытная религия создает странную комбинацию из насилия и ненасилия. Почти то же самое можно сказать и о судебной системе.

Вполне возможно, что у всех средств, когда-либо применявшихся людьми ради защиты от нескончаемой мести, есть родство. Их можно разбить на три категории: 1) профилактические средства, которые все сводятся к отводу духа мести в русло жертвоприношения; 2) коррективы и заслоны мести, вроде мировой, судебного поединка и т. п., исправительное воздействие которых еще непрочно; 3) судебная система с беспрецедентной исправительной эффективностью.

Эти средства представлены в порядке возрастания эффективности. Переход от профилактики к лечению соответствует реальной истории, по крайней мере в западном мире. Первые исправительные средства — во всех отношениях промежуточны между чисто религиозным состоянием и предельной эффективностью судебной системы. Они сами имеют еще ритуальный характер и часто связаны с жертвоприношением.

В первобытных обществах исправительные процедуры, на наш взгляд, остаются зачаточными, мы видим в них лишь самые первые шаги к судебной системе, поскольку хороша видна их прагматическая выгода: главное внимание сосредоточено не на виновном, а на неотомщенной жертве; именно от нее исходит самая непосредственная опасность; нужно дать ей строго ограниченное удовлетворение, которое бы успокоило ее жажду мести, не возбуждая ее в других. Речь не о том, чтобы составить законы добра и зла, не о том, чтобы внушить уважение к абстрактной справедливости, а о том, чтобы сохранить безопасность коллектива, положив конец мести, предпочтительно с помощью примирения, основанного на мировой, или, если примирение невозможно, с помощью вооруженной схватки, устроенной так, что насилие не сможет распространиться на окружающих: такая схватка должна проходить на очерченной площадке, в установленных формах, между ясно определенными противниками; она произойдет раз и навсегда…

Можно признать, что все эти исправительные процедуры уже стоят «на пути» к судебной системе. Но если здесь и есть эволюция, то в этой эволюции есть прерывность. Точкой разрыва был тот момент, когда вмешательство независимой судебной власти стало принудительным. Лишь тогда люди оказались освобождены от страшного долга мести. Теперь судебное вмешательство утрачивает прежнюю чрезвычайность; его смысл остается тем же, но он может стушеваться и даже целиком исчезнуть из виду. Система будет функционировать тем лучше, чем меньше будут сознавать ее функцию. Таким образом, эта система получит возможность — а стало быть, и обязанность — реорганизоваться вокруг виновного и принципа виновности, одним словом, по-прежнему вокруг воздаяния, но теперь возведенного в принцип абстрактной справедливости, уважать которую людям будет вменено в долг.

Как мы видим, прежде открыто предназначенные для ослабления мести, «исправительные» процедуры окутываются тайной по мере увеличения их эффективности. Поскольку фокус системы перемещается от религиозной профилактики к механизмам судебного воздаяния, постольку непонимание, всегда охранявшее институт жертвоприношения, переходит на эти механизмы и окутывает уже их.

Судебная система, начиная с того момента, когда ее господство становится безраздельным, скрывает свою функцию. Так же как и жертвоприношение, она скрывает — пусть в то же время и раскрывая — то, что делает ее похожей на месть, на всякую другую месть, отличаясь лишь тем, что она не будет иметь последствий, что за нее саму мстить не будут. В первом случае за жертву не мстят, потому что она не «та»; во втором случае насилие поражает именно «ту» жертву, но с настолько сокрушительными силой и авторитетом, что всякий ответ становится невозможен.

Могут возразить, что на самом деле функция судебной системы вовсе не скрыта. Да, мы действительно знаем, что правосудие больше заинтересовано в общественной безопасности, чем в абстрактной справедливости; но от этого не ослабевает наша вера в то, что основана эта система на принципе справедливости, который ее характеризует и которого нет в первобытных обществах. Чтобы в этом убедиться, достаточно почитать работы на эту тему. Мы все время воображаем, что решающее различие между первобытным и цивилизованным обществом заключается в какой-то неспособности первобытных обществ установить виновного и уважать сам принцип виновности. Именно в этом пункте мы себя и мистифицируем. Если в первобытном обществе и отворачиваются от виновного с упорством, которое нам кажется глупостью или извращением, так это из-за страха дать мести пищу.

Если наша система кажется нам более рациональной, то на самом деле из-за того, что она лучше соответствует принципу мести. У акцента на наказании виновного другого смысла нет. Вместо того чтобы всеми силами мешать мести, ослаблять ее, обходить или отклонять на второстепенную цель, подобно всем собственно религиозным процедурам, судебная система ее рационализирует, успешно кроит и ограничивает месть по собственному желанию; она манипулирует ею без всякого риска; она превращает ее в крайне эффективную технику исцеления — а во вторую очередь и профилактики — насилия.

Эта рационализация мести совершенно не предполагает более непосредственной или более глубокой связи с обществом; напротив, она основана на суверенной самостоятельности судебной власти, которая обрела полномочия раз и навсегда и решения которой не может оспорить — по крайней мере, в принципе — ни одна группа, ни даже единодушная воля всего коллектива. Ни представляя ни одну частную группу, будучи лишь собой, судебная власть не связана ни с кем в частности и потому служит всем сразу, и все склоняются перед ее решениями. Лишь судебная система без колебаний всегда бьет по насилию прямой наводкой, поскольку обладает абсолютной монополией на насилие. Благодаря этой монополии, ей обычно удается погасить, а не обострять, не распространять, не умножать месть, к чему привело бы подобное поведение в первобытном обществе.

Таким образом, у судебной системы и у жертвоприношения, в конечном счете одна и та же функция, но судебная система бесконечно более эффективна. Она может существовать только в сочетании с по-настоящему сильной политической властью. Как и всякое техническое достижение, она является обоюдоострым оружием — как освобождения, так и подавления, и именно так расценивают ее в первобытных обществах, чей взгляд в данном случае, несомненно, объективнее вашего.

Если эта ее функция в наши дни выходит на свет, это значит, что она покидает укрытие, В котором нуждается, чтобы функционировать надлежащим образом. В данном случае всякое понимание есть понимание критическое и совпадает с кризисом системы, с угрозой ее распада. При всей своей внушительности, фасад прикрывающий подлинную сущность незаконной и законной мести, в конце концов всегда ветшает, дает трещину и в итоге обваливается. Скрытая истина обнажается, и на свет выходит взаимность репрессий — не только теоретическим образом, в качестве чисто интеллектуальной истины, открывшейся ученым, но в качестве зловещей реальности, порочного круга, от которого, казалось, мы уже освободились и который вновь утверждает свое господство.

Все процедуры, позволяющие людям ослаблять свое насилие, схожи тем, что каждая из них как-то с насилием связана. Можно предположить, что у всех у них общая основа — религиозная. Как мы видели, религия в узком смысле слова совпадает с различными способами профилактики; даже и исправительные процедуры религиозно окрашены — как в зачаточной форме, которая почти всегда сопровождается обрядами жертвоприношения, так и в форме судебной. А религия в широком смысле, несомненно, совпадает с той темнотой, которая в конце концов окутывает все средства, используемые человеком против собственного насилия, — как исправительные, так и профилактические, с тем мраком, который покрывает судебную систему, когда она приходит на смену жертвоприношению. Этот мрак есть трансцендентность священного, законного, легального насилия, в отличие от имманентности насилия греховного и незаконного.

Как жертвы в ритуале приносятся в принципе божеству и принимаются им, так и судебная система опирается на теологию, гарантирующую истинность ее справедливости. Пусть даже исчезнет сама эта теология, как она исчезла в нашем мире, трансцендентность системы все равно останется в неприкосновенности. Должны пройти века, прежде чем люди осознают, что нет различий между их принципом справедливости и принципом мести.

Лишь фактически признанная всеми трансцендентность системы, какими бы ни были воплощающие ее институты, может ей гарантировать профилактическую или исправительную эффективность, выделяя священное, законное насилие и не давая ему стать предметом препирательств и пререканий — то есть не давая людям снова впасть в порочный круг мести.

Только один общий основополагающий элемент — который мы должны назвать религиозным, имея здесь в виду нечто более глубокое, чем просто теологию, — по-прежнему основополагающий и среди нас, поскольку по-прежнему скрытый, пусть даже он скрыт все меньше и меньше, пусть даже основанное на нем здание все сильнее колеблется, — позволяет истолковать наше нынешнее невежество по отношению как к насилию, так и к религии: вторая защищает нас от первого и прячется за ним, как и оно за ней. Если мы не понимаем религию, то не потому, что мы вне ее, а потому, что мы по-прежнему внутри, по крайней мере в главном. В высокопарных прениях о смерти Бога и человека нет ничего радикального; они остаются теологичными и, следовательно, жертвенными в широком смысле, ибо скрывают вопрос о мести — совершенно конкретный и отнюдь не философский, — поскольку именно нескончаемая месть, как мы уже сказали, грозит обрушиться на людей после того, как убито любое божество. Как только исчезает трансцендентность — религиозная, гуманистическая или любого другого вида, — определявшая законное насилие и гарантировавшая его специфичность по отношению ко всякому незаконному насилию, незаконность и законность насилия окончательно отдаются на усмотрение каждого, то есть на головокружительное раскачивание и исчезновение. Отныне законных насилий будет столько же, сколько есть их носителей, иначе говоря, законного насилия больше нет вообще. Лишь какая-то трансцендентность, внушая веру в различие между жертвоприношением и местью или между судебной системой и местью, может на долгое время обмануть насилие.

Именно поэтому понимание системы, ее демистификация непременно совпадает с ее разложением. Сама эта демистификация остается жертвенной, то есть религиозной, — по крайней мере до тех пор, пока она не может завершиться, то есть пока саму себя она считает не связанной с насилием или менее связанной с насилием, чем система. На самом деле она несет в себе все больше насилия; если ее насилие и менее «лицемерно», то оно при этом более активно, более губительно, и им всегда предвещается насилие еще худшее, насилие, потерявшее всякую меру.

По ту сторону одновременно практического и мифического различия нужно постулировать неразличимость, фактическое тождество мести, жертвоприношения и судебного наказания. Именно потому, что эти три феномена тождественны, они всегда склонны, в случае кризиса, впадать в одно и то же неразличимое насилие. Такое приравнивание может показаться натянутым и даже невероятным, пока оно сформулировано в абстрактном виде. Нужно рассмотреть его исходя из конкретных примеров; нужно проверить его объяснительную силу. В его свете разъясняются многие обычаи и институты, которые в его отсутствие остаются непонятными, не поддающимися классификации, «ненормальными».

В «Первобытном обществе», продолжая говорить о реакции коллектива на акт насилия, Лови приводит факт, заслуживающий нашего внимания:

Обычно чукчи заключают мир после единственного акта репрессий… Если ифугао склонны поддерживать родственников почтя в каких угодно обстоятельствах, то чукчи часто пытаются избежать ссоры, принеся в жертву одного из членов своей семьи.

Как и при любом ритуальном жертвоприношении или наказании по закону, здесь речь идет о том, чтобы не дать возникнуть кругу насилия. Именно это и понял Лови. Убивая одного из своих, чукчи делают упреждающий ход: они приносят жертву своим потенциальным противникам, тем самым предлагая им не мстить, не совершать акта, который стал бы новой обидой и за который опять пришлось бы мстить. Этот искупительный элемент напоминает о жертвоприношении, и сходство, разумеется, еще больше подчеркнуто выбором жертвы, то есть тем фактом, что в жертву приносят не того, кто виновен.

Однако зачислить обычай чукчей в разряд жертвоприношений все же нельзя. Действительно, по-настоящему ритуальную жертву никогда прямо и открыто не связывают с предшествующим кровопролитием неритуального характера. Никогда ритуальное жертвоприношение не предстает как искупление конкретного акта. Именно потому, что такая связь всегда скрыта, смысл жертвоприношения всегда от нас ускользал, а соотношение между жертвоприношением и насилием оставалось непонято. Здесь этот смысл обнаруживается, причем слишком наглядным образом, чтобы этот акт можно было назвать ритуальным.

Тогда, может быть, это действие нужно отнести к числу законных наказаний и говорить в связи с ним об «отправлении правосудия»? Этого сделать нельзя: жертва второго убийства не виновна в первом. Разумеется, можно вспомнить — как это и делает Лови — о «коллективной ответственности», но этого недостаточно. Коллективную ответственность всегда пускают в ход либо из-за нехватки или из-за избытка подлинных виновных, либо от полного безразличия ко всякой индивидуальной ответственности. Коллективная ответственность никогда не строится на умышленном исключении подлинного виновного. А именно с таким исключением мы здесь имеем дело. Пусть в том или ином конкретном случае оно остается сомнительным, но тем не менее это исключение виновного слишком хорошо засвидетельствовано, чтобы в нем можно было не признать важный феномен, культурную стратегию, требующую объяснения.

Не нужно уклоняться от этого вопроса, ссылаясь на какое-нибудь «первобытное мышление», на «возможность неразличения индивида и группы». Чукчи щадят виновного не потому, что плохо распознают виновность, а, напротив, потому, что прекрасно ее распознают. Иначе говоря, виновного щадят именно потому, что он виновен. Чукчи полагают, что есть серьезные основания действовать именно так, и как раз эти основания и нужно выяснить.

Сделать жертвой виновного значило бы совершить именно тот акт, которого требовала месть, значило бы неукоснительно исполнить то, чего требует дух насилия. Принести в жертву не виновного, а одного из его родственников — значит уклониться от полной взаимности, которая нежелательна, поскольку слишком в открытую мстительна. Если противо-насилие падает на самого носителя насилия, то оно тем самым становится причастно его насилию, оно уже неотличимо от него. Оно становится местью, теряющей всякую меру, оно впадает именно в то, что должно предотвращать.

Кладя насилию конец, нельзя обойтись без насилия. Но как раз потому-то насилие и нескончаемо. Каждый хочет произнести последнее слово насилия, и одна кара ведет к другой, и настоящее завершение так никогда и не наступает.

Чукчи выводят виновного из-под любых кар, чтобы не впасть в порочный круг мести. Они хотят замести следы — отчасти, но не полностью, поскольку хотят сохранить за своим актом его исходный смысл — то есть смысл реакции на первое убийство, расплаты за долг, сделанный кем-то из их группы. Чтобы успокоить возбужденные убийством страсти, нужно ответить на него актом, который бы одновременно и не был слишком похож на требуемую противником месть, но и не слишком от нее отличался. Таким образом, этот акт должен одновременно походить и на законное наказание, и на жертвоприношение, не совпадая ни с тем ни с другим. Он похож на законное наказание, поскольку речь идет о возмещении, о воздаянии посредством насилия. Чукчи соглашаются претерпеть, налагают на себя тот же наносимый насилием урон, какой они нанесли другому коллективу. И этот же акт похож и на жертвоприношение, поскольку жертва второго убийства не виновна в первом. Именно эта сторона дела и кажется нам абсурдной, иррациональной: не соблюдается принцип виновности! Нам этот принцип кажется до того прекрасным и безусловным, что мы не можем представить, чтобы кто-то его отверг. Всякий раз, когда его нет, мы воображаем какую-то ущербность восприятия, какую-то интеллектуальную отсталость.

Отвергнут здесь наш разум; и отвергнут потому, что он совпадает со слишком строгим применением принципа мести, а значит, чреват большими бедами.

Мы думаем, что, настаивая на прямой связи между виновностью и наказанием, мы постигаем истину, недоступную первобытным обществам. Но на самом деле это мы слепы ко вполне реальной для первобытного мира угрозе — «эскалации» мести, ничем не ограниченного насилия. Несомненно, именно эту угрозу и пытаются заклясть мнимые странности и первобытных обычаев, и религиозного насилия.

В частности, в греческом мире за странным отказом физически прикасаться к «анафеме» стоит, несомненно, тот же страх, который лежит в основе обычая чукчей. Подвергать насилию того, кто насилие совершил, — значит заражаться его насилием. И эту дилемму решают, помещая анафему в ситуацию, в которой он не может выжить; никто, кроме него самого, не будет в прямом ответе за его смерть, никто не подвергал его насилию. Несчастного бросают одного, без припасов в открытом море или на вершине горы, заставляют кинуться со скалы. Оставление на произвол судьбы детей, «несущих порчу», связано, судя по всему, с тревогами того же рода.

Нам все эти обычаи кажутся абсурдными, иррациональными, хотя они отнюдь не лишены оснований, и основаниями этими управляет некая вполне последовательная логика. Речь всегда идет о том, чтобы придумать и совершить такое насилие, которое бы по отношению к предыдущим насилиям не стало всего лишь очередным звеном в цепи, ведущим от предыдущих звеньев к последующим; требуется найти радикально иное насилие, насилие поистине решающее и окончательное, которое бы раз и навсегда с насилием покончило.

Члены первобытных обществ стараются нарушить симметрию кар на уровне формы. В отличие от нас, они очень хорошо чувствуют повторение тождественного и пытаются положить ему конец с помощью иного. Современные люди не боятся взаимности насилия. Именно на ней строится любое законное наказание. Сокрушительный характер правового вмешательства не дает ему стать всего лишь первым шагом в порочном круге репрессий. Мы уже просто и не замечаем того, что пугает первобытных людей в чистой взаимности мщения. Поэтому нам и непонятны мотивы поведения чукчей или предосторожности по отношению к анафеме.

Решение чукчей не совпадает ни, разумеется, с местью, ни с ритуальным жертвоприношением, ни с законным наказанием. И тем не менее оно связано со всеми этими тремя феноменами. Оно размещается там, где словно пересекаются месть, жертвоприношение и законное наказание. Если ни одна из современных теорий не способна помыслить возможность пересечения этих феноменов, то не стоит ждать от этих теорий, что они разъяснят интересующие вас вопросы.

* * *

В обычае чукчей можно усмотреть множество психологических импликаций, представляющих ограниченный интерес. Например, можно подумать, что, предавая смерти не виновного, а одного из его родственников, чукчи хотят продемонстрировать миролюбие, не «теряя» при этом «лица». Возможно, это так — но можно вообразить и совершенно иное объяснение; можно перечислить тысячи разнообразных и несовместимых вариантов. Незачем углубляться в этот лабиринт; религиозная трактовка перекрывает любые психологические гипотезы; ни одну из них она не предпочитает, но и не отвергает ни одну.

А ключевое в данном случае религиозное понятие — это ритуальная нечистота. Предыдущие замечания могут служить введением к анализу этого понятия. Причина ритуальной нечистоты, — насилие. Во многих случаях это вполне очевидно, не вызывает сомнений.

Двое дерутся; возможно, прольется кровь; эти двое уже нечисты. Их нечистота заразна; оставаться рядом с ними — значит подвергаться риску быть ввязанным в их распрю. Чтобы избежать нечистоты, то есть контакта с насилием, заразы этого насилия, есть лишь одно верное средство — уйти. Здесь нет никакой идеи долга, никакого морального запрета. Скверна — это страшная опасность; и подвергаться ей готовы лишь те, кто на самом-то деле уже пропитан нечистотой, уже осквернен.

Если всякий, даже случайный контакт с нечистым существом делает нечистым и тебя, тогда тем более это верно для контакта насильственного, враждебного. Если, несмотря ни на что, приходится прибегать к насилию, то пусть хотя бы жертва будет чистой, не замешанной в пагубную распрю. Именно это и имеют в виду чукчи. Их пример ясно показывает, что у понятий нечистоты и заразности есть соответствие на уровне человеческих отношений. За ними скрыта пугающая реальность. Между тем именно это так долго и отрицала религиозная этнография. Современные наблюдатели — особенно в эпоху Фрэзера и его учеников — совершенно не видели этой реальности: во-первых, потому, что для них она не существовала, а во-вторых, потому, что первобытная религия устроена так, чтобы эту реальность маскировать. Такие идеи, как нечистота или зараза, предполагают некую материальность; в этом и выражается важнейший прием маскировки. Угроза, тяготеющая над межчеловеческими отношениями и связанная исключительно с этими отношениями, предстает в полностью овеществленной форме. Понятие ритуальной нечистоты может вырождаться до такой степени, что становится всего лишь боязливой верой в пагубную силу физического контакта. Насилие преображается в некий флюид, который пропитывает предметы и распространение которого словно подчиняется чисто физическим законам, вроде электричества или бальзаковского «магнетизма». Вместо того чтобы рассеять непонимание и обнаружить прячущуюся за этими искажениями реальность, современные теории усугубляют и усиливают непонимание; они способствуют утаиванию насилия, отсекая религию от всякой реальности, превращая ее в бабьи россказни.

Человек повесился; его труп нечист, но нечисты и веревка, которой он воспользовался, дерево, к которому привязана веревка, почва вокруг дерева; нечистота убывает по мере удаления от трупа. Все происходит так, будто от места, где проявилось насилие, и от предметов, которые оно непосредственно затронуло, исходили тонкие эманации, проникающие во все окружающие предметы и слабеющие со временем и расстоянием.

В некоем городе произошла ужасная резня. Этот город шлет послов в другой город. Они нечисты; люди, насколько возможно, стараются к ним не прикасаться, с ними не говорить, даже не находиться рядом с ними. После их отбытия устраивают очистительные обряды, окропления, жертвоприношения и т. д.

Если Фрэзер и его школа видят в страхе заразиться нечистотой важнейший показатель «иррациональности» и «суеверия» в религиозном мышлении, то другие наблюдатели, наоборот, чуть ли не превращают его в науку avant la lettre. Последняя точка зрения основана на поразительных совпадениях между некоторыми научными и ритуальными предосторожностями.

Есть общества, где заразная болезнь, например оспа, имеет особого бога. На протяжении всей болезни больные посвящаются этому божеству; их изолируют от общины и вверяют охране «посвященного» или, если угодно, жреца этого бога, то есть человека, который уже переболел этой болезнью и выздоровел. С того времени этот человек причастен могуществу божества, приобрел иммунитет против его насилия.

Понятно, что под впечатлением от такого рода фактов некоторые ученые решили, что в основе ритуальной нечистоты лежит смутное, но верное предвосхищение теории микробов. Чаще всего эту точку зрения отвергают под тем предлогом, что отнюдь не все усилия защититься от ритуальной нечистоты ведут в том же направлении, что и современная санитария. Но эта критика не достигает цели: действительно, она не мешает нам сопоставить ритуальные предосторожности с зарождающейся, но уже отчасти эффективной медициной, например с медициной прошлого века.

Теория, усматривающая в религиозном ужасе своего рода пред-науку, затрагивает что-то интересное, но до того частично и фрагментарно, что приходится признать ее ложной. Подобная теория могла зародиться лишь в том обществе и в той среде, где болезнь кажется единственным роком, еще тяготеющим над человеком, последней опасностью, ждущей преодоления. Разумеется, в первобытной идее заразности присутствует и эпидемическая болезнь. Конечно, болезнь фигурирует в общей картине ритуальной нечистоты, но это всего лишь одна область среди прочих. Мы изолируем эту область, ибо только в ней современное и научное понятие заразности (исключительно патологической) пересекается с первобытным понятием, намного более объемным.

С религиозной точки зрения та область, где для нас заразность осталась реальной, не отличается от тех областей, где для нас она перестала быть таковой. Это не значит, что первобытная религия подвержена тому виду «смешения», в котором ее когда-то обвиняли, скажем, Фрэзер или Леви-Брюль. Уподобление заразных болезней и насилия во всех его формах, которые тоже всегда считались заразными, опирается на совокупность согласующихся признаков, образующих исключительно последовательную картину.

Первобытное общество, общество, не имеющее судебной системы, беззащитно перед, как было уже сказано, эскалацией насилия, перед полным и откровенным уничтожением, которое мы будем далее называть радикальным насилием; по отношению к этому насилию такое общество оказывается вынуждено занять позицию, для нас уже непонятную. Не понимаем мы ее всегда по одним и тем же двум причинам: во-первых, потому, что абсолютно ничего не знаем о радикальном насилии, даже того, что оно существует; во-вторых, потому, что и сами первобытные народы знают это насилие лишь в форме, почти полностью обесчеловеченной, то есть под частично обманчивыми оболочками священного.

Рассмотренные в совокупности, ритуальные предосторожности, направленные против насилия, сколь бы абсурдными они нам ни казались, отнюдь не связаны с какой-то иллюзией. Речь о том, что мы уже констатировали в общем виде, говоря о жертвоприношении. Если катарсис жертвоприношения имеет целью помешать беспорядочному распространению насилия, то, значит, он прекращает как раз некую заразу.

Если вернуться несколько назад, то мы поймем, что насилие выказывало нам свою заразительность с самого начала. Склонность насилия обрушиваться на запасной предмет, за недоступностью исходит мишени, можно описать как своего рода заражение. Долго подавляемое насилие в итоге всегда распространяется — и горе тем, кто окажется в его досягаемости. Ритуальные предосторожности призваны, с одной стороны, предотвратить эту вспышку, с другой же стороны — защитить, насколько возможно, тех, кто вдруг оказывается замешан в ситуацию ритуальной нечистоты, то есть в ситуацию насилия.

Малейшее насилие может привести к катастрофической эскалации. Даже если теперь эта истина, нисколько не устарев, стала плохо — по крайней мере, в нашей обыденной жизни — различима, все равно мы знаем, что в зрелище насилия есть что-то «заразительное». Это знаем мы все. Иногда не заразиться почти невозможно. По отношению к насилию нетерпимость может в конечном счете оказаться столь же губительной, как и терпимость. Когда насилие становится явным, некоторые отдаются ему охотно и даже с энтузиазмом; другие сопротивляются его нарастанию — но нередко именно они и приводят его к триумфу. Ни одно правило не имеет универсальной применимости, ни один принцип противодействия не сохраняет силу до самого конца. Бывают моменты, когда эффективны все средства — и непреклонность, и потворство; бывает итак, что все они тщетны; тогда они только увеличивают зло, которое надеются остановить.

Кажется, что всегда наступает момент, когда сопротивляться насилию можно только другим насилием; таким образом, независимо от того, терпят при этом поражение или одерживают победу, насилие все равно в выигрыше. Насилие обладает чрезвычайными миметическими эффектами — то прямыми и позитивными, то косвенными и негативными. Чем больше люди стараются с насилием справиться, тем больше пищи ему дают; препятствия, которые против него хотят воздвигнуть, оно превращает в свои орудия; оно похоже на огонь, который пожирает все, чем его забрасывают, желая погасить.

Мы воспользовались образом огня; мы могли бы вспомнить и о буре, потопе, землетрясении. И на самом деле это не были бы, как и чума, всего лишь метафоры. Я не имею в виду, что мы возвращаемся к теории, делающей из священного простую трансформацию природных явлений.

Священное — это все, что господствует над человеком, и тем надежнее, чем больше сам человек надеется над этим господствовать. То есть в том числе, хотя и во вторую очередь, это поражающие население бури, лесные пожары, эпидемии. Но прежде всего, хотя и в более скрытом виде, это насилие самих людей, насилие, выведенное за пределы человека и потому слитое со всеми прочими силами, грозящими человеку извне. Подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие.

Мы еще не знаем, как людям удалось вывести собственное насилие вовне. Но как бы то ни было, как только им это удалось, как только священное превратилось в ту таинственную субстанцию, которая рыщет вокруг, которая входит в них извне, в них самих по-настоящему не превращаясь, которая их мучит и терзает, отчасти так же, как эпидемии или природные катаклизмы, — они оказались перед лицом набора феноменов, на наш взгляд разнородных, но аналогии между которыми действительно весьма примечательны.

Если хочешь избежать болезни, хорошо бы избегать контакта с больными. Точно так же хорошо бы избегать контактов с человекоубийственной яростью, если не собираешься ни сам впасть в человекоубийственную ярость, ни быть убитым — что в конечном счете одно и то же, поскольку первое почти всегда заканчивается вторым.

На наш современный взгляд, здесь два разных типа «заразности». Современная наука интересуется только первым и подтверждает его реальность самым неопровержимым образом. Вполне возможно, что второй тип заразности был намного более важным в условиях, выше названных первобытными, то есть в отсутствие судебной системы.

В разряд ритуальной нечистоты религиозное мышление включает всю совокупность феноменов, разношерстных и несуразных с точки зрения современной науки, но реальность и сходство которых проявляются сразу, стоит их разместить вокруг радикального насилия, дающего основной материал и главную основу всей системе.

Например, между болезнью и насилием, за которым стоит злая воля врага, есть неоспоримая связь. Страдания больного подобны тем, которые вызывает рана. Больному грозит смерть. Точно так же насилие угрожает всем тем, кто так или иначе, активно или пассивно, в это насилие замешан. Смерть — всего лишь наихудшее насилие, какое может приключиться с человеком. Одним словом, относить в один разряд все причины, более или менее таинственные и заразные, которые способны привести к смерти, не менее разумно, нежели создавать для одной из этих причин отдельную категорию, как это делаем мы в случае болезни.

Чтобы понять религиозное мышление, нужно увидеть в нем определенную форму эмпиризма. У этого мышления совершенно та же цель, что и у современных научно-технических исследований, — а именно практическое действие. Всякий раз, когда человек действительно стремится достичь конкретных результатов, всякий раз, когда на него давит реальность, он отказывается от абстрактных спекуляций и возвращается к эмпиризму — тем более осторожному и узкому, чем сильнее на него давят те силы, которые он хочет укротить или по крайней мере отстранить.

Религия, взятая в самых простых, может быть в самых элементарных, формах, даже не ставит вопроса о подлинной природе осаждающих человека страшных сил; ей достаточно их наблюдать, с тем чтобы установить регулярные следствия, постоянные «свойства», которые бы позволили предусматривать какие-то факты, которые бы снабдили человека какими-то точками опоры для выбора верной стратегии.

Религиозный эмпиризм всегда приходит к одному и тому же выводу: нужно держаться как можно дальше от священных сил, нужно избегать всех контактов с ними. Таким образом, религиозный эмпиризм не может в каких-то пунктах не пересечься с медицинским или вообще научным эмпиризмом. Поэтому некоторым исследователям кажется, что в нем можно усмотреть праформу науки.

При этом тот же эмпиризм может прийти и к настолько, с нашей точки зрения, ошибочным результатам, может оказаться настолько косным, узким, близоруким, что соблазнительно объяснить его каким-то расстройством психики. Но из такого взгляда на вещи неизбежно следует и превращение всего первобытного мира в «больной», рядом с которым мы, «цивилизованные» люди, оказываемся «здоровыми».

Те же психиатры, которые представляют вещи в таком свете, могут поступить и по-другому. Когда им заблагорассудится, они без колебаний меняют категории местами: тогда больной оказывается «цивилизация», а больна она может быть только сравнительно с первобытным обществом, которое в таком случае предстает прототипом «здоровья». Понятия здоровья и болезни, как их ни применяй, не способны объяснить соотношение между первобытными обществами и нашим.

Ритуальные предосторожности, которые в современном контексте кажутся безумными или по меньшей мере «чрезмерными», на самом деле вполне разумны в своем собственном контексте — то есть при полном незнании, которое есть у религии о том насилии, которое она освящает. Когда люди слышат, как им в затылок дышит циклоп из «Одиссеи», они реагируют мгновенно; они не могут позволить себе роскоши спокойно искать именно те меры, которых требует эта критическая ситуация. Лучше принять слишком много мер, нежели слишком мало.

Религиозные методы можно сравнить с приемами научной медицины, которая бы вдруг столкнулась с болезнью неизвестного типа. Начинается эпидемия. Изолировать патогенный агент не удается. Какими в таком случае будут действительно научные приемы, что нужно делать? Нужно принять не только некоторые предосторожности, каких требуют уже известные патологические формы, а все без исключения. В идеальном случае нужно было бы изобрести новые, поскольку ничего неизвестно о враге, которого надо отразить.

Как только эпидемический микроб будет идентифицирован, может выясниться бесполезность некоторых мер, принятых до идентификации. Было бы нелепо теперь от них не отказаться; но пока сохранялось незнание, разумно было их осуществлять.

Это сравнение сохраняет силу не до конца. Жителям ни первобытных, ни современных обществ так и не удалось идентифицировать микроб той чумы, какой является насилие Западная цивилизация тем менее способна его изолировать и проанализировать, ее представления об этой болезни тем более поверхностны, что она — вплоть до наших дней — наслаждается защитой — безусловно, весьма таинственной — от самых ядовитых форм насилия, иммунитетом, который вроде бы не ею создан, но который, вполне возможно, создал ее самое.

* * *

Среди первобытных «табу» одно из самых известных и о котором, наверно, пролито больше всего чернил — табу, относящееся к менструальной крови. Она нечиста. Женщина, у которой месячные, обязана уединиться. Ей запрещено прикасаться к предметам общего пользования, иногда даже к собственной пище, поскольку она может ее осквернить…

Откуда эта нечистота? Нужно рассмотреть месячные в контексте кровопролития вообще. В большинстве первобытных обществ принимаются чрезвычайные предосторожности во избежание контакта с кровью. Всякая кровь, пролитая вне обрядового жертвоприношения, — например, при несчастном случае или в акте насилия — нечиста. Эта универсальная нечистота пролитой крови самым непосредственным образом связана с только что предложенным определением: ритуальная нечистота имеется везде, где можно бояться насилия. Пока люди наслаждаются спокойствием и безопасностью, крови не видно. Как только начинается насилие, кровь становится видима; она начинает литься, и остановить ее уже невозможно, она проникает повсюду, растекается и распространяется самым хаотическим образом. В ее текучести воплощен заразный характер насилия. Ее наличие — знак совершившегося убийства и предвещение новых драм. Кровь окрашивает все, к чему прикоснется, в цвета насилия и смерти. Потому она и «взывает к мести».

Всякое пролитие крови пугает. Поэтому a priori не нужно удивляться тому, что менструальная кровь вызывает страх. Но здесь перед нами нечто иное, нежели простое применение общего правила. Конечно же, люди всегда без малейших затруднений отличали менструальную кровь от крови пролитой при убийстве или несчастном случае. Но во многих обществах именно менструальная кровь обладает максимальной нечистотой. У этой нечистоты есть очевидная связь с сексуальностью.

Сексуальность входит в число тех сил, которые играют человеком с тем большей легкостью, что человек хочет сам играть ими.

Самые крайние формы насилия не могут быть непосредственно сексуальными уже потому, что они коллективны. Толпа легко может осуществлять одно и то же общее насилие, безмерно умноженное тем, что в нем суммируются все индивидуальные насилия; а по-настоящему коллективной сексуальности, напротив, не бывает. Одной этой причины было бы достаточно, чтобы объяснить, почему толкование священного, основанное на сексуальности, непременно устраняет или сводит к минимуму принципиальную роль насилия, в то время как толкование, основанное на насилии, спокойно отведет сексуальности значительное место, подобающее ей во всяком первобытном религиозном мышлении. Напрашивается мысль, что насилие нечисто, поскольку оно связано с сексуальностью. Но на уровне конкретных толкований эффективным оказывается только обратный тезис. Сексуальность нечиста, поскольку она связана с насилием.

Здесь есть что-то идущее против современного гуманизма, который в конечном счете прекрасно уживается с пансексуализмом психоанализа, даже приправленного инстинктом смерти. Но свидетельства слишком многочисленны и слишком единогласны, чтобы можно было их отбросить. Мы говорим, что нечистота менструальной крови непосредственно связана с сексуальностью. Это правда, но еще непосредственней ее связь с недифференцированным насилием. Кровь убитого нечиста. И эту нечистоту нельзя связать с нечистотой менструальной крови. Но, чтобы истолковать нечистоту менструальной крови, нужно связать ее одновременно и с нечистотой пролитой преступно крови, и с сексуальностью. Тот факт, что сексуальные органы женщины суть место периодического кровотечения, производил колоссальное впечатление на людей во всех частях света, потому что он словно подтверждал очевидное, на их взгляд, родство между сексуальностью и самыми разными формами насилия, тоже способными приводить к кровотечению.

Чтобы понять природу и масштаб этого родства, нужно вернуться к тому эмпиризму, о котором мы только что говорили, и даже к «грубому здравому смыслу», играющему во всяком религиозном мышлении намного большую роль, чем модные сейчас теории позволяют подозревать. Люди всегда рассуждали одинаково. Идею, будто верования всего человечества— всего лишь грандиозная мистификация, от которой избавлены едва ли не мы одни, можно назвать самое меньшее поспешной. Но главная проблема сейчас — не высокомерие или «империализм» западной науки, а ее недостаточность. И особенно там, где нужда в понимании сильнее и насущнее всего, предложенные объяснения оказываются самыми бесплодными — то есть в области религии.

Тесная связь между сексуальностью и насилием, общее достояние всех религий, опирается на достаточно внушительный набор совпадений.

Сексуальность часто пересекается с насилием — и в своих непосредственных проявлениях: умыкание, изнасилование, дефлорация, садизм и т. д., — и в более отдаленных последствиях. Она приводит к различным болезням — реальным или мнимым; она ведет к кровопролитным родовым мукам, всегда грозящим смертью или матери, или ребенку, или им обоим вместе. Даже внутри рамок ритуала, когда соблюдены все брачные предписания и прочие запреты, сексуальность сопровождается насилием; а при выходе за эти рамки — при незаконных связях, прелюбодеянии, инцесте и т. д. — насилие и проистекающая из него нечистота доходят до крайности. Сексуальность постоянно вызывает ссоры, ревность, злобу, битвы; она — постоянный повод к беспорядку, даже в самых гармонических сообществах.

Отказом признать связь между сексуальностью и насилием — хотя и столь очевидную для человечества в течение тысячелетий — современные люди пытаются доказать «широту своих взглядов»; вот источник непонимания, о котором нельзя забывать. В точности как и насилие, сексуальное желание кидается на заместительные объекты, если привлекающий его объект недоступен. Оно охотно принимает любые виды замещения. В точности как и насилие, сексуальное желание похоже на энергию, которая накапливается и, если ее долго подавлять, в конце концов приводит к массе разрушений, С другой стороны, нужно отметить, что сползание от насилия к сексуальности и от сексуальности к насилию происходит очень легко как в одном, так ив другом направлении, даже у самых «нормальных» людей и без необходимости прибегать к малейшему «извращению». Встретившись с препятствиями, сексуальность переходит в насилие. А ссоры влюбленных, напротив, завершаются объятиями. Последние научные исследования по многим пунктам подтверждают первобытную точку зрения. Сексуальное возбуждение и насилие проявляются во многом одинаково. Большинство измеримых физиологических реакций одинаковы в обоих случаях[7]. Прежде чем прибегать к универсальным объяснениям относительно таких табу, как табу менструальной крови, прежде чем ссылаться, например, на «фантазмы», которые в нашем мышлении играют ту же роль, что «козни волшебников» у Дон Кихота, стоило бы убедиться, что исчерпаны все возможности непосредственного понимания. В мышлении, которое останавливается перед менструальной кровью как перед материализацией сексуального насилия, в конечном счете нет ничего непостижимого: кроме того, уместно задать вопрос, не отвечает ли процесс символизации скрытому «стремлению» переложить все насилие исключительно на женщину. Посредством менструальной крови осуществляется перенос насилия, устанавливается фактическая монополия в ущерб женскому полу.

* * *