Sub specie aeternitatis

Посвящаю Ли[1]

О РЕАЛИЗМЕ (Вместо предисловия)

Я решаюсь издать свои опыты за последние шесть лет, хотя живо чувствую их несовершенство, отрывочность, неясность внутренней связи. Печатаю статьи в почти неизмененном виде и в хронологической последовательности. Знаю, что будут обвинять меня в противоречиях, изменчивости, непоследовательности... Вот я и хочу сказать несколько слов об этих кажущихся противоречиях и о действительном внутреннем единстве и последовательности исканий, сказавшихся в моих статьях. Прежде всего имею в виду единство психологическое, последовательность субъективную, т. е. связь наиреальнейшую.

Думается мне, что в отрывочных, недостаточно обработанных статьях этих, от первой и до последней, проходит одно желание — разгадать смысл жизни, жизни личной и мировой, одна мечта — о новой культуре и новой общественности. Раздвоение и кризис души, отразившийся в этой книге, быть может интересен не для одного меня. Реальный выход из этого раздвоения и кризиса мне всегда виделся только религиозный и все проблемы бытия в последнем пределе своем сводились к проблеме религиозной, хотя рассматривать их я пытался философски. Когда не обладаешь еще мудростью, то остается любить мудрость, т. е. быть философом[2]. Последняя же мудрость и реальная сила дается лишь в религиозном гнозисе[3]. Прошу прощения у академиков[4], что философия не была для меня «отвлеченным началом»[5], что она реально связывалась с живым отношением личности к культуре и общественности, и у общественников, у всех социалъ- но-веруютцих, что общественность, социальность тоже не была для меня «отвлеченным началом», подчинялась творческим целям личности и смыслу мира. Тяжба с «отвлеченными» философами и «отвлеченными» публицистами, с рационалистами, оторванными от живой, реальной полноты бытия, решится не в «отвлеченных» департаментах науки, политики, и пр. и пр., а в неведомой им высшей инстанции, в откровениях Логоса.

Но есть в этих опытах и объективная, логическая последовательность внутреннего движения идей. Думается мне, что не шатаюсь я в них в разные стороны, а двигаюсь к определенной разумной, осмысливающей мир цели. В книге этой я вижу постепенное освобождение от могущественных идейных течений нашей эпохи: марксизма, кантианства и ницшеанства. Много места мною уделено критике марксизма и кантианства, с которыми в первых статьях я еще связан. Затем чрез индивидуалистическое обобщение и декадентский разрыв я перехожу к совершенно иному обоснованию проблем, поставленных вначале. Тот порядок идей, к которому я тяготею, во всех своих частях лучше всего характеризуется словами — мистический реализм. «Идеализм», который в первой своей статье я признал боевым кличем и который был принят течением, связанным с «Проблемами идеализма»[6], есть переходное состояние. «Идеализм» был хорош для первоначальной критики марксизма и позитивизма, но в нем нет ничего творческого, остановиться на нем нельзя, это было бы не реально и не религиозно. И вот часть «идеалистов» идет дальше к мистицизму, соединяется с течением, имевшим иные истоки, переходит от идеалистических отвлеченностей к мистическим реальностям. Раз явилось ощущение и сознание мистических реальностей, кончается царство иллюзионизма, позитивистического, идеалистического или романтического, начинается новая эра. Я должен знать, из чего состоит мир, из каких реальных вещей, определить к ним свое отношение, свести с реальностями счеты. Я не могу уже быть нигилистом, не могу мистику подменять мистификацией. Поэтому мне нужно метафизическое и религиозное знание. Поэтому и политику свою и свой идеал общественности я должен строить на реально-мистических, т. е. религиозных основаниях.

Потеря ощущения реальностей, разобщение с глубиной бытия — вот сущность нашей эпохи, вот в чем кризис современного сознания. Эта потеря чувствуется и в философии, и в политике, и в искусстве, и во всей современной жизни, протекающей в призрачном царстве феноменов. Все еще властвующий над нами позитивизм в корне отрицает реальности, объявляет бытие метафизическим призраком, признает только феноменальности, процессы, состояния сознания, приводит к безысходному иллюзионизму. Идеализм во всех его неокритических формах тоже не выводит нас из царства иллюзионизма, даже закрепляет его, признает только нормы, идеи, состояния сознания, а не бытие.

Позитивная социал-демократия укрепляет мнимое бытие, иллюзию феноменального мира и в уже видимом пределе своем ведет к небытию, уже чувствуется в ней религия веселого необуддизма. Все — разорвано, раздроблено, «отвлеченно», все призрачно и плоско. Реальна лишь тоска по всеединству, по бытию конкретному, индивидуальному и абсолютному. Мы прошли через романтическое томление.

Но «реализм» начинается с признания самого себя мистической реальностью, с реального самоощущения и самосознания. Индивидуализм-солипсизм[7] даже реальности я не может признать. Но раз я — мистико- метафизическая реальность, то отсюда уже неизбежен переход к реальности других я, реальности Бога, реальности дьявола; мир живет, кровь течет в его жилах, все опять реально существует.

Мы переходим от позитивистического, идеалистического и иного небытия, к бытию метафизическому и мистическому. Тогда я и познание понимаю реально, т. е. как мое соединение, а не разъединение с миром, с бытием. Но метафизическое знание реально соединяет нас с бытием не в отвлеченном, рационалистическом его виде, а как часть полного религиозного гнозиса. Наша мистика тяготеет к религии, т. е. к определенному взаимоотношению с мистическими реальностями мира, мистика хочет быть зрячей, постигнуть смысл мира. Все нити сходятся в центральной идее Логоса. Наша политика должна прозреть мистические реальности под историческими феноменальностями, должна связать свои цели с религиозным смыслом мира. С самоощущения и самосознания личности, как мистической реальности, начинается реальное знание, реальное религиозное откровение и действие, реальное творчество. От победы реализма, от преодоления мнимой, кажущейся, иллюзорной реальности позитивного мира зависит культурное и религиозное возрождение и истинное освобождение. Мистический реализм ведет не к статическому догматизму, а к догматизму динамическому, всегда двигающемуся, творческому без границ, прозревающему и преображающему. Живая и реальная мистика всегда должна что-нибудь открывать, что-нибудь утверждать, должна опыты производить и рассказывать об испытанном и увиденном, она «догматична» во имя движения, чтобы движение действительно было, чтобы в движении реально что-ни- будь происходило. Адогматизм, не разрешающий нам двигаться, открывать и утверждать, восстающий против всякого прозрения смысла вещей, против всякого творческого «да», — всегда догматичен, всегда застоен. В модной «адогматической» мистике нет движения вперед, нет реализма, хочет она навеки закрепить слепоту и иллюзорность переживаний и странно подобна она своему антиподу — старому догматизму. Не понимают, что религиозное откровение, — открывание, должно продолжаться, и творчество религиозное не имеет границ лишь тогда, если в прошлом что-то открывалось, если в будущем что-то откроется. А творить из ничего — нельзя. Религия есть зрячая и реальная мистика.

Реальная и зрячая мистика не может оставаться индивидуальным, скрытным от мира переживанием, она должна мир завоевать, миром управлять. Религия должна быть конкретной, чувственной, с живой историей связанной, к живой политике обязывающей, или религии никогда не было и никогда не будет как реальности. Мне не нужна религия, которая не имеет никакого отношения ко всей полноте жизни, к историческому процессу, к будущему человеческой общественности. Да и никому такая религия не нужна, так как религия не отдельный уголок индивидуальных переживаний, которыми каждый по- своему утешается, а реальное дело спасения человечества и мира, победы над смертью и небытием, утверждения личности в бытии абсолютном, утверждения жизни вечной и богатой. Мы приходим к отрицанию только человеческих, рационалистических, отвлеченно-политических и отвлеченно-моральных путей спасения и утверждаем путь благочеловеческий. Острая постановка проблемы социализма и анархизма обнажает религиозный смысл всемирной истории, помогает нам отвергнуть соблазн Великого Инквизитора[8]— насильственное устроение царства земного, в котором благополучию и спокойствию будут принесены в жертву свобода и вечность.

Моя первая и последняя мысль — неизменная мысль о личности, об освобождении. Ищу путей к ее вселенскому утверждению, к соединению с мировым Логосом.

Я подхожу в своих статьях к Богочеловечеству, воплощению Духа в общественности, мистическому союзу любви и свободы. От марксистской лжесоборности, от декадентско-романтического индивидуализма иду к соборности мистического неохристианства.

С.-Петербург, 25 февраля, 1906 г.

БОРЬБА ЗА ИДЕАЛИЗМ

Гилъда. Прежде всего я осмотрю все, что вы построили тут.

Солънес. Вам придется много бегать.

Г. Да, ведь вы построили так много.

С. Очень много. Особенно за последние годы.

Г. И колоколен тоже очень много? Таких страшно высоких?

С. Нет. Я не строю уже колоколен. И церквей тоже нет.

Г. Что же вы строите теперь?

С. Жилища для людей...

Г. А вы не могли бы- и на жилищах строить такие башни?

С. Что вы хотите сказать этим?

Г. Я думаю... что-нибудь такое... чтобы показывало... как бы вперед, на свободу.

С. Как странно, что вы это говорите. Этого-то мне больше всего и хотелось бы.

Г- Почему же вы этого не делаете?

С. Ах, люди не желают этого!

Г. Скажите-., не желают!

С. Но теперь я строю самому себе новый дом. Как раз насупротив.

Г. Себе самому?

С. Да. Он почти готов. И на нем будет башня.

Г. Высокая башня?

С. Да.

Г. Очень высокая?

С. Публика скажет, вероятно, что слишком высокая. Т. е. для обыкновенного дома.

Г. Я пойду посмотреть эту башню завтра же рано утром.

Генрик Ибсен. «Строитель Сольнес»[9]

Ни для кого не тайна, что марксизм, тот самый марксизм, который еще недавно представлялся таким стройным, органически цельным и удовлетворяющим мировоззрением, переживает серьезный кризис. Бели несколько лет тому назад умственно-общественная жизнь передовой части русского общества вращалась вокруг споров марксистов и народников, то теперь центр тяжести переместился и на первый план выступают разногласия критического и ортодоксального направления внутри самого марксизма. Теперь мотивами теоретической работы для него является не критика народнического направления, а самокритика и необходимость дальнейшего развития мировоззрения. В Западной Европе этот кризис приурочивается обыкновенно к известной книге Бернштейна[10], но из моего изложения, может быть, сделается ясным, что новое критическое направление не есть непременно бернш- тейнианство в собственном смысле этого слова и, во всяком случае, не может остаться просто бернштейни- анством.

Я хочу рассмотреть современное брожение в марксизме под не совсем обычным углом зрения, хочу связать его с кризисом во всем мировоззрении XIX века. Для всякого пристально всматривающегося в сложную душу современного интеллигентного человека, в его глубокие нравственные запросы, в современные течения в области философии и искусства, должно быть ясно, что мы живем в эпоху духовного брожения. Отрицать это может только человек, загипнотизированный какой-нибудь догмой. Шаблонное прогрессивное мировоззрение недавно отошедшего века попало в тупой переулок и на прежнем пути дальше идти некуда. Необходимо пересмотреть ходячие формулы и искать новых путей. Я беру на себя смелость категорически утверждать, что песенка позитивизма, натурализма и гедонизма спета и по всем линиям объявляется борьба за идеализм, борьба за более радостное и светлое миропонимание, в котором высшие и вечные запросы человеческого духа получат удовлетворение.

В философии начинают понимать неудовлетворительность позитивизма как мировоззрения, воскресают платоновские традиции и признаются вечные права метафизического творчества; в искусстве замечается реакция против испошлившегося натурализма, убивающего всякую красоту, и в современном символизме[11] возрождается романтизм лучших художественных творений прошлого; эвдемонизм, гедонизм и утилитаризм[12] объявляют себя банкротами в решении нравственной проблемы, замечается стремление установить абсолютную ценность добра, воскресает идеалистическая идея «естественного права»[13], которая долго была в загоне, несмотря на ее огромные исторические заслуги. Очень характерен этот усиленный интерес современного человека и именно «передового» человека к вопросам философии, искусства и нравственности. Всякая глубокая душа чувствует себя неудовлетворенной в лучших своих запросах и несет на себе тяжесть двойственности переходной эпохи. Можно встретить, конечно, многое множество сытых «позитивистов», которых не мучает духовный голод, которым непонятны стремления Фауста, но не такие люди идут в первых рядах каждой исторической эпохи. Буржуазный, филистерский дух живет еще в прогрессивной массе и предстоит великая работа духовного перерождения. Потом будет ясно, что я имею мало общего с заявлениями Брюнетьера[14] и т. п. о банкротстве науки. Позитивная реалистическая наука, принципиально чуждая всякого романтизма, велика и бессмертна, это — главное приобретение XIX века, это вечный вклад буржуазной эпохи в сокровищницу человеческого духа и никакие посягательства на нее невозможны.

Чтобы поставить социально-политический диагноз тем духовным стремлениям, на которые я указываю, необходимо прежде всего распутать одно историческое недоразумение. Это историческое недоразумение гласит: теоретический идеализм связан с реакционными социальными вожделениями, с практическим материализмом; практический идеализм и прогрессивные стремления можно связать только с теоретическим реализмом или материализмом; склонность к метафизике почти наводит на мысль об общественной непорядочности, так как будто бы метафизика — мировоззрение господствующих классов. Это недоразумение имеет огромную силу над средним прогрессивным человеком; этот грубый предрассудок внушает очень и очень многим суеверный страх перед теми запросами, которые каждый должен был бы считать наиболее священными, без которых жизнь пуста, сера и бессмысленна. Современный прогрессист ужасно боится некоторых слов, он ломает свою душу во имя обесцвечивающего шаблона, он не осмелится признаться, что по временам жаждет взглянуть на жизнь с точки зрения вечности. Будущим векам покажется чудовищным, что было время, когда духовным убожеством почти гордились, а духовное богатство считали лучшим скрывать на дне своей души. Постараемся открыть исторические корни этого недоразумения, которое было в свое время полезною ложью, но теперь может быть только вредно, так как тормозит создание нового человека для нового общества.

В жизни народов бывают эпохи, которые называются «эпохами просвещения». Тут разум человека вступает в свои права, сбросив с себя оковы авторитета, и начинается беспощадная критика догматического мировоззрения прошлого, обветшалых религиозных и общественных идей, суеверий и предрассудков, стоящих на дороге дальнейшего развития человеческого общества. «Эпохи просвещения» часто выставляют своим теоретическим лозунгом «материализм», материализм революционный, который является орудием борьбы с тьмой во имя света, и быть материалистом в такие эпохи часто значит быть идеалистом. Реакционные силы общества прикрываются идеалистическими словами и против этих слов борются силы прогрессивные, прикрывающие из естественной психологической реакции материалистическими словами идеалистическое свое содержание. Так, напр., средневековое схоластически-теологическое мировоззрение и общественные силы, скрывающиеся за этим мировоззрением, усиленно эксплуатировали терминологию абсолютного идеализма и философы просветительной эпохи нового времени должны были направить свои критические стрелы против всяких теоретических абсолютов, чтобы расшатать средневековую схоластику и опирающийся на нее уклад жизни. Величайшая из эпох просвещения была пережита Францией в XVIII веке, и ни одна эпоха не считает в своих рядах такого количества крупных мыслителей, ни одна не дала такой блестящей литературы. Задача предстояла великая: сокрушить средневековое общество и средневековое мировоззрение. Я думаю, что философия французских просветителей XVIII века с ее материализмом, направленным против средневекового абсолютизма, оказывает и до сих пор сильное давление на прогрессивного человека нашего времени. Аналогичная просветительная эпоха пережита Германией, как страной более отсталой, только к 40-м годам XIX века, ее выразителями были Л. Фейербах и левые гегельянцы. Критика теологии была основным побудительным мотивом тогдашнего «материализма», а гуманистические стремления клали на него идеалистическую печать. В России 60-е годы были «эпохой просвещения». Чернышевский и Писарев — наши «просветители», под знаменем материализма они боролись с мраком дореформенного общества во имя свободы мысли и человеческого достоинства. И мы теперь должны чтить в Чернышевском и Писареве не «материализм», в котором не было ничего оригинального и для нашего времени ничего ценного, мы чтим их «просветительский идеализм». Наши публицисты 60-х годов боролись против метафизики, потому что ее защищали консерваторы, боролись против культа красоты, потому что за нее цеплялось крепостническое дворянство со своими публицистами, беллетристами, поэтами и поэтиками. Они были исторически правы. Материалистическая ложь их, при всей ее философской несостоятельности, заключала в себе огромную практическую правду.

Так было в прошлом, а как теперь?

В XIX веке взаимоотношение общественных сил изменилось, революционный пыл «третьего сословия»[15] поостыл, оно перестало быть «народом» и сделалось «буржуазией», показав свои эксплуататорские когти. Творческие силы буржуазии, совершив в прошлом веке великую критическую работу, начинают истощаться и характер ее идеологии резко изменился. К положительной духовной работе она оказалась мало способной. Буржуазная эпоха истории знаменуется понижением психического типа человеческой личности, сужением ее духовных горизонтов. Господствующая буржуазия, обращая жизнь в лавку, убивает всякий идеализм, она убивает его в жизни, в философии, в искусстве, в нравственности, в политике и держится только за позитивную науку, как необходимую для ее практических интересов. Она нивелирует всякую яркую индивидуальность, вытравляет красоту и стремления постигнуть тайну бытия. Революционный материализм прошлого века с его идеалистической складкой заменяется позитивизмом с его философской умеренностью и аккуратностью[16]. Позитивизм, как требование приложения научного метода во всех областях знания, вечен; наука может быть только позитивной, и религиозное или метафизическое решение научных вопросов недопустимо. Позитивизм же, как философское мировоззрение, представляется малоценным: он духовно принижает человека, рекомендует воздержание в ответ на сокровеннейшие запросы человеческого духа . Метафизический идеализм изгоняется буржуазией из умственной жизни человечества за практической бесполезностью. В искусстве буржуазия утверждает реализм и создает его крайнее проявление — натурализм. Натурализм верно отражает общество XIX века во всем его безобразии. Красота изгоняется из искусства господствующих классов, так как ее не оказывается в их жизни и искусство принижается до протокола, теоретики натурализма предлагают обратить художественное творчество в отрасль экспериментальной науки[17]. Идеализм изгоняется из человеческих переживаний и искусство бессильно его воспроизвести. В XVIII веке гедонизм боролся с авторитарными критериями добра и зла и в этом было его право на существование. В XIX веке эта идеалистическая струя исчезает из теории и практики торжествующего класса и выдвигается утилитарный взгляд на жизнь, взгляд лавочника, не знающий более высокого нравственного маяка, чем приходно-расходная книга. Нравственная жизнь буржуазного общества, вращающаяся вокруг наживы, дает мало пищи для идеалистических построений и этический идеализм не находит себе места в недрах этого общества. XVIII век выдвинул глубокую идеалистическую идею «естественного права» и опирался на нее в политической борьбе; эту идею развенчали эволюционисты нашего века, и либеральный оппортунизм сделался направлением господствующей политики. Словом, наряду с социальной буржуазностью мы должны признать глубокую духовную и культурную буржуазность общества XIX века, буржуазность, обесцвечивающую жизнь и понижающую ее ценность. Я бы хотел, чтобы кто-нибудь попробовал показать, в какой положительной связи находится психика господствующих классов буржуазного общества с идеалистической философией, как и где фактически капиталисты, фабриканты или банкиры увлекались метафизикой? Жизнь господствующей массы унизительно пуста и бессодержательна и протест против нее есть выражение не только социально-материального, но и духовно-идеального голода. Духовные вершины аристократической интеллигенции прошлого заключают в себе более высокие психические черты, и в некоторых отношениях она ближе к будущему, чем буржуазно- демократическая интеллигенция капиталистического века с ее духовной бедностью и антийдеалистическим духом . Платон, Гёте или Фихте более люди будущего, чем Бентам, Золя или Спенсер. В русской прогрессивной литературе просветительный материализм «идеалистов земли» обратился в мертвящий позитивно-реа- листический шаблон, из которого давно уже выдохлось всякое практически-идеалистическое содержание. «Позитивизм», который оберегается нашей традиционно-прогрессивной журналистикой от метафизических набегов, есть бесцветнейший либерализм в философии со всеми признаками либеральной половинчатости. И только какое-нибудь новое слово может удовлетворить духовную жажду лучших людей нашего времени.

Тот же XIX век создал в своих недрах оппозицию буржуазному обществу. И вот оппозиция заразилась буржуазностью, я настойчиво это утверждаю, хотя слова мои прозвучат страшной ересью и парадоксом.

Угнетенное и пришибленное положение оппозиционной общественной группы, обостренный характер социальной борьбы, направленной на достижение минимума человеческого существования, все это сузило духовные горизонты личности, ведущей борьбу с буржуазным обществом, и наложило своеобразный отпечаток на ее идеологию. В подобную эпоху не могло быть человека-самоцели, был только кусочек человека, человек, обращенный в средство. Марксизм возникал при такой исторической обстановке, что он не мог развить в себе идеалистического антибуржуазного содержания, которое должно быть ему присуще, которое в зачаточном виде в нем есть в большей степени, чем в других течениях. Идеология марксизма остановилась на очень низкой ступени развития, его философское миропонимание не оригинально. Идеологи угнетенных производителей середины XIX века не могли и по выпавшей на их долю задаче не должны были устремлять свой взор в духовную даль, им предстояла более безотлагательная работа, которая фатально заслоняла от них ude* алъные цели человечества. Я бы сформулировал величайшую, неувядаемую заслугу марксизма следующим образом: марксизм впервые установил, что только материальная общественная организация может быть базисом для идеального развития человеческой жизни, что человеческие цели осуществляются лишь при материальном условии экономического господства над природой; практически именно он строит «жилища для людей». И вот по условиям исторического момента вся теоретическая и практическая работа ушла на выработку материальных средств, социально-экономических предпосылок; по психологически понятной иллюзии средства были приняты за цели, сами цели человеческой жизни были поняты слишком материально. Марксизм оказался беден духовно-культурным содержанием, идеальные задачи философии, нравственности, искусства не были им достаточно осознаны и в своей борьбе с социальной буржуазностью века он не мог еще возвыситься над его духовной буржуазностью. Марксизм, кдк философское мировоззрение, примкнул к материализму просветительской эпохи, в частности к германской просветительской философии, из недр которой вышли Маркс и Энгельс. Они сказали новое слово и великое слово только в области социально-экономической, вне этой области они не прибавили почти ничего к критической работе буржуазии в период ее революционной борьбы с средневековым обществом и теологическим мировоззрением. Диалектический характер их материализма, заимствованный из гегелевского идеализма, не изменяет сути дела, по своим взглядам на мир и жизнь они материалисты и гедонисты, их духовный кругозор ограничен. Идеалисты по своей социальной задаче — они борются против всякого идеализма и находятся во власти того исторического недоразумения, на которое я старался пролить некоторый свет. Исторически марксизм стал во враждебное отношение к философскому идеализму и метафизике, к художественному идеализму и романтизму, к абсолютной нравственности, ко всякой религии, которую смешивает со старой теологией и церковностью. «Ученикам» предстояла огромная практическая работа, да кроме того, они популяризировали и защищали от врагов социально-экономическое учение учителя, но до сих пор не прибавили к нему ничего духовно-ценного. А прошло 50 лет, и за это время много воды утекло, мы живем при других общественно-исторических условиях, жизнь и мысль ушли вперед и поставили новые задачи.

В социально-политическом революционном движении XIX века есть одна черта, которая кладет на его борцов резко антибуржуазный отпечаток, это — тот социально-политический романтизм, который сопровождается мученичеством. Весь запас человеческого идеализма направляется в эту сторону и создает прекрасные героические образы. Человеческая личность калечится, формула ее жизни суживается, но идеализм все-таки есть, хотя и односторонний. Мы глубоко чтим этот идеализм, но подобное мученичество не имеет будущего, оно устраняется современным социальным развитием; путь, по которому направлялся идеализм, мало-помалу закрывается и исчезает самое яркое проявление антибуржуазного духа. Производители становятся гражданами мира сего, создаются некоторые элементарные условия для развитой человеческой жизни, их борьба приобретает менее острый характер и формула их жизни может расширяться, человеческая личность делается не только средством, но и самоцелью. В какую сторону расширится формула жизни самоцельной человеческой личности, чем заменится прежняя форма идеализма, каким человеком будет новый гражданин мира, чем он будет отличаться от прежнего гражданина, буржуазного филистера? На этот вопрос, думается, можно ответить, что, если люди будущего не создадут нового идеализма, если этот идеализм не проникнет в сознание общественной группы, подготовляющей новое общество, то социальное движение примет окончательно буржуазный характер и новый филистер будет нисколько не более привлекательным психическим типом, чем тот старый филистер, против которого ведется борьба. Победа угнетенных ослабляет острый характер борьбы, это понятно и тут жалеть не о чем, но она не может и не должна привести к такому измельчанию, что за пятикопеечными улучшениями ничего не будет видно. Всепоглощающая трезвенность убивает поэзию прошлого и необходима компенсация за те духовные потери, которыми сопровождается материальная победа.

Появляется книга Бернштейна. Распространение «бернштейнианства» — важный симптом. При всей своей теоретической слабости и известной дозе практического филистерства, Бернштейн сказал' много верного, он прав и в своем призыве к самокритике, и в ниспровержении теории необходимости социальной катастрофы (Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie[18]), и в указании на односторонний характер германского социального движения. Но «бернштейни- анство» умеренное и аккуратное, принижающее дух движения и отрицающее ценность идеальной его цели, «бернштейнианство», уничтожающее романтизм и идеализм прошлого и не предлагающее никакого нового романтизма и идеализма — буржуазно, в нем нет еще духа нового общества и нового человека11*. Выше я указал на буржуазность ортодоксального марксизма, бернштейнианство же, голое и неприкрытое, пожалуй, еще более буржуазно и оно особенно побуждает к идеалистическому призыву, свидетельствует о необходимости внести новую идеалистическую струю в социальное движение. Когда Бернштейн предлагает сосредоточиться на средствах борьбы и произносит неосмотрительную фразу «цель для меня ничто», он частично, в очень узкой сфере, прав, но с общей, философской точки зрения глубоко неправ . Мы признаем материальные средства, великие и малые, лишь во имя идеальных целей, всегда великих; мы должны проникнуться этими целями, проникнуться до такой степени, чтобы жизнь наша не была полна лишь средствами борьбы, мы должны сложнее понимать сами средства борьбы и таким образом облагородить свою душу. Мне кажется, что наступает момент, когда историческое недоразумение должно исчезнуть и практический идеализм должен вступить в союз с теоретическим идеализмом, чтобы совместными силами бороться с социальной и культурной буржуазностью и подготовить душу человека для будущего общества. После этой исторической ориентировки, перехожу к рассмотрению вопроса о борьбе за идеалистическое мировоззрение по существу.

Теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма или, по более облагороженной терминологии, эвдемонизма, который принимается на веру большинством передовых и интеллигентных людей нашего времени. Современное социальное движение строит «жилища для людей», оно «не строит уже колоколен и церквей тоже нет». В борьбе общественных сил, которая составляет самую суть переживаемой нами эпохи, нас вдохновляет социальный идеал. Социальное развитие и социальная борьба, посредством которой оно осуществляется, ведут к новой форме общественности, а при нашей социологической точке зрения, новая форма общественности есть прежде всего новая форма производства. Всякий, вероятно, согласится, что новая форма производства сама по себе еще не есть идеал, до идеала тут еще далеко. Скажу более, не только всякая форма производства, но и всякая форма общественности может быть лишь средством и не может быть целью, говорить о ней как о цели можно лишь условно, лишь как о лозунге в социально-политической борьбе. Если вы настойчиво будете требовать отчета в целях борьбы за новое общество, если вы поставите ребром вопрос об идеале, который все санкционирует и сам уже не нуждается ни в какой высшей санкции, то самое большее, чего вы добьетесь, это следующего: цель всякой борьбы, всякой социальной организации жизни — счастье людей. Марксизм устами своего основателя, произнес справедливый суд над Бентамом, как над архифилистером, принявшим английского лавочника за тип нормального человека[19], но сам марксизм не идет дальше обыкновенного гедонизма или эвдемонизма, это самое большее, до чего можно заставить договориться среднего марксиста. Впрочем, тут, вероятно, будет внесена поправка и очень существенная поправка, нам скажут, что цель всякой жизненной борьбы — счастье гармонически развитой личности. А что такое гармонически развитая личность, эта конечная инстанция? Личность развитая в умственном, нравственном и эстетическом отношении. А это значит, что не всякое счастье (об удовольствии я уже и не говорю) есть идеальная цель социальной борьбы прогрессивного человечества, а только какое-то высшее счастье, предполагающее высшие функции человеческого духа. А раз признается счастье возвышенное и счастье низменное, раз в человеческой душе существуют качества неразложимые ни на какие количества, то гедонизм попадает в безвыходный круг, он должен признать какой-то высший критерий добра и зла, произносящий суд над самим счастьем. Утилитарист Д. С. Милль сказал, что лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей[20]. Почему лучше? На почве утилитаризма и гедонизма нельзя превозносить недовольного Сократа за счет довольной свиньи, для этого нужно признать что-то более высокое, более священное, чем всякое довольство мира сего. Карлейль имел все основания назвать утилитаризм свинской философией[21].

Психология (научная, а не метафизическая) давно уже разрушила эту иллюзию, будто человек стремится только к удовольствию, или, выражаясь сложнее, к счастью, что это есть единственная цель жизни. Это мог спокойно утверждать в XVIII веке Гельвеций[22], но в наше время утверждать подобное положение с апломбом можно лишь по невежеству. Счастье есть последствие нравственной жизни человека, но никогда не цель; известная степень довольства есть условие развитой жизни, но опять-таки не цель. Нравственность — самостоятельное качество, — качество неразложимое, и это прежде всего психологический факт, который можно отрицать лишь путем софистики, путем насилия над самым существом человеческой природы. Возвращаюсь к конечной инстанции прогрессивного гедонизма — развитой во всех отношениях человеческой личности. Для того, чтобы этот принцип не был совершенно бессодержателен, мы должны постулировать, как его содержание, умственное, нравственное и эстетическое развитие. Но умственное развитие есть приближение к истине, нравственное — к добру, эстетическое — к красоте. Наполняя жизнь человеческой личности высшим содержанием, мы неизбежно упираемся в идеи истины, добра и красоты, которые оказываются выше всякого счастья и довольства, так как только они делают счастье возвышенным, достойным человека, а не свиньи. Тут гедонизм явным образом приходит к самоубийству. Воспроизведем, однако, дальнейшую аргументацию гедонистов, утилитаристов и эволюционистов в этике. Истина, добро и красота, говорят нам, это только социальные полезности в человеческой борьбе за жизнь. Марксизм особенно будет настаивать, что вся так называемая «идеология» есть лишь социальная полезность. Иллюзионизм — вот точка зрения марксизма на духовные блага. Тут начинается все тот же безвыходный круг, и я просил бы читателя обратить на это особенное внимание. Нам говорят, что философия, нравственность, искусство, словом «идеология», существуют для жизни, что они ценны, лишь как полезности в социальной жизни людей, а в данную эпоху — как полезности в решении «социального вопроса» наших дней. Решение «социального вопроса» должно упорядочить жизнь людей. А для чего сама жизнь, та жизнь, для которой все? Жизнь для жизни, отвечает высшая мудрость нашего века. Этот ответ слишком верен и потому он ничего еще не говорит; жизнь есть только совокупность всех жизненных процессов. Но ведь та жизнь, для которой все и которая сама для себя, не есть переваривание пищи, ведь не для этого же мы строим «жилища для людей». И я говорю: все для жизни, но для жизни возвышенной, для жизни в истине, добре и красоте, и этим я признаю существование высшей цели жизни и высшего ее смысла. Вопрос о смысле и цели жизни вечен, его не вытравить из человеческой души никакими позитивно-эволюционными фразами, и нельзя достаточно высоко оценить таких писателей, как Толстой и Ибсен, которые с необыкновенной силой ставят этот старый и вечно новый вопрос. Из всей вышеприведенной аргументации естественно напрашивается тот чрезвычайно важный вывод, что прогресс и совершенствование выше счастья и довольства. Уже не раз указывали на реакционную природу утилитаризма и гедонизма, на их глубокое противоречие самой идее прогресса и это указание совершенно правильно. Прогресс предполагает высшую, общеобязательную цель социальной жизни человечества.

В другом месте я старался показать, опираясь на Канта, что основной принцип нравственности и формальное условие всякого нравственного блага это — самоцельность человеческой личности и равноценность всех человеческих личностей . Некоторые могут подумать, что тут преподносится старый эвдемонистический принцип, апеллирующий к счастью гармонически развитой личности. Это была бы грубая ошибка, свидетельствующая о неспособности ориентироваться в высших сокровеннейших запросах человеческого духа. Прежде всего мы признаем абсолютную ценность человека, как самоцели, а к этой идее нельзя прийти эмпирическим путем . Затем, признавая святость человека, как самоцели, и его равноценность со всяким другим человеком-самоцелью, мы имеем в виду не пользу и счастье и не считаем нашу конечную этическую идею лишь исторически выработанным полезным условием все для того же счастья людей. Человек — святая самоцель, не есть существо, переваривающее пищу и получающее от этого приятное удовлетворение, нет, это духовное существо, носитель истины, добра и красоты, реализация высшей правды; для этой самоцели совершенствование и прогресс выше удовлетворения и счастья. Для последовательного гедониста слово человек, поскольку в него вкладывается этический смысл, есть звук пустой, красивая фраза, для нас же слово это полно высокого смысла и значения. Развитие исторической личности до человека есть торжество духовных ценностей, ценностей вечных и абсолютных, без которых жизнь людей не есть еще человеческая жизнь, без которых она так безобразно пуста и бесцельна, так буржуазна в самом грубом и истинном смысле этого слова.

Существует легенда, что метафизический идеализм — оторванная от жизни абстракция, что позитивно-эволюционная наука гораздо ближе К жизни. Это прежде всего величайшая психологическая ложь. «Метафизика, по выражению Струве, гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний»17*. Только точка зрения метафизического идеализма вплотную подходит к целостным переживаниям человеческой души, только тут человеческая душа обретает полное и всестороннее удовлетворение. Я даже решаюсь высказать мысль, которая сразу может показаться парадоксом: всякий живой действующий человек, человек, отыскивающий истину, творящий справедливость и добро или созерцающий красоту — метафизик-идеалист. Вы ищете истину и это искание наполняет вашу жизнь возвышенным содержанием и смыслом, который вами непосредственно чувствуется и переживается, но ведь этим самым вы уже в исходном пункте предполагаете, что истина не звук пустой, что истина есть ценность, абсолютная ценность, которой вы еще не знаете, но которую должны узнать. Эволюционист сейчас начнет вам показывать, как развивалось познание от зоологического состояния до вас, и кончит тем, что признает идею истины, абсолютно денную для вас, как живого, ищущего существа, лишь полезной иллюзией, он произведет химический анализ и от ценного переживания, составляющего интимную природу вашего духа, не останется ничего. Таким образом, может получиться научное положение, но оно получится некстати, так как о нем в данный момент вы не спрашиваете, им вы в другой раз заинтересуетесь. Эволюционист со своим всегдашним призывом обратиться к моллюскам для объяснения всего на свете, в том числе и вашего искания истины, прав в своей частичной области, но не ему принадлежит последнее слово в выработке миропонимания. Философский идеализм по самому существу своему всегда зовет вперед, к вечным ценностям, которые должны быть осуществлены в жизни, и он вплотную подходит к вам, к душе вашей, жаждущей истины, он поддерживает голос вашего сознания, громка заявляющий о ценности вашего искания, ценности, на которую не может посягать никакой эволюционизм. Как живой человек, сознающий великую важность нравственной проблемы, вы говорите: это добро, а это зло, добро есть ценность, я его чувствую как что-то безусловно ценное, и я хочу служить добру и бороться со злом. В тот момент, когда вы устанавливаете самостоятельное качество добра в вашей душе, признаете его абсолютную ценность и служите ему, вы совершаете величайший акт вашей жизни, истинное богослужение, служение Богу правды. Но вот приходит эволюционист, зовет вас назад к исследованию моллюсков и предлагает вам немедленно показать, что все, что вами переживается как святыня, есть лишь полезная иллюзия в борьбе за существование, что нравственное сознание разлагается на какие-то частицы, не имеющие ничего общего с нравственностью, и что все это неопровержимо доказывается уровнем нравственных идеалов рыб... Всякий общественный борец за справедливость является сторонником «естественного права», он призывает к правде в человеческих отношениях, к утверждению вечных прав человека, он идеалист и приемлет мученический венец за идею правды-справедливости, которая переживется им как абсолютная ценность[23]. Эволюционист постарается охладить его идеалистический призыв к справедливости, он постарается эволюционистским путем показать, что сознаваемое идеалистом-борцом «естественное право» человека, которое он так страстно желает воплотить в жизнь, есть чистейшая иллюзия и от моллюсков она произошла таким-то образом. Только философский идеализм утверждает и обосновывает ту жажду правды и справедливости, которой наполнена жизнь практических идеалистов, он признает абсолютную ценность нравственного блага и естественного права человека. Развитая человеческая душа созерцает красоту и восторгается ею, она чувствует, что «красота есть великая сила» — и переживает чувство красоты как что-то безусловно ценное. Человек стремится к прекрасному в своих чувствах, в произведениях художественного творчества, во внешней природе и это стремление возвышает его над житейской пошлостью. Эволюционная наука не знает красоты как возвышающей нас ценности, она разлагает ее на молекулы и показывает развитие чувства прекрасного от животного мира до эстетически утонченного человека нашего времени. Критический метод в философии, провозглашенный Кантом, берет развитое человеческое сознание и анализирует его, основательно полагая, что в нем скорее можно найти ключ от тайны познания и нравственности, чем в сознании какой-нибудь медузы.

Но это нисколько не посягает на законность и необходимость генетического метода исследования. Все вышесказанное направлено не против эволюционной науки, которую мы чтим не менее любого эволюциониста, а является только протестом против полновластия позитивно-эволюционной точки зрения и защитой прав философского идеализма, который ближе к переживаниям человеческой души, — жизненнее в самом широком смысле этого слова, чем эволюционная наука, выполняющая лишь одну специальную функцию жизни. В настоящее время нельзя не быть эволюционистом, но для того, чтобы теория развития приобрела философский смысл и значение, она нуждается в переработке. Научно-философская теория развития должна прежде всего понять то, чего не понимают многие эволюционисты: уже Демокрит знал, что nihil ex nihilo[24], жизнь не может развиться из отсутствия жизни, психическое из отсутствия психического, нравственность из отсутствия нравственности, познание из отсутствия познания, красота из отсутствия красоты. Должно быть то, что развивается. Пора покончить счеты с механико-материалистическим миропониманием, разлагающим всякое качество на известное количество материальных частиц, из которых чудодейственным образом происходит все на свете. Необходимо признать качественную самостоятельность элементов вселенной; мир в своем развитии развертывает лишь то содержание, которое в неразвитом состоянии было предвечно данным.

Для того, чтобы превратить теорию развития в теорию прогресса, необходимо внести телеологический принцип. Прогресс есть движение сущего по направлению к должному, есть торжество должного в сущем. Другого смысла прогресс иметь не может и в философии прогресса мы должны вернуться к великим идеалистам прошлого, особенно к Фихте, нисколько не изменяя традициям реалистической науки вообще, реалистической социологии в частности. Весь смысл социального развития, делающий это развитие прогрессом, только в том, что оно есть единственный способ обнаружения должного в жизни человечества, т. е. таких духовных ценностей, как истина в человеческом познании, добро в человеческой воле, красота в человеческих чувствах. Идеалистическая метафизика должна понять этот социальный и мировой прогресс, как движение к верховной цели бытия, той единой правде, во имя которой должны совершаться все дела мира. Все истинное, справедливое и прекрасное в жизни человечества — бессмертно, как бессмертна та вечная и абсолютная правда, к которой мы приобщаемся в своем служении добру и своей борьбе со злом. А зло, то зло, которое так осязательно дает себя чувствовать в эмпирической действительности, с высшей точки зрения есть лишь «не найденный путь к добру» и оно обречено на позорную гибель, на бесславную смерть, еще более унизительную, чем всякое наказание. Пер Гюнт, в замечательной пьесе Ибсена, предпочитает принять адские мучения, чем пойти на сплав, и апеллирует к своим великим грехам, но напрасно: он и в зле не совершил ничего великого и в своем ничтожестве оказался достойным только одной участи: уйти на сплав, из которого приготовляют ложки[25]. Зло насквозь отрицательно и ничтожно, то великое в зле, которое знает история, есть лишь оптический обман, в нем велика сила добра, а не зла, добра, затемненного исторической обстановкой, при которой ему приходилось проявляться. Таков всякий демонизм с его сильной волей и сильным протестом. В аморалисте Фр. Ницше величественное впечатление производит живущее в нем добро, а не зло. И нагло торжествующее зло никогда не импонирует, его бессильная природа ясна всякому нравственно зрячему. Глубокий трагизм человеческой жизни лежит не столько в конфликте добра и зла, сколько в многообразии и сложности самого добра. Таков, напр., поистине трагический конфликт стремления к воплощению справедливости в человеческих отношениях со стремлением свободно творить в своей жизни истину и красоту. Трагические писатели изображают столкновение человеческих страстей с нравственным долгом, но великие страсти сами по себе не зло. Учение Фихте о действенном Я и о мире, как материале долга, облеченном в чувственную форму, имеет, думается, неумирающее значение и является одной из величайших метафизических концепций, воплощающих в себе идеалистический дух прогресса[26]. Зло есть лишь недостаточная реализация долга в чувственном мире, недостаточное приближение бытия к идеальной цели и потому природа зла совершенно отрицательна. Философский идеализм, примыкающий к традициям бессмертного Платона, должен признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных, которые могут и отсутствовать в эмпирической действительности, которые никогда не находят в ней своего законченного выражения, но которые реализуются в прогресс, этом единственном эмпирически уловимом признаке метафизического единства сущего и должного, и являются духовным маяком человеческой жизни. Нас могут спросить: где же абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, укажите на содержание этих идей, к которым вы все время апеллируете. В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. Ни один человек, ни одна историческая эпоха не могут претендовать на обладание абсолютной истиной, добром и красотой, которые достигаются лишь на протяжении всего прогресса, как его конечная цель. Всякая другая точка зрения противоречила бы идее вечного развития, прогресс превратился бы в момент нахождения абсолютного. Но все в жизни человечества имеет цену лишь по степени приближения к этим абсолютным по своему значению идеям. Содержание всей духовной культуры человечества относительно, но оно получает смысл лишь как стремление к абсолютному.

Недавно из уст П. Б. Струве раздался призыв вернуться назад к Лассалю и я могу только от всей души присоединиться к этому призыву[27]. По своему философскому и идеалистическому духу Лассаль стоит выше Маркса, именно ему принадлежит идеалистическое истолкование «идеи четвертого сословия»[28], именно он с необыкновенной силой показал общечеловеческий характер этой идеи и вложил в нее ценное моральное содержание. И мы в своей борьбе за идеализм должны именно в Лассале найти точку опоры, его исторический образ достаточно показывает, насколько прогрессивна природа философского идеализма[29]. Предстоит великая задача: сохранив трезвый реализм и понимание необходимости материальных средств, внести в социальное движение идеалистический дух. Эту необходимость понимал Лассаль, понимал глубже и шире Маркса. В настоящий момент на ней особенно нужно настаивать. Идеологи нового общества не должны допустить, чтобы в это общество вошли буржуазные души, они должны подготовить человека с ценным жизненным содержанием. Передовой интеллигенции нашего времени предстоит работа над духовным перерождением тех элементов общества, которые должны лечь краеугольным камнем будущего, и это духовное перерождение должно тесно переплетаться с социальной борьбой, подготовляющей «жилища для л ю- дей». И на «жилищах» можно и должно строить высокие «башни». Если в этих жилищах поселится филистерское довольство и буржуазная сытость, то строить их, конечно, можно, но вряд ли подобная работа способна особенно вдохновлять, вряд ли сознание строителей будет особенно возвышенно. Мы думаем, что этого не будет, что в «жилищах будущего» поселится новый человек, духовно перерожденный, человек с широкой формулой жизни, носитель идеальных ценностей, кладущих на жизнь печать высокого смысла.

Рядом с социальной демократизацией общества должна идти его духовная аристократизация. Мы не можем ждать чуда, не можем ждать, что на другой день рождения нового общества внезапно явится новый человек с широкими духовными горизонтами, если еще накануне он был полон духовной буржуазностью и формула его жизни была необыкновенно узка, если за материальными средствами борьбы он не видел ее идеальных целей. Современная социальная борьба строит «жилища для людей», она должна создать и души людей, для которых жилища только средство, и этого откладывать нельзя в надежде, что все как-то само собой произойдет, это нужно делать, с сегодняшнего дня начать делать. Иначе мы рискуем войти в новое общество, окончательно растеряв по дороге свой идеализм, с душами маленькими, все такими же буржуазными, но благополучно переваривающими пищу и благоденствующими. Какое ужасное, поистине трагическое противоречие: мы готовы были принять мученический венец за наш идеал и проявить величие души, а сам идеал оказывается таким мещански плоским и ничтожным, в нем нет места для величия души. Не удивительно, если при таких условиях человек будущего «затоскует о доле борца и пророка заветных идей». В этом противоречии отчасти повинно диалектическое понимание социального развития с его теорией необходимости социального катаклизма (Zusammenbruchs- theorie) и вообще то механическое и автоматическое истолкование исторического процесса, в которое нередко впадает ортодоксальный марксизм.

Марксизм сделал попытку дать эволюционно-науч- ное обоснование идеализма при помощи диалектического метода, и многие «ортодоксы» и до сих пор видят величие духа в исповедании теории Zusammenbruch'a капиталистического общества. Но тут именно марксизм споткнулся, как это неопровержимо доказывает современная действительность и современная философская мысль. Эта попытка оказалась своеобразным эволюционно-историческим утопизмом, научно недопустимым, и в то же время идеализма в ней нет и быть не может. Идеализм — в глубине и широте идеала, идеализм — в активной борьбе, направленной к осуществлению идеала, и беззаветной ему преданности, идеализм — в величии духа, проникающего социальное движение, духа, который борется и во имя которого борются. Корни идеализма метафизичны и эволюционный исторический процесс создает лишь условия для его проявления. Диалектическая же теория необходимости социальной катастрофы не только ненаучна, логически нелепа и находится в противоречии с фактами жизни, но и глубоко антиидеалистична. Новое общество создается в диалектический момент отрицания старого общества, зло перейдет в свою противоположность — в добро, так как оно сделается невыносимо велико в своих внутренних противоречиях. Где настоящее место идеализма, по ту или по эту сторону диалектической грани? Я думаю, что для идеализма не окажется места, если довести эту точку зрения до логического конца.

По эту сторону грани идеализм преждевременен, что и утверждают «ортодоксы»; социальное зло так велико и обострено, что жизнь людей должна быть поглощена материальными средствами борьбы; психология производителей с точки зрения теории Zusammenbruch'a не может расширяться и углубляться. А по ту сторону грани? По ту сторону идеализм, может быть, каким-нибудь непостижимым чудом и возникнет, но этот идеализм находится вне нашего современного кругозора. Если не проникнуться идеалистическим мировоззрением, о котором я говорю в своей статье, то мы должны будем признать, что по ту сторону грани старого общества идеализм окажется запоздавшим, он уже не нужен будет, так как буржуазное довольство распространится на всех людей и души покроются слишком толстым слоем жира, чтобы идеалистически протестовать против беспощадной пошлости жизни. Тот довольный и счастливый человек, который возьмет на себя смелость сказать, что лебединая песнь идеализма в истории человечества уже пропета, будет самым отвратительным типом и, если он будет прав, то смертный приговор человечеству и его высшему духовному бытию будет подписан.

Мы понимаем несколько иначе грань старого и нового общества, в этом отношении мы стоим ближе к Лассалю. Восход солнца нового общества есть не диалектически совершающийся катаклизм, а появление новой всемирно-исторической эпохи, которая приносит с собой новую великую идею, олицетворяющую собой общечеловеческий прогресс. Лассаль указал на «идею» современной эпохи и на ее носителя в определенном общественном классе84*. Момент окончательной реализации новой общественной формы в эмпирической действительности не имеет принципиального значения, он может быть более или менее далек и во всяком случае он не может быть социальным Zusammenbruch'oM, как никогда в прошлой истории человечества не бывало подобного способа осуществления великой всемирно- исторической идеи в новой форме общественности . Велик тот идеалистический дух, который живет в социальном движении и возвышает человека над мелкой повседневной борьбой, велико то восходящее солнце, которое освещает и согревает жизнь борцов за новое общество. Тут мы принципиально отличаем и отмежевываем себя от всех социальных реформаторов, которые неспособны видеть ничего великого за своими малыми делами, которые не могут ни сильно желать и протестовать, ни глубоко понимать и предвидеть. Нет ничего более плоского и пошлого, как ставить идеализм в зависимость от быстроты или внезапности осуществления идеала: в этом сказывается полное непонимание природы идеализма. В принципе идеализм сохраняется даже при полной неосуществимости идеала, так как и тогда возможна идеалистическая победа, остается право и обязанность умереть, сохраняя веру в правоту своего идеала.

Трудностей предстоит гораздо больше, чем предполагает ортодоксальный марксизм со своей верой в механическую необходимость крушения старых форм и рождения новых. Но наличность этих трудностей должна только возвышать дух, который призван их преодолеть. Мы суживаем область того, что необходимо произойдет, и расширяем область того, что должно быть создано, а это и есть усиление человеческого идеализма, в котором категория должного и справедливого господствуют над категориями сущего и необходимого. Новое общество будет дитя человеческого духа, эволюционно-исторический процесс создаст лишь почву для его идеалистической работы. Такая точка .зрения заключает в себе частичную реабилитацию утопистов. Их ошибки уже не страшны, а правоту их слишком забывают.

Я уже слышу голос всеобесцвечивающего шаблона, который злорадно говорит: вы ходите под ручку с Берн- штейном, именно Бернштейн резко протестует против веры в необходимость социальной катастрофы и этим разоблачает свою буржуазную природу. Прежде всего мне нет дела до того, какую комбинацию воззрений представляет собою Бернштейн, частичное совпадение моих воззрений с его воззрениями ни к чему меня не обязывает. А главное я вот на чем настаиваю. Бернштейн — законное дитя ортодоксального марксизма, он унаследовал от него реалистические элементы, которые старается усилить, и он прав, насколько в нем говорит голос современной социальной действительности, отличающейся от той действительности, которая была 50 лет тому назад. Но у Бернштейна недостает теоретической силы мысли и практической силы духа. В ортодоксальном марксизме Бернштейн не нашел идеализма, а сам он оказался неспособным к самостоятель-

2 Н.А. Бердяев ному творчеству, он не из тех, которые прокладывают новые пути; он подвел итоги фактам жизни, громко говорившим о том, что социальное движение безвозвратно потеряло романтизм, окрашивавший его некогда в ярко идеалистический цвет, и... остался без идеализма. Остался без идеализма не один Бернштейн, его собственная тенденция принизить дух социального движения для нас не особенно важна, важно то, что самое социальное движение наших дней остается без идеализма. Воскресить прошлое, воскресить то настроение, которое было вызвано иной социально-исторической обстановкой, теперь нельзя, поэтому в борьбе за идеализм нужно идти по новому пути, нужно творить, нужно влить новое идеалистическое содержание в те формы, которые создаются современным социальным развитием. Это не будет отказом от трезвого реализма в практике и в теории, который, конечно, должен быть сохранен, а только напоминанием о том, во имя чего этот реализм существует.

Я уже указал, что ортодоксальный марксизм часто впадает в механическое понимание идеологического развития человечества. Вопрос об отношении между «идеологией» и «экономикой» с точки зрения исторического материализма мало разработан и на тот счет циркулируют самые нелепые представления. Известное выражение о «базисе» и «надстройке»[30] оказывается при ближайшем анализе лишенным сколько-нибудь определенного смысла, это фигура, подлежащая самым разнообразным толкованиям. Часто приходится слышать, что всякая идеология (наука, философия, религия, нравственность, искусство) создается «экономикой», «состоянием производительных сил», «социальной средой» и т. п. Эти ходячие в марксистской литературе выражения с философской точки зрения совершенно не выдерживают критики. Как это экономическое развитие может создать развитие идеологическое? Что это значит, когда нам говорят, что производственные отношения какой-нибудь эпохи создают ее философию? Какая внутренняя причинная связь возможна между экономикой, формами производства и обмена, и идеологией, будь то открытие научного закона, построение метафизической системы, переживание нравственных идеалов, или художественное творчество? Исторический материализм, вследствие своей философской неразработанности и методологической наивности, разделяет и еще более усиливает обычную ошибку эволюционизма, который верит в чудо создания чего-то из ничего, нравственности из каких-то абсолютно ей чуждых элементов, научного познания из чего-то, не имеющего ничего общего с познанием и т. д. Это эволюционное суеверие вообще пора бросить, не должна за него держаться и доктрина исторического материализма, которой несомненно принадлежит будущее, как самому ценному социологическому направлению. Идеология не создается автоматически экономическим развитием, она создается духовной работой людей и идеологическое развитие есть лишь раскрытие духовных ценностей, имеющих вечное, независимое от какой бы то ни было эволюции значение. Но идеология действительно обусловливается состоянием производительных сил, экономическое развитие действительно создает почву для идеологического развития человечества, словом, только при наличности материальных средств достигаются идеальные цели жизни. Таким образом мы признаем духовную самостоятельность всякой идеологии и социальную ее обусловленность материальными производительными силами, ее зависимость от экономического развития. Все это имеет важное значение для выяснения той новой задачи, которую мы старались поставить идеологам нового общества. Социально-экономическое развитие само по себе автоматически не может создать того идеализма, который должен наполнить жизнь людей, оно создает условия для появления человека в истинном смысле этого слова, но не создает самого человека. В наше сознание должна войти великая идея построения жилищ с высокой башней наверху и мы должны приступить к построению этой башни, она сама собой не вырастает никогда. Что же это за башня?

Это — всестороннее воплощение идеалистического духа в человеческой жизни, идеализма в философии, в искусстве, в нравственности, в социально-политической борьбе, в любви. Этот идеалистический дух призван поднять землю до небес и свести небеса на

землю; он должен наложить на все человеческие дела )

печать высшего смысла и истолковать нашу борьбу, j

временную и конечную, как стремление к вечному и бесконечному. Только под этим условием жизнь человеческой личности, этой самоцели, приобретает огромную цену и смысл. Это будет возрождением того романтизма, который составляет вечную потребность человеческой души, по временам заглушаемую исторической обстановкой, но сказывающуюся с особенной силой у глубоких и сложных натур. Мы живем в переходную эпоху и лучшие, наиболее утонченные и наиболее недовольные души несут в себе подчас роковую раздвоенность. Только сознательное соединение теоретически обоснованного идеализма с прогрессивней- шими социальными стремлениями может преодолеть эту раздвоенность.

Я определил бы романтизм как томление человеческой души по вечно ценному. В любви, этой специальной области, романтизма, он проявляется, как позыв к вечной любви, любви, реализующей сродства душ и имеющей безусловную цену и значение. Но абсолютная по своей ценности любовь никогда не находит полного осуществления в эмпирической действительности и на этой почве возникает глубокий трагизм любви, над которым бессильны мещанские идеалы благополучия и довольства. Социальное развитие и социальная борьба устраняют только препятствия для проявления истинной любви, уничтожают отрицательные стороны семьи и те гнетущие социальные узы, которые мешают развернуться психическому взаимодействию человеческих душ. Но этим вопрос о самой любви еще не затрагивается, настоящий вопрос лежит по ту сторону социального решения проблемы. Идеалы любви передовой части .общества не особенно еще высоки и содержательны. Идеал равноправного товарищеского союза мужчины и женщины, предполагающий экономическую самостоятель- ^ ность каждого и свободу от принудительных соци- альных уз, указывает на элементарно-необходимое условие, но он еще ничего не гарантирует и не спасает от самой отвратительной прозы жизни. Этот товарищеский союз бывает также часто могилой поэзии

любви, как и принудительная семья, так как в нем не оказывается того ценного содержания, которое носит, к сожалению,, такое испошлившееся название, — нет романа. Прекрасная иллюстрация развиваемой мною мысли, что социальные формы всегда — средства, никогда не цели. Только современное новое искусство начинает вплотную подходить к вопросу о любви и требует возрождения романтизма в любви в противоположность тому болоту, в котором барахтался натурализм. Новейшее искусство начинает понимать идеалистическую природу любви, а ведь только поэзия любви, только идеально-романтическая любовь имеет цену, возвышает человека над житейской прозой, из которой не выходят идеалы мещанского благополучия, исповедуемые многим множеством так называемых «передовых» людей. Например, Генрик Ибсен во всех почти своих произведениях проводит более возвышенные, более поэтические отношения между мужчиной и женщиной и страстно протестует не только против современных социальных форм, но и против того буржуазного духа, который в них живет, он — революционер духа. А проповедь «свободы любви» — последнее слово прогрессивной социальной точки зрения яа любовь — опять-таки касается лишь условий любви, лишь устранения социальных препятствий, о самой любви тут и речи еще нет. «Свобода любви» есть средство, а не цель. Объявляя и в этой важной области человеческой жизни борьбу за идеализм, я думаю, что только признание метафизического смысла любви может способствовать повышению ценности жизни, наполняя ее возвышающим душу содержанием. Так называемый «женский вопрос», который есть в такой же степени и мужской, будет решен, как часть общего «социального вопроса», тогда проблема любви предстанет во всей своей чистоте. Идеальная любовь с ее вечным романтизмом, красотой и поэзией есть одна из целей человеческой жизни и задача ее воплощения в жизнь должна быть выставлена на знамени духовной борьбы за нового человека, для которого социальная борьба готовит новое здание[223].

Метафизическое творчество в философии тоже, пожалуй, романтизм и романтизм вечный по своему соответствию сокровеннейшим запросам человеческого духа. И мы прежде всего желали бы воплощения в жизнь философского духа, духа великих мыслителей афинской аристократии, духа Платона и Бруно, Спинозы и Фихте, духа всех великих идеалистов, каких только знает борьба за прогресс. Для нас философский идеализм не специальная, оторванная от жизни теория, которая проповедуется с философских кафедр, это — звезда, озаряющая наш жизненный путь, полный активной борьбы за воплощение правды. Тут неуместно входить в обсуждение вопроса о задачах и содержании метафизики и о тех путях, которыми можно к ней прийти. Я бы только особенно хотел подчеркнуть следующий важный вывод: процесс познания истины, находящий высшее свое завершение в метафизическом понимании мира, имеет самостоятельную ценность, это не только полезное в борьбе за существование средство, это — цель, одна из идеальных целей жизни, возвышающих нас до уровня человека. И я думаю, что к той критике буржуазного общества, угнетающего и принижающего человека, которая раздается со стороны прогрессивной общественной науки и со стороны непосредственных чувств прогрессивных слоев общества, метафизический идеализм прибавит свое новое слово. С точки зрения вечных ценностей буржуазное общество и слуги тьмы будут преданы суду и — осуждены. Вызов, брошенный метафизическим идеализмом современной жизни, полной безобразия, будет глубже и величественнее всякого другого вызова, как голос вечной правды внутри приближающегося к ней человечества.

Идеализм в этике признает абсолютную ценность добра и его качественную самостоятельность. Прежде всего и больше всего идеалисты должны настаивать на том, что нравственное совершенство есть цель человеческой жизни, что совершенствование выше всякого довольства. Пора также расстаться с тем недоразумением, которое видит высшее проявление нравственности в пожертвовании собственной душой во имя блага других. Жизнь свою можно, а иногда и должно отдать, но душу свою нельзя отдать ни за что на свете. Только духовно развитая и совершенная душа может быть настоящим борцом прогресса, может вносить в жизнь человечества свет истины, добра и красоты. Каждая человеческая личность, не забитая и не окончательно пришибленная, должна сознавать свое естественное право на духовное совершенствование, право свободно творить в своей жизни абсолютную истину и красоту. Вульгаризация духа есть величайшее нравственное преступление. Когда оно совершается бессознательно, то за него бывает ответственна историческая обстановка, но никто не имеет нравственного права сознательно понижать свой духовный уровень. Общественный утилитаризм, поскольку он посягает на фаустовские стремления и унижает дух человека, является реакционным направлением человеческой мысли, какими бы демократическими формами он ни прикрывался. Когда человек приносит жертвы на алтарь своей правды, то дух его возвышается и мы встречаемся с нравственным величием. Но нет величия в идее жертвы собственным духом во имя мещанского благополучия X и Y. Борцы за идеализм должны прежде всего признать самоценность за нравственным содержанием жизни и понять демократизацию общества как его аристократизацию. Отсюда вытекает великая задача нашего времени: влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собою прогрессивные силы общества. Это значит поднять четвертое сословие до «идеи» четвертого сословия. Это значит также создать нравственно совершенного человека, дух которого будет чужд всякой буржуазности и разовьет все заложенные в него великие возможности и силы, — образ более высокий, более способный вдохновить к борьбе, чем образ просто довольного человека. Материальное довольство есть средство, элементарно необходимое условие, идеальное совершенство — цель.

В искусстве начинает возрождаться идеализм и романтизм, как реакция против реализма, дошедшего до самого пошлого, самого мелочного натурализма. Искусство стремится к новой красоте и новой постановке вечных вопросов, выражая более утонченную и сложную психику, необыкновенно тонкие настроения. Здоровое зерно «декадентства» я вйжу в воспроизведении тонких индивидуальных оттенков человеческой души и

в протесте против буржуазной грубости и полного отсутствия красоты в жизни. Символизм находит себе оправдание в теоретической эстетике, которая ни в каком случае не может считать искусства отражением действительности. Идеалистическое мировоззрение должно признать самостоятельное значение красоты и художественного творчества в жизни человечества. Красота есть идеальная цель жизни, возвышающая и облагораживающая человека. Мы признаем идею самостоятельного значения красоты, понимая под этим самоцельность красоты, и таким образом мы только подходим к полноте человеческих переживаний. В буржуазном обществе и его искусстве слишком мало красоты и оппозиция этому обществу должна внести в жизнь человечества как можно больше красоты, красоты в человеческие чувства, в искусство, во весь строй жизни. К прежним видам протеста присоединяется еще эстетический протест против буржуазного общества. Такова, напр., деятельность английского эстетика Морриса[224]. На нашей стороне должна быть не только истина и справедливость, но также и красота. Современное искусство с его «декадентскими» течениями — искусство переходной эпохи и отражает на себе нервную развинченность нездоровой общественной атмосферы, но оно делает в принципе прогрессивные попытки сказать новое слово и подготовить нового человека с более красивой душой, полной индивидуальных настроений и красок, бесконечно ценных для интимной жизни человеческой личности. Таким образом, искусство способствует решению великой проблемы нашего времени: созданию прекрасной человеческой индивидуальности. Идеал красоты должен быть начерчен на нашем знамени, так как красота есть неотъемлемая сторона единой ' правды, реализующейся в человеческом прогрессе. Человек будущего должен быть прекрасен, только для такого человека стоит строить «жилища». С этой точки зрения мы можем сказать, что этическая и эстетическая критика Фр. Ницше имеет огромное значение, не- • смотря на его социальную наивность. В новую, культуру необходимо внести струю «трагической красоты»[225].

В последнее время начинает возрождаться несправедливо забытая теория «естественного права», а идея

«естественного права» и есть настоящая основа идеализма в политике. Этого идеализма нет и быть не может ни в плоской идее общественного утилитаризма, ни в логически нелепой теории необходимости социальной катастрофы. С точки зрения общественного благополучия можно все оправдать, любое бесправие. Общественный утилитаризм не может осудить идиллической картины крепостного права, в которой помещики идеальны, а крестьянству живется хорошо. Для сторонника идеалистической идеи «естественного права» бесправное счастье есть величайший позор, а прогресс, который, хотя и нарушает данную систему благополучия, но ведет к торжеству человеческого права, есть величайшее благо. Самые прекрасные цветы практического социального идеализма вырастают из идеи «естественного права» человека и гражданина. Идеализм видит в правах человека, в равенстве свободных индивидуальностей — самоценность, а не полезное для благоденствия средство. «Естественное право» человеческой личности есть святыня, на которую никто и ничто не может посягать, оно имеет метафизические корни, но человечество доходит до него лишь путем социального развития. Нет такого счастья и такой пользы, во имя которых можно было бы отнять у человека его «естественное право». Перед лицом «естественного права» нравственно бессильно и большинство голосов, и благополучие народа, и все т. п. Нужно бороться за новое общество под знаменем «естественного права», возвышающимся над всякими «мелкими делами». И эта мысль должна иметь особенное значение у нас, в нашей стране...

Но есть одна идея, в которую упирается идеалистический взгляд на мир и жизнь, это идея нравственного миропорядка. Если наука переходит в философию, то философия переходит в религию. Без религиозной веры в нравственный миропорядок, в кровную связь индивидуального с всеобщим и неумирающее значение всякого нравственного усилия — жить не стоит, так как жизнь бессмысленна и по замечательной французской поговорке rien ne vaut la peine de rien[226]. У многих живет суеверный страх перед религией, так как им все мецещатся ее исторические формы. Но пора признать, что религия, несмотря на текучесть своего содержания, есть вечная, трансцендентальная функция сознания и что всякое цельное понимание и отношение к миру должно быть религией. Величественный подъем духа и идеалистический энтузиазм возможен лишь в том случае, если я чувствую всем своим существом, что, служа человеческому прогрессу в его современной исторической форме, я служу вечной правде, что мои усилия и мои труды бессмертны по своим результатам и учитываются в миропорядке. И я думаю, что новый человек, стряхнув с себя старый мир с его суевериями, проникнется новой религией.

Задача борьбы за идеализм выпадет на долю той общественной группы, которая является в современную эпоху носительницей идеи общечеловеческого прогресса. Эта задача не может быть выполнена целиком социально-политической партией, которая преследует более специальные цели. «Идея» будущего осуществляется не только борьбой социально-политической партии, способы ее осуществления сложнее и многообразнее... Следует все время иметь в виду, что борьба за идеализм не есть борьба против реализма. Идеалистическая философия не может посягать на позитивную науку, социальный идеализм — на социальный реализм. Позиция трезвого социального реализма твердо установлена, он одержал верх над старой романтикой и идеалисты новейшей формации должны присоединиться к его традициям. Мы прекрасно помним, что прежде всего должны быть удовлетворены материальные потребности человеческой массы, как наиболее безотлагательные, и что только сила может быть акушером при рождении новой идеи. Вообще я думаю, что должен быть усилен, как наш идеализм, так и наш реализм, но теперь особенно нужно настаивать на идеалистическом моменте, так как до сих пор он слишком оставался в тени. Ибсенов- ский строитель Сольнес совершает реалистическую работу, это символ научного реализма в теории и трезвого социального реализма на практике. Прекрасный образ Гильды символизирует собой философский идеализм в теории и идеалистический дух практики жизни. Отныне Сольнес и Гильда пусть строят вместе и строят самое великое, самое чудное в мире — «воздушные замки на каменных фундаментах». Сольнес — слуга Гильды, он ее строитель и, повинуясь ее призыву, он должен добраться до самой верхушки «башни». Когда Сольнес начнет строить высокую «башню» и Гильда получит наконец свое «королевство» — золотые мечты человека осуществятся. Мы нуждаемся в захватывающих наш дух настроениях, чтобы подняться над безобразной пошлостью серенькой жизни, чтобы проникнуться тем энтузиазмом, без которого ничто великое в истории не совершалось. Борьба за идеализм — завещание XIX века XX. Наступающий XX век принадлежит идеалистам, которые не только осуществят социальные идеалы второй половины XIX века, но и вольют в новые формы возвышенное духовное содержание.

К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ Морис Метерлинк[227]

«И у a un tragique quotidien qui est bien plus reel, bien plus profond et bien plus conforme a notre etre veritable que le tragique des grandes aventures. II est facile de le sentir mais il n'est pas aise de le montrer par ce que le tragique essentiel n'est pas simplement materiel ou psycho- logique. II ne s'agit plus ici de la lutte determinee d'un itre contre un etre, de la lutte d'un desir contre un autre desir ou de l'eternel combat de la passion et du devoir. И s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plutot de faire voir l'existence d'une ame en elle — meme, au milien d'une immensite qui n'est jamais inactive. И s'agirait plutot de faite entendre par dessus les dialogues ordinaires de la raison et des santiments, le dialogue plus solennel et ininterrompu de l'etre et de sa destinee. И s'agirais plutot de nous faire suivre les pas hesitants et douloureux d'un etre qui s'approche ou s'eloigne de sa verite, de sa beaute ou de son Dieu».

Maeterlink. «Le Tresor des Hunbles»[228]

 В конце шестидесятых годов в Германии появилась книга чарующей красоты, которая была смелым вызовом духу времени. Я говорю о книге Фр. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Тут Ницше дает новое философское истолкование греческой культуре: в светлом, жизнерадостном духе эллинов, который многими понимается так грубо гедонистически, Ницше открывает трагическую красоту[229]. Это дионисиевское начало нашло себе классическое воплощение в трагедиях Эсхила и Софокла, и гибель духа трагедии была вместе с тем гибелью всей греческой культуры. То рассудочное отношение к жизни, которое принес с собою Сократ, и которое отразилось уже на трагедии Эврипида — враждебно богу Дионису, духу трагической красоты.

Книга Ницше — продукт страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой великий «имморалист» видел смерть трагического духа и красоты. Его религиозная душа была оскорблена господством мелкого рассудка и материальных интересов. Он верил, что «дионисиевские силы» опять подымутся и что снизойдет к нам «скрытый облаком Аполлон» и «ближайшее поколение увидит его роскошнейшие деяния в области красоты»[230]. В своих дальнейших исканиях Ницше заблудился и не раз вступал в самые поразительные противоречия с идеальной сущностью своего духа, но это уже выходит из темы нашей статьи. Нам важно отметить ту глубокую проницательность, которую Ницше проявил в «Рождении трагедии».

Несколько десятилетий тому назад духовная жизнь европейских народов слагалась так, что в ней, казалось, окончательно погиб дух трагедии. Гедонистический идеал земного довольства людей одержал верх над сознанием вечного трагизма человеческой жизни, того трагизма, с которым связано как все самое мучительное, так и все самое прекрасное в жизни, подымающее нас над обыденной пошлостью и мещанством. В жизни передовой части общества преобладала практически-рассудочная складка. Материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости материального устройства человеческой жизни. Этот момент нашел себе гениальное выражение в учении Маркса. Еще не так давно верилось, что все зло, все противоречия жизни устранимы материальным социальным развитием, а положительная наука и политическая борьба признавались единственными достойными и целесообразными орудиями общественного процесса, который должен привести к удовлетворению и счастью людей. Это было торжество внешнего человека над внутренним[231], временное, основанное на психологической иллюзии, торжество средств жизни над ее целями. Восторжествовавший к теории и практике позитивизм не понимал трагизма жизни, тесно связанного с ее внутренним смыслом, он видел только различные формы неприспособленности, которые в познании устраняются наукой, в практической жизни социальным развитием. Поэтому то или иное отношение к трагедии, трагическому началу жизни имеет огромное значение, это пробный камень мировоззрения; тут скрывается один из основных пунктов разногласия двух резко различных типов отношения к миру и жизни — идеалистического и реалистического.

Обратимся к анализу трагизма. Эмпирическая безысходность — вот сущность трагизма. Эта эмпирическая безысходность указывает на неискоренимые противоречия эмпирической действительности и требует какого-то высшего, сверхэмпирического выхода, она является огромным свидетельством против наивно-реалистической веры в единственность и окончательность, эмпирического материального мира. Поясним это на ряде примеров: на трагизме смерти, трагизме любви, трагизме жажды познания и на трагизме стремления к свободе и совершенству.

Основным трагизмом жизни является трагизм смерти. Смерть эмпирически неустранима, и эта безысходность сталкивается с живущей в человеческой душе жаждой жизни, жаждой бессмертия, жаждой бесконечного совершенства и бесконечного могущества. Наука и развитие общественных отношений могут продолжить жизнь, могут поставить человека в лучшие условия существования и уменьшить количество смертей от болезни и нужды, но они бессильны против трагизма смерти. Перед трагедией смерти «позитивист» останавливается- и чувствует свое бессилие и беспомощность. Иногда он старается взвинтить и приободрить себя разными фразами, которые обыкновенно являются посягательством на самую сущность духовной природы человека. «Позитивисты» всегда чувствуют себя неловко перед лицом смерти и самые чуткие из них предпочитают хранить молчание. Когда у человека трагически погибает близкое существо, этот человек может согнуться под тяжестью свалившегося на него горя, может устоять, если он челевек сильный, но его вульгарный оптимизм должен погибнуть, его должна глубоко поразить эмпирическая бессмыслица жизни, он должен почувствовать, что в самые благополучные, самые счастливые минуты жизни человека подстерегает трагизм, и что от этого трагизма нет спасения ни в общественном благоустройстве, ни в науке, что от него не скроют ни хорошо устроенные здания, ни тепля одежда, и не даст никакого утешения познание законов природы.

Всякому известно, какую огромную роль в жизни людей играет любовь; я говорю о любви между мужчиной и женщиной, которой посвящено такое бесчисленное множество драм, комедий и трагедий. Нет надобности обращаться к каким-нибудь исключительным случаям, чтобы признать глубокий трагизм любви. На каждом шагу встречается неразделенная любовь и несет с собою жгучие страдания. Уничтожить эту, иногда яркую и могучую, а чаще серую и до пошлости обыденную трагедию неразделенной любви — не может ни социальный прогресс, ни прогресс познания, вообще ни одно из средств, находящихся в эмпирической действительности. Но трагична не только неразделенная любовь, трагична всякая любовь по самой своей сущности, так как она не знает удовлетворения и успокоения, так как та идеальная мечта, которую лелеет в себе человеческая душа, не может осуществиться в жизни. Можно встретить много довольных людей, есть мужья, довольные своими женами, есть жены довольные мужьями, но это мещанское довольство находится по ту сторону любви в истинном смысле этого слова. Любовь слишком часто оправляется ядом ревности и слишком часто грязнится ядом разочарования и пресыщения, жаждой новых впечатлений. По прекрасному мифу, рассказанному в «Пире» Платона, две половинки человеческого существа никогда не могут соединиться в высшей индивидуальности и обречены на вечное томление**. Душа ищет родственной души и переживает трагический конфликт «монистического» идеала любви и ее эмпирического «плюрализма». Позитивизм оказывается столь же бессильным перед трагедией любви, как и перед трагедией смерти. Социальное развитие может лишь устранить внешние препятствия любви и. создать более свободные условия для ее проявления. Но от этого только усилится сознание внутреннего трагизма любви, которое раньше ослаблялось внешним злом, мелкими страданиями жизни.

Жажда познания не играет в обыденной жизни людей такой роли, как любовь или смерть, но она есть у каждого, заслуживающего названия человека. У лучших людей эта жажда познания принимает мучительные размеры, это — трагедия избранных. Наше стремление к абсолютной истине глубоко трагично, эмпирически безысходно. Так называемая точная наука, основанная на опыте, не дает истинного, окончательного знания, она дает лишь то условное, относительное знание, которое является орудием борьбы за существование. Тут позитивизм чувствует себя хозяином и рекомендует воздерживаться от вопросов, которые могут причинить излишние мучения и парализовать довольство жизнью. Эмпирически безысходная жажда абсолютного познания может найти себе удовлетворение только на почве идеалистической метафизики и религии. Трагизм жизни вообще, а трагизм познания в частности — является важным аргументом в их пользу, сущность трагизма лежит в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью. Властная иллюзия материального эмпирического мира — вот конечный источник всякого трагизма, понятного только для философского спиритуализма и вместе с тем находящего в нем тот исход, которого нет для позитивизма и эмпиризма.

Так же трагично наше стремление к свободе, из которого черпается всякая социально-политическая идеология. Социально-политическое развитие создает только благоприятную обстановку для торжества внутренней свободы, для автономного самоопределения личности. Но окончательное утоление той беспредельной жажды свободы, которая красит и возвышает человеческую жизнь, связано с достижением высшего совершенства, верховного блага. Поэтому эмпирически безысходный трагизм человеческого стремления к свободе и совершенству приводит к постулату бессмертия.

Тема гетевского «Фауста» — трагизм могучих стремлений человека, теряющихся в бесконечности.

Мне важно было указать, что рассудочно-практическая европейская культура с ее оптимистической верой в устранение всех зол, всех противоречий и в окончательное утверждение гедонистического идеала путем научного позитивизма и социально-политической борьбы, с ее слабым пониманием идеальных целей жизни, эта культура противоречит трагическому духу. А красота тесно связана с трагизмом жизни, и смерть трагедии была бы смертью красоты. Век позитивизма и гедонизма думал похоронить трагедию в жизни людей, и это выразилось, между прочим, в упадке драматической формы в литературе, формы несомненно высшей, и в исключительном преобладании реалистического романа, так верно отражавшего всю мелкую пошлость буржуазного общества.

Но в последнее десятилетие замечается возрождение драмы в европейской литературе, и это многознаменательный симптом. Родоначальником новой драмы является такой гениальный писатель, как Генрик Ибсен. Его влияние на всю последующую драматическую литературу и на новейшие течения в искусстве нельзя достаточно высоко оценить. По силе таланта, по необыкновенной оригинальности, по объему влияния на всю современную литературу рядом с Ибсеном можно поставить только знаменитого бельгийского драматурга, Мориса Метерлинка . Это самый чистый представитель трагедии не только в современной литературе, но, может быть, и в литературе всех времен. У Эсхила и Софокла трагедия была результатом столкновения человека с роком, у Шекспира — результатом столкновения человеческих страстей с нравственным законом. То же мы встречаем у Шиллера и мн. др. Трагедия всегда изображала сцепление внешних событий, которые неизбежно приводят к катастрофам. У Ибсена мы находим не столько трагедию, сколько драму.

Вечный трагизм человеческой жизни изображается у него не в чистом виде, он преломляется в сложной эмпирической действительности и смягчается. Сфера творчества Ибсена гораздо шире и он только иногда достигает высот чистого трагизма, как, напр., в «Бран- дте». Метерлинк делает огромный шаг вперед в истории трагедии, он углубляет ее. Он понимает самую внутреннюю сущность человеческой жизни, как трагедию. Для изображения трагизма человеческой жизни не нужно чисто внешнего сцепления событий, не нужно фабулы, не нужно катастрофы, не нужно шума и крови. Вечная внутренняя трагедия совершается до этого, совершается в тишине, она может свалиться на голову человека ежесекундно, когда он менее всего ждет, так как в самой сущности жизни скрываются безысходные трагические противоречия. Нет писателя во всемирной литературе, который с такой глубиной и красотой изобразил бы вечное, очищенное от всяких внешних примесей, трагическое начало жизни, как Метерлинк. В «Тайнах души» и «Вторжении смерти» изображен безысходный трагизм вечно подстерегающей нас смерти. Это любимая тема Метерлинка. В «Аглавене и Селизетиге» и «Пелеасе и Мелисанде» — безысходный трагизм любви; в «Слепых» безысходный трагизм человеческого стремления к свету и познанию, трагизм незнания. Остановимся на изложении и анализе этих пяти драм Метерлинка, лучших и достаточно характеризующих все его особенности.

Содержание драм Метерлинка очень простое и вместе с тем величественное. Прежде всего рассмотрим небольшую одноактную дра^у «Тайны души» (L'Interieur). Тут сразу выясняется вся оригинальность трагедии Метерлинка. Сцена представляет следующую обстановку. «Старый, заросший ивами сад. В глубине дом, с тремя освещенными окнами в нижнем этаже. Зрителю довольно ясно видна внутренность комнаты, семья коротает вечер за одной лампой. Отец сидит у камина. Мать задумчиво смотрит прямо перед собой; одной рукой она облокотилась на стол, другую держит на голове уснувшего подле нее ребенка. Две молоденькие дочери сидят за вышиванием, мечтают и, под влиянием окружающей тишины, изредка улыбаются. Когда кто-нибудь из них встает, ходит или делает жест, то его движения кажутся важными, медлительными, а расстояние и свет, проникающий сквозь тусклые окна, придают им характер чего-то прозрачного». Входит старик и прохожий, они говорят, что дочь этих людей, которые спокойно сидят в комнате и ничего не знают, только что умерла, она утопилась. Старик и прохожий рассматривают внутренность комнаты: там ждут возвращения дочери.

Старик. «Дайте мне сначала взглянуть, все ли они в зале. Да, да... вот я вижу отца: он сидит у камина, положивши руки на колени... как будто ждет кого. Мать облокотилась на стол»... Прохожий. «Она смотрит на нас»... Старик. «Нет; глаза ее широко раскрыты, но едва ли она знает, куда смотрит. Да она и не могла бы нас видеть за тенью этих деревьев. Но ближе все-таки вы не подходите... Сестры умершей тоже в комнате, они вышивают не спеша; а ребенок уснул. На тех часах, которые стоят там в углу, теперь ровно девять... Все они сидят молча и ничего не предчувствуют»...

Они начинают советоваться по поводу того, как лучше сообщить о случившемся несчастии. Старик говорит о покойной:

«Тут ничего нельзя знать... Может быть, она была из тех, которые все таят в глубине души, а у кого из нас не бывает минут, когда смерть кажется такой желанной? Чужая душа — потемки; в ней не так видно, как в этой комнате... все они на один лад... Они болтают об одних пустяках, и никто ничего не подозревает... Целые месяцы живешь бок о бок с теми, кто почти не принадлежит уже к этому миру, и чья душа переполнена; отвечаешь им, нисколько не заботясь о своих словах: и вдруг случается то, чего вы не ожидали. На вид они — ходячие куклы, а сколько им приходится передумать и перечувствовать... Почему бы, казалось, ей не жить, как все другие? Почему бы не говорить до самой смерти: «а ведь собирается дождь», либо: «сегодня нас будет тринадцать за столом»... С улыбкой говорят они об увядших цветах и втихомолку плачут. Ангел и тот, может быть, не все видит, а у человека открываются глаза только тогда, когда дела уже не поправить. Вчера еще вечером она сидела тут вместе с сестрами, и не случись этого несчастья, вам не пришлось бы наблюдать за ними и понять их, как следует... Мне казалось, что я увидел ее тут в первый раз... Да! чтобы понимать немножко обыденную жизнь, нужно самому кое-что внести в нее... Постоянно видите вы их возле себя, а поймете их лишь в ту минуту, когда они навеки оставляют нас... А чудное все-таки сердечко билось у нее в груди; бедное, наивное, неразгаданное сердечко!.. О, если бы она делала все то, что нужно делать, и говорила бы все, что нужно говорить»...

А вот еще слова старика, полные глубокого символического смысла:

«Они нисколько не опасаются за себя: двери заперты, окна заделаны железными прутьями; стены старого дома они укрепили, а в дубовые двери вделали засовы... Они не упустили из виду ничего, что можно предусмотреть».

Так разговаривают старик и прохожий и не решаются сказать ужасной правды тем, которые находятся внутри, за стенами и запертыми дверьми. Приходит внучка старика, Мария, и говорит, «что крестьяне несут покойницу, что они уже близко и скоро будут здесь. Старик, прохожий и Мария продолжают наблюдать внутренних обитателей дома, следя за малейшим проявлением их беспокойства. Старик говорит про тех, которые несут умершую