Эстетика. О поэтах. Стихи и проза

София Начала вселенского учения

Первая часть

Первая глава. О метафизической потребности у человека

Очевидно, что определяющей и главной целью всякой человеческой деятельности является благосостояние человека, то есть возможно полное удовлетворение всех потребностей, свойственных человеческой природе. С этой точки зрения человек ничем не отличается от остальных одушевлен–ных существ: все равным образом стремятся к удовлетворению своих естественных потребностей, желают своего благосостояния. Различие меж–ду человеком и другими животными проявляется только в особенном характере потребностей, удовлетворение которых составляет соответствую–щее каждому из них благосостояние. В действительности же человек не довольствуется лишь теми наслаждениями, которые ему доставляет удов–летворение его природных желаний, и которые являются для него общими с животными: чтобы быть счастливым, он должен удовлетворить потреб–ность, присущую исключительно ему — в моральном деянии и в познании истины. Действовать морально, — значит действовать в соответствии с общими и универсальными принципами, а не под воздействием животных инстинктов; знать истину, — значит знать вещи в их всеобщности и цельности, а не в их внешней реальности, всегда частичной и преходящей.

Отмечая эту высшую потребность, как факт, мы не исследуем ее историческое происхождение или ее генезис. Было ли время, когда ее не существовало и когда человек жил животной жизнью, это не должно нас пока занимать; нам достаточно знать, что она существует и что без нее человек не является человеком.

Говоря о потребностях в моральном деянии и в познании истины, я рассматриваю их, как одну потребность, так как они тождественны в своем сущностном характере. Как в природном бытии животного субъективная сторона, которая заключается в животных желаниях, и объективная сторо–на, которая состоит в чувственном восприятии внешних объектов, служащих удовлетворению утих желаний, составляют только животную жизнь, сущностный характер которой — в полном подчинении данной природной реальности, как внутренней, так и внешней; - таким же образом в духовном бытии человека субъективная или моральная сторона, которая заключается в стремлении к целям общим и универсальным, и объективная или интеллектуальная сторона, которая заключается в познании всеобщих истин, эти высшие цели определяющих, — составляют единую духовную жизнь, сущностный характер которой заключается в преодолении природы, данной нам во внешней реальности, во внешних объектах равно как и в самом субъекте. Ни всеобщие цели моральной деятельности, ни всеобщие истины познания не даны в являющейся природе или независимо от вещей;

таким образом, моральная потребность и интеллектуальная потребность соединяются в единую — подняться над внешней реальностью, самоутвердиться как высшее существо в непосредственно данной природе. Эта духовная потребность уже была обозначена как потребность метафизическая. Я использую это название как выражающее в достаточной степени природу предмета. Поскольку эта метафизическая потребность вместе с умственной и моральной деятельностью, которую она порождает (produit), создаст отличительный характер или особую сущность человека, то он вполне может быть определен как существо метафизическое, — определе–ние, как мы увидим потом, абсолютно верное еще и в другом смысле.

Прямым произведением человека как метафизического существа явля–ются все системы религии и философии, желающие дать человеческому разуму всеобщие истины, которые он ищет, а человеческой деятельности — ее высшие принципы и нормы. Благодаря этим системам человек утверждается в области метафизики и<исследует?>ее. Но метафизическое свойство человеческого существа проявляется также и через другие фено–мены человеческой природы, через феномены, которые на первый взгляд не представляют никакой связи с метафизикой, рассматриваются в обиходе как естественные и заурядные, но которые всегда останавливали на себе внимание самых великих философов; ведь известно, что принципиальное различие между умами поверхностными и умами глубокими заключается в том, что первые оставляют необдуманными вещи, которые для последних являются предметом восхищения и задачей, требующей разрешения.

Самый общий из этих феноменов, который при углубленном изучении выявляет метафизический характер человека, — это феномен смеха. Из–вестно, что только человек обладает этой способностью; животные, хоть и плачут иногда, но никогда не смеются; даже самая легкая улыбка у них невозможна. И если бы меня попросили определить человека через признак столь же характерный, сколь и очевидный, я бы назвал его существом, которое смеется. Мы скоро увидим, как это связано с предыдущим определением человека как существа метафизического. Животное, полностью поглощенное данной реальностью, не может встать по отношению к ней в позицию критическую и отрицающую, именно поэтому оно не способно смеяться; ведь смех предполагает состояние свободы: раб не смеется. Мир явлений, состояния чувственного сознания представляют для животного весь его мир, оно не может от него освободить–ся, оно им поглощено, и потому оно столь серьезно. Человек может быть легкомысленным, может смеяться и это доказывает его свободу. Но, оче–видно, что человек может быть свободен от внешней необходимости мира явлений лишь постольку, поскольку он не принадлежит этому миру цели–ком, поскольку он не является исключительно природным существом. Он может быть свободен от одного мира, лишь в том случае, если принадлежит также и к другому. Таким образом, человеческий смех, доказывая природ–ную свободу человека, доказывает тем самым его качество метафизического существа. В естественном смехе, в смехе ребенка или молодой девушки метафизическая свобода человека проявляется бессознательно для него самого. Она осуществляется сознанием самой себя в смехе осмысленном, у человека думающего, имеющего ясное сознание другого, идеального мира, который он противополагает внешней реальности, представляющейся всей реальностью для зверя или озверевшего человека. Человек видит контраст, он насмехается над ложной реальностью, он смеется. Разве он мог бы смеяться, если бы верил в эту ничтожную реальность; но он смеется, потому что хорошо знает, что подлинная реальность принадлежит другому миру, миру идеальному, а этот мир — только искаженная тень того. Он чувствует себя свободным в этом мире лишь потому, что он гражданин мира другого, и лишь в качестве существа метафизического он может смеяться над своим природным существом. Тот же смех, подлинно человеческий, в нас вызы–вают великие сатирические и комические поэты, а также великие юмористы. Пусть мне не говорят, что сатира, насмехаясь над современной реальностью эпохи или общества, имеет в качестве идеала не трансцендентную дейст–вительность, но ту же феноменальную реальность, только иной эпохи или иного общества. Это верно лишь в отношении к сатире поверхностной, которая набрасывается на мнимое зло, не достигая его корней. Настоящая сатира представляет не отдельные недостатки того или иного отдельного явления, но состояние самого человечества, она насмехается над всей нашей внешней реальностью и над человеком, поскольку он подчинен этой реальности. И если бы это ничтожное состояние было бы нашим оконча–тельном состоянием, если бы эта презираемая реальность была бы единст–венной, то следовало бы покончить с собой; но мы бросаем ей вызов и смеемся. Не в ней наше отечество: что она нам может сделать?

Другой феномен человеческой жизни, выявляющий свой метафизиче–ский характер, — это искусство и поэзия. Что является истинным предме–том искусства? В древние времена, когда люди обладали вещью, но не обладали ее идеей, искусство определяли как подражание природе. Очевид–но, что оно только этим и было, оно не могло иметь никакой самостоятельной ценности, и можно было сказать вместе с одним писателем, что яблоко, которое можно съесть, должно цениться гораздо выше, чем яблоко нарисо–ванное(1). Но достоверно, что произведения искусства производят на нас вполне особое впечатление, которое так же и даже значительно более сильно, чем впечатление, произведенное соответствующей реальностью, что было бы невозможным, будь произведение искусства лишь воспроизведени–ем этой реальности. Искусство не копирует единичные явления — это не фотография; все произведения искусства должны иметь общий и универ–сальный характер, но с другой стороны, они не могут быть чистыми универсалиями: ничто так не противоположно искусству, как абстракции. Предметы искусства и поэзии — это конкретные реальности, индивидуаль–ности, но индивидуальности всеобщие или типические. И этот тесный союз индивидуального и универсального в произведениях искусства был признан отличительной особенностью искусства, тогда как в нашем видимом мире индивиды не являются универсалиями, а универсалии не являются инди–видами. Таким образом, хотя материально мир искусства является тожде–ственным нашему реальному миру, формально он другой, и если между ними существует отношение подражания, то надо сказать, что наша внешняя реальность есть дурная копия, пародия на идеальный мир, раз–розненные картинки которого предстают перед нами в произведениях, одушевленных художником и поэтом. И если один человек может создавать эти картинки, а другие могут непосредственно их понять, то это доказывает, что эта идеальная реальность, эта метафизическая реальность является областью, принадлежащей человеку, это доказывает, что человек — мета–физическое существо.

Говоря о метафизическом существе человека, поскольку оно проявляется в смехе и в изящных искусствах, я не могу быть хорошо уверен в том, что буду понят большинством моих читателей. В наш безумный и серьезный век божественный гений исчез, и искренняя радость вместе с ним. Произ–ведения искусства, которые производят в наши дни, есть только копии с копий, и если люди еще смеются, то больше но привычке. Единственное, что еще как‑то свидетельствует об идеальной стороне человека, что содер–жит в себе минимальный отблеск идеального — это положительная наука, заклятый враг всякой метафизики. Но горячность, с которой большинство ученых объявляет себя чуждыми (innocents) всякой метафизике или даже прямо на нее нападают, весьма подозрительна и подводит нас к изучению истинного отношения положительной науки и метафизики. (Из вступит<ельной>л<екции>)(2)

Мы указали, что в произведениях искусства метафизическая реальность представлена нам в разрозненных картинках. Наука требует, чтобы она нам была дана в логическом познании, как всеобщее единство. Именно это сегодня отбрасывают наиболее категорически. Но эта ненависть ко всему метафизическому очевидным образом является лучшим доказательством реальности метафизической потребности, и чем более эта ненависть отча–янна, тем более проявляется мощь враждебной силы. Недруги метафизики, будучи не в состоянии отрицать даже сам факт метафизической потребно–сти, вынуждены утверждать, что или эта потребность ненормальна, исклю–чительна, является разновидностью болезни, или, что будучи нормальной, то есть свойственной человеческой природе, она не может тем не менее быть удовлетворена. Что касается первого предположения, то оно совершенно безосновательно. Что является критерием нормальности потребностей? Всякая потребность нормальна, если она существует. Но если бы даже существовали ненормальные потребности, то как можно было бы поместить в их число потребность общечеловеческую, проявляющуюся у самых различных людей — в разные эпохи и во всех странах? Так как вне всякого сомнения, что потребность метафизического познания в той или иной форме, будь то религия или философия, свойственна огромному большин–ству людей, то, исходя из этого, те, у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, мон–стры. Что касается того утверждения, что метафизическая потребность, хотя и свойственна человеческой природе, но никогда не может быть удовлетворена, то к нему останется добавить, что человек приговорен к вечному страданию и сделать тем самым из человечества вечного духовного Тантала. Такое предположение слишком серьезно, чтобы мы приняли его, поверив на слово этим господам и не изучив как следует доказательств, которыми оно может быть подкреплено.

Глава вторая. О возможности метафизического познания(3)

Прежде чем исследовать философские доводы, с помощью которых хотят доказать невозможность метафизики, надо сказать несколько слов о рас–пространенном, я бы даже сказал избитом аргументе, употребляемом наиболее часто с той же целью. Он заключается в утверждении того, что человеческий ум слишком ограничен для познания истинной субстанции вещей, метафизической реальности."В сокровенные глубины природы не позволено проникнуть никакому сотворенному духу. Будь доволен, что она открывает тебе свою внешность"(4). Благодаря чему мы знаем, что челове–ческий ум ограничен и не способен познать сущность вещей? Благодаря опыту, безусловно. Но всякий опыт довольствуется серией явлений, данных в определенное время. Таким образом, основываясь на опыте, мы могли бы утверждать, что человеческий ум в своем прошедшем развитии и до настоящего момента не смог познать метафизическую реальность. Но так как мы не знаем, в каком отношении находится время, уже пройденное человечеством, к тому времени, которое ему еще предстоит пройти, то заключить о неспособности, продемонстрированной предшествующим раз–витием, о неспособности абсолютной, было бы столь же неразумно, как утверждать, видя ребенка нескольких месяцев отроду, что он навсегда лишен дара речи, потому что он не заговорил до настоящего времени. Быть может, человечество также не способно к метафизическому познанию, как грудной ребенок неспособен говорить. Но более того, как только мы предположим, что человечество находится в состоянии развития, мы не сможем утверждать, что даже в данный момент, теперь, человечество к чему‑либо не способно. Всякое развитие подчинено закону непрерывности, вследствие которого мы никогда не сможем указать абсолютную границу между разными фазисами или ступенями этого развития: они всегда тесно переплетены и новый фазис начинается, когда предыдущий еще не достиг своей цели; то есть как только мы допустим, а мы не можем не допустить этого, что в будущем фазисе развития человечества, в неопределенном будущем будет возможно познать метафизическую реальность, то можем ли мы быть уверены, что это будущее уже не настало хотя бы для некоторых индивидов? Таким образом, опыт не может нам дать ничего достоверного в том, что касается способности или неспособности человеческого ума к метафизическому познанию.

Кто‑нибудь скажет, что границы человеческого ума, которые делают его неспособным познать метафизическую реальность, субстанциально и абсо–лютно необходимы, то есть свойственны человеческому уму не в его временном проявлении, как феномену, но в его внутренней сущности, в его субстанциальной и абсолютной природе. Но такое утверждение уже пред–полагает, что мы знаем внутреннюю сущность человеческого ума, что мы знаем его как субстанцию, так как иначе мы не могли бы знать, что ему свойственно в его сущности; это предполагает, следовательно, познание на ином, чем феноменальный, уровне — сущностное познание или познание субстанциальное, это предполагает, одним словом, познание метафизиче–ское. Тем же путем, каким мы основываем на метафизическом познании наше отрицание всякого метафизического познания, мы же и разрушим это отрицание и будем утверждать возможность такого познания.

Переходя теперь к философскому аргументу, доказывающему невоз–можность метафизического познания, легко увидеть, что он проявляется в трех видах, сообразно которым за отправную точку отсчета принимается предмет познания, то есть метафизическое существо, или же познающий субъект, или, наконец, сама природа действительного познания.

Первый вид, сведенный к форме силлогизма, таков:

Maj: Предмет метафизического познания есть сущее в себе, а не бытие относительное.

Min: Мы можем познавать только явления, то есть то, что относится к нам, следовательно мы не можем познавать сущее в себе.

C: Ergo, мы не можем обладать метафизическим познанием.

На это я отвечаю: nеgo majorem, nego minorem, nego consequentiam

1) Nеgo majorem: Предмет метафизического познания обсуждается без обладания этим познанием, то есть без знания того, чем может быть этот метафизический предмет. Однако, необходимо иметь какую‑нибудь идею относительно него, иначе не о чем было бы говорить. Если невозможно иметь такую положительную или абсолютную идею, предшествующую его познанию, то необходимо дать ей по крайней мере определение отрицательное или относительное, по отношению к тому, что мы уже знаем, что нам дано в нашем опыте, то есть по отношению к феноменальному или природному бытию. Через это отношение мы должны дать метафизическому существу двоякое определение. Прежде всего, мы определяем его как то, что не является феноменальным бытием. Это очевидно. Но отличая метафизиче–ское существо от феноменального, мы должны допустить необходимую связь между ними, и сказать затем, что метафизическое существо содержит абсолютную основу бытия феноменального. Так как само понятие послед–него предполагает то, что феноменальное бытие не обладает как таковое своей истинной субстанцией или своим абсолютным началом, и что, следо–вательно, эта истинная субстанция или абсолютное начало явлений содер–жится в другом бытии, которое не является уже бытием феноменальным, а является бытием метафизическим. Но если метафизическое существо — абсолютная основа явлений, то оно не рассматривается более как сущее исключительно в себе, существо абсолютно простое и безразличное: уже существует отношение, связь с другим. Оно не может быть основой мира явлений вообще — in abstracto. Если метафизическое существо и бытие феноменальное понимаются не как чистые абстракции, то мы должны разуметь метафизическое существо как действительную основу реальных явлений в их действительной множественности и разнообразии, или, дру–гими словами, метафизическое существо должно содержать в себе начало всех особенных форм и всех индивидуальных свойств нашего действитель–ного мира, оно должно обладать, в превосходной степени всей полнотой и реальностью этого мира. Уже по своему определению метафизическое существо не может быть исключительно простой и безразличной субстан–цией, но, как основа или реальное начало всех явлений, должно содержать также известным образом все относительные формы и все реальности нашего действительного мира (и еще неопределенное множество других форм и реальностей, ибо мир явлений не есть нечто завершенное, непре–рывно появляются новые явления, основа или начало которых должны быть заключены в мире метафизическом): это не есть абстрактное или умозри–тельное бытие, но существо беспредельно реальное и конкретное. Если, таким образом, есть определенная взаимосвязь между миром явлений и метафизическим миром, то общая возможность познания последнего через это установлена.

2) Nego minorem: Когда утверждают, что мы можем познавать только явления, а не сущее в себе, предполагают, что эти два способа бытия (modes de l'etre) абсолютно разделены и противопоставлены друг другу, что у них нет ничего общего. Именно это предположение не только бездоказательно, но решительно ложно. Явление — это видимость (арраrеnсе) или обнару–жение (manifestation), видимость или обнаружение чего‑то. Чего же может быть обнаружение, если не сущего в себе (так как все что есть, есть или в себе или в явлении для другого)? Очевидно, что мы можем знать только то, что вообще дает о себе знать другому, что обнаруживается или является, то есть мы можем знать только явления. Быть явлением и быть познаваемым для другого — это значит одно и то же. Но так как явления могут быть только проявлением сущего в себе, познавая их, мы получаем также и некоторое знание о последнем. Совершенно очевидно, что мы не можем познавать непосредственно сущее, как оно есть в себе, то есть наше познание не может содержать его в самой сущности или материально, так же как и образ в зеркале не может материально содержать в себе отража–емый предмет. Но, как, однако, этот образ дает нам истинное представление о предмете, поскольку он может быть отражен, также и метафизическое существо, абсолютно непознаваемое в своей внутренней сущности, как оно есть для себя, может быть познано с достоверностью как объективное бытие, в явлениях, которые являются его обнаружениями, выражая более или менее непосредственно его внутреннюю природу. Понятие явления как обнаружения или видимости предполагает два термина: во–первых, суще–ство, которое является, и, во–вторых, тот, для которого оно является; и, очевидно, что в зависимости от их взаимоотношения, явление может быть более или менее непосредственным, но оно всегда есть отношение, бытие для другого.

После этих замечаний мы в состоянии дать точное определение того, что называют явлением и сущим в себе. Мы подразумеваем под явлением непосредственное бытие одного существа для другого или то, что непосред–ственно может быть познано другим; мы подразумеваем под сущим в себе то, что не может существовать непосредственно для другого или не может быть познано непосредственно другим. Мы должны хорошо запомнить это определение, так как в дальнейшем мы увидим его важность. Что до настоящего, то нам достаточно отметить, что немедленным следствием из этого определения является тесная связь между явлением и сущим в себе, так как первое есть лишь существование для другого, существование относительное или проявление последнего, так, что зная явления, мы познаем ео ipso сущее в себе. Отсюда следует еще, что различие между нашим обыденным познанием и познанием метафизическим относительное или степенное. Если познание явлений было бы их познанием как таковых, отдельно от сущего в себе, и если метафизическое познание было бы непосредственным познанием сущего в себе как такового, вне всякого явления и обнаружения, то между этими двумя способами познания не было бы ничего общего. Но мы видели, что непосредственное познание сущего в себе есть нелепость, и что, с другой стороны, во всяком феноменальном познании мы в большей или меньшей степени познаем и сущее в себе, поскольку оно обнаруживается. Итак, всякое познание есть познание сущего в себе в его явлениях и разница может заключаться в том, что те или иные из них являются более или менее совершенными обнаружениями сущего в себе, и если мы пожелаем указать определенное различие между познанием феноменальным в собственном смысле слова и познанием мета–физическим, то мы скажем, что последнее есть познание сущего в себе, в его прямом и адекватном (или цельном) обнаружении (1).

Сейчас мы пока не исследуем, имеем ли мы такое познание, мы хотим лишь выяснить общую возможность такого познания, и эта возможность дана нам предшествующим определением, так как если метафизический предмет проявляется, то он познаваем по своей природе.

3) Nego conseguentiam: В заключении есть больше, чем в посылках. Если, тем не менее, метафизический предмет не имел бы никакой связи с феноменальным существованием (что утверждалось в Мажоре и было признано ложным) и, тем не менее, в данном нам познании не было бы ничего, кроме явлений (что утверждалось в Миноре и также было признано ложным), то из этого не следовало бы, что в данном нам познании мы ничего не знаем о метафизическом предмете. Иногда забывают, что наше рацио–нальное или рассудочное познание есть стихийный акт, который не огра–ничивается познанным, но преобразует и расширяет его. Я не хочу говорить здесь о том, что называют обычно врожденными идеями, так как их невозможность всегда предполагается (ложно или истинно) как установ–ленная, противниками метафизики. Чтобы не усложнять вопрос, я не буду говорить здесь о них. Я буду исследовать лишь стихийный акт рассудочного познания, так как если даже человеческий ум до чувственного опыта есть tabula rasa (2), то еще никто не смог отрицать, что но отношению к данному опыту человеческий ум использует свойственную ему способность — способность к абстрагированию, которая заключается в переработке эмпирических данных в общие идеи. Если бы метафизическое существо было, как это предполагают, абсолютно лишено всякого феноменального качест–ва, если оно было бы существом абсолютно простым и безразличным, то наш ум путем возрастающей абстракции мог бы вскоре придти (прекрасно известно, что он и приходит) к идее существа, абсолютно свободного от всякого качества и феноменальной формы, и через это получить адекватное знание о метафизическом существе. Но мы не будем останавливаться на этой возможности (которая неплохо осуществлена в различных философ–ских и религиозных системах) после того, как мы увидели, что метафизи–ческое существо уже по своему определению не может быть ограничено этим состоянием безразличности и абсолютной пустоты, и что оно прояв–ляется во всей полноте явлений. Таким образом, по природе своего предмета метафизическое познание совершенно возможно, что и следовало доказать.

Второй вид аргумента против метафизики, сведенный к форме силлогиз–ма, таков:

Maj: Человеческий ум, как познающий субъект, определяется неко–торыми формами и категориями, которые ему свойственны и вне которых никакое познание не возможно.

Min: Метафизическое существо не детерминировано этими катего–риями

C: Ergo, мы не может познать метафизическое существо.

На что я отвечаю: n m, n m, n c.

1) N ma и min в том порядке, как они помещены в силлогизме.

То, что все данное нам познание, весь наш опыт, то есть весь мир явлений определяется формами и категориями нашего познающего субъекта — это великая истина, которая впервые ясно была доказана Кантом. То, что наше пространство и наше время, не говоря уже о категориях нашего рассудка, в своей действительности принадлежат только нашему познающему объек–ту, а не вещам самим по себе — это истина, оценить большое значение которой мы будем иметь повод. Но, что эти формы по своей природе, ipso gener (3), субъективны, то есть что наше пространство и наше время, а также категории нашего рассудка не могут иметь ничего, что соответствовало бы им в метафизическом существе, — это не только не было доказано, но ни Кант, ни кто‑нибудь из его последователей даже и не пытались это доказать, так как очевидно, что такое доказательство невозможно, тогда как проти–воположное ему более чем вероятно. Что метафизическое существо опре–деляется ни 'нашим актуальным пространством, ни нашим актуальным временем, это очевидно, но что по своей форме оно вообще не является субъектом для своих форм, что оно не может иметь ничего, что им соответствует — это другой вопрос, и мы видели уже, что само определение метафизического предмета требует предположить, что он обладает известным образом всеми относительными формами феноменального мира. 3)N c по той же причине близок к выводу предше–ствующего силлогизма.

Если бы формы данного нам познания были субъективны по своей природе (каковыми они не являются), и если бы метафизическое существо не могло никаким образом определяться через эти формы (что также не существует), — то из этого следовало бы только, что все познание, данноенам, субъекгивно, и что метафизическое существо не может быть его предметом. Но сам Кант допускает, что наше действительное познание составлено из двух элементов: 1) элемента материального, произведенного каким‑то образом вещами или самими существами, действующими на наше восприятие, и 2) элемента формального — форм и категорий, в которые материальный элемент, если можно так сказать, облачен. Все наше позна–ние вещей состоит из этих двух элементов. Теперь, анализируя этот сложный продукт и абстрагируясь от всех формальных элементов, которые не принадлежат вещам как таковым, мы можем получить в результате бытие, чистое от вещественности. Ding an sich (4), которое в своих внешних проявлениях было бы для нас чистым X, но в нашем внутреннем сознании наше собственное бытие в себе дано нам непосредственно, через это мы и имеем ключ к метафизическому познанию. Это и есть мысль знаменитого Шопенгауэра. Мы не имеем необходимости подвергать ее здесь углублен–ной критике. Нам достаточно указать на возможность метафизического познания вне форм, предположенных субъективными, феноменального познания. Во всяком случае, пока не может быть доказано, что формы нашего познания субъективны абсолютно или по своей природе, возмож–ность метафизического познания со стороны познающего субъекта допу–скается.

3–ий вид:

Maj: Все наше действительное познание заключается в представле–ниях нашего ума или в состояниях нашего сознания, а все, что не является состоянием нашего сознания, не может быть нами познано.

Min: Метафизическая сущность не может быть состоянием нашего сознания.

C: Ergo, мы не может познать метафизическое существо.

Ответ тот же: nego m, n min, и nego cons.

1) N maj: (Из статьи Р<усского>В<естника>)(5)

2) N min: Так как всякое явление есть представление или состояние сознания соответствующего субъекта, то утверждаемое в Миноре снова говорит о том, что метафизическое существо не может быть явлением; что уже было признано ложным, как противоречащее самому определению метафизического существа.

3) N c: Когда, исходя из действительного и данного нам познания, непосредственно делают вывод о познании вообще, то всегда забывают о познающем субъекте, также как дети, считая людей в обществе, забывают посчитать самих себя. Даже если все наше действительное или данное нам познание было бы лишь состояниями нашего познания, непос–редственно никак не связанными с истинным состоянием вещей, то следо–вало бы еще доказать, что наш ум не может в своей стихийной (spontanee) деятельности абстрагироваться от всех эмпирических качеств и придти к абсолютным и всеобщим идеям, соответствующим метафизическому суще–ству. Допустим, что весь мир явлений есть лишь представление нашего ума, но сам‑то ум не может быть представлением, так как кем бы он тогда представлялся? Тогда это есть метафизическое существо, которое в своей стихийной деятельности поднимается над миром образов и знает то, что ему единосущно. Но мы не имеем никакой необходимости останавливаться на этой возможности и по отдельности отбрасывать выводы наших силлогиз–мов, после того как ложность посылок была показана.

Таким образом мы увидели:

1. Что метафизическое существо не есть сущность исключительно простая и безразличная, но что это существо в высшей степени реальное и конкретное.

2. Что явления не могут быть отделены от сущего в себе и что в явлении познается более или менее непосредственно сущее в себе.

3. Что субъективный характер форм нашего познания не мешает им соответствовать независящим от них реальностям.

4. Что если, наконец, все элементы нашего познания есть наши пред–ставления или образы, то представление или образ не может быть отделен от представляемого сущего, которое через них таким образом и может быть познано. Все это снова говорит о том, что метафизическое познание, как по свойству своего предмета, так и по свойству познающего субъекта и самого познания, безусловно возможно, что и следовало доказать.

Глава третья. О действительности метафизического познания

Мы определили метафизику как познание сущего в его непосредствен–ном и полном проявлении или сущего в его целостности (totalite). Теперь нам необходимо объяснить точный смысл терминов непосредственный и целостность.

Все, что мы знаем или можем познать, субъективно есть наше восприятие или состояние нашего сознания, так как мы не можем выйти из самих себя. Но среди этих восприятии есть два совершенно различных класса. Одни из них, будучи нашими восприятиями, однако, соотносятся непосредственно с существами или вещами, существующими вне и независимо от нас. Их субъективное состояние — быть нашими восприятиями — рассматривается лишь как знак или выражение внешнего, не зависящего от нас бытия.

Под непосредственным обнаружением я подразумеваю обнаружение сущего для себя, под обнаружением опосредованным — его обнаружение для другого, так как мы знаем, что сущее в себе как такое (по своему определению), не может существовать непосредственно для другого. Таким образом, чтобы обнаружиться в нем, оно должно прежде обнаружиться в самом себе и это внутреннее обнаружение становится, таким образом, субъектом обнаружения внешнего или для другого, но так, что это последнее всегда вторично или опосредовано. Теперь мы поставим вопрос по факту: имеем ли мы в нашем познании непосредственное обнаружение сущего в себе? (5)

Когда мы воспринимаем нашими чувствами какой‑либо внешний пред–мет, мы даже не думаем, что собственные элементы этой вещи являются восприятиями нашей души; мы смотрим на них, как на представляющих внешний, предмет, и видим, что они в действительности являются таковыми. Таким образом, этот класс наших восприятии дает нам познать бытие другого или другое–бытие: это есть лишь обнаружения другого–бытия для нас, то есть обнаружения бытия для другого или обнаружения опосредован–ные. Это все есть восприятия, которые мы получаем посредством внешних чувств, зная…(6)

Другой класс состоит из представлений или из состояний сознания, которые нам даны без посредства внешних чувств и которые не являются знаками других существ, а являются обнаружениями нашего собственного. Разделительная линия между двумя классами очень проста: все, что мы воспринимаем через прение и т. д. — принадлежит классу восприятии внешних или восприятии в собственном смысле, все остальное принадлежит к классу внутренних состояний нашего сознания. Теперь достоверно изве–стно, что в сфере нашего опыта мы имеем явления, которые нельзя видеть, слышать, пробовать на вкус и т. д. — это наши мысли, чувства, желания. Также очевидно, что даже внешние восприятия, как таковые, как состояния нашего сознания, своей субъективной стороной принадлежат к классу внутренних явлений, так как, со всей очевидностью, нельзя видеть, касаться и т. д. зрения или зрительного восприятия, ни слуха и т. д… Внешние или чувственные восприятия таковы, как и все остальные наши внутренние состояния, но, что их отличает от остальных, так это то, что в них или через них наше существо находится в непосредственном и реальном контакте с другими существами, определяется ими, так что эти состояния не могут рассматриваться как обнаружения субъекта через самого себя и для самого себя, но должны рассматриваться как обнаружение другого через него и для него, то есть как обнаружения опосредованные. То, что в этих воспри–ятиях мы находимся в реальном контакте с другими существами, доказано самим характером этих восприятии. Наша уверенность в том, что мы воспринимаем реальный внешний объект не есть уверенность логическая, умозаключение, но уверенность непосредственная, которая не отделена от самого восприятия. (Критика противоположного мнения). Так во внешних явлениях мы имеем реальное обнаружение других существ, то есть опосре–дованное обнаружение бытия.

Что до состояний чисто внутренних, то есть являющихся таковыми не только материально, субъективно, но абсолютно, которые не могут быть соотнесены с реальным воздействием других существ на нас, но которые выражают собственное действие нашего существа, то они таким же образом являются непосредственными обнаружениями бытия, то есть нашего бытия, так как мы видели, что мы сами, наше природное бытие не может быть явлением, но со всей необходимостью есть сущее в собственном смысле слова или сущее в себе. Отсюда следует, что во внутренних состояниях нашего сознания, то есть в тех состояниях, где мы реально не определены другим бытием, мы имеем непосредственное обнаружение бытия, что и есть первый элемент метафизического познания.

Так как именно сущее, а не явление мы познаем в нашем внутреннем опыте, то посредством него мы можем дать положительное определение сущему. Прежде всего очевидно, что мы являемся сущим только как возможность или сила, потому что действительные (actuels) состояния. нашего сознания, то есть та или иная определенная мысль, то или иное чувство, то или иное желание нс составляют нашего существа, — они есть лишь частичные выражения этого существа. У меня есть теперь определен–ная мысль и желание, но я могу иметь и знаю, что буду иметь бесконечное множество других. Таким образом, сущее, прежде всего, это возможность или сила чувствовать, думать, хотеть. Но также очевидно, что я не могу думать вообще, чувствовать вообще, хотеть вообще. Я думаю определенным образом, чувствую и хочу определенным образом. Таким образом, чтобы определить не абстрактное сущее или умопостигаемое сущее, но реальное сущее, надо сказать, что это активная и определенная возможность желания (appetition), восприятия и чувствования, или активная возможность хотеть, воспринимать и чувствовать определенным образом.

У пас есть внешние восприятия, которые являются только состояниями нашего существа в реальном контакте с другими существами, что с очевидностью доказывает существование последних. Но каковы эти существа? Мы видели, что их восприятие нами не выражает непосредственно их собствен–ную природу, так как они являются лишь опосредованными обнаружения–ми, они выражают их бытие по отношению к нашему, а не к самому себе. Но то, что называют материальными вещами, есть в действительности не что иное, как эти внешние восприятия, как эти явления, которые возникают в контакте двух реальных существ, но отнюдь не собственная или внутрен–няя природа этих существ. Эта последняя может быть познана только в своем непосредственном обнаружении, которое мы имеем в нашем сознании постольку, поскольку мы тоже представляем существо; мы не можем знать непосредственно прямое обнаружение других существ, их обнаружение для себя, но нам достаточно знать непосредственное обнаружение нашего собственного существа, так как непосредственное обнаружение одного существа как такое не может быть отлично от непосредственного обнару–жения другого. Различие может быть в степени и в индивидуальных свойствах, но не в общем определении, также как краснота одного объекта не отличается как такая от красноты другого объекта. Человек как такой не отличается от другого (то есть в качестве человека, которое обще им обоим). Также и непосредственное обнаружение или обнаружение существа для себя не может отличаться он непосредственного обнаружения другого существа для себя в своем качестве непосредственного обнаружения. Теперь очевидно, что внешние нам существа, которых мы воспринимаем как материальные предметы в их опосредованном обнаружении, должны иметь также и непосредственное обнаружение или обнаружение для самих себя, так как опосредованное предполагает непосредственное, иначе мы имели бы непосредственное познание внешних вещей, что абсурдно. Так, мы должны допустить, что внешние существа обнаруживаются также как активная возможность желания, восприятия и чувства.

Из Р<усского>В<естника>(6)

[Мы установили, что существует множество реальных существ, опреде–ленных как активная возможность чувствовать. Из этого определения сле–дует, что эти существа различаются по ступеням. Низшая ступень — атом неогранического мира, высшая ступень из известных нам — человек]. (7)

Определение психического существа: активная возможность внутренне–го чувствования, (которая возвышается до личного самосознания и духов–ного самосознания), чувствования другого в самом себе, (которое подни–мается до совершенного образа и до мысли), и желания, то есть стремление к реальному союзу с другими существами, (которое включает три ступени:

желание в собственном смысле, влечение и воля).

Три общих разновидности воли:

воля безразличная,

воля негативная (ненависть),

воля положительная (любовь).

Теперь ясно, что множество существ как такое не представляет сущего в себе. Мы увидели, что это есть только непосредственные обнаружения сущего в себе; по обнаружение предполагает абсолютную субстанцию, которая обнаруживается, а раз множественность уже есть форма обнару–жения, то эта субстанция едина. Теперь, если каждое индивидуальное существо было определено как активная возможность и т. д., то абсолютная субстанция должна быть определена как активная возможность непосред–ственно обнаруживаться всеми определенными способами (через чувство, ощущение и волю всеми определенными способами). Теперь очевидно, что это определение содержит три элемента: primo, возможность, 2, действительность и, 3, союз этих друх понятий. Абсолютное существо может обнаруживаться, оно реально обнаруживается, но в этом реальном обнаружении оно не может выразить все свое существо как такое и, таким образом, оно остается в себе. Возможность бытия но отношению к объективному и реальному бытию есть не–бытие, это бытие чисто субъек–тивное, это даже не само бытие как такое, это только субъект, субстрат, (гр) для бытия, чистое не–бытие, негативная свобода. Затем оно обнаруживается, становится бытием реальным и объективным, потом в обнаружении, в объективном бытии оно сохраняется как возможность, то есть как не–бытие, оно обладает объективным бытием, но оно не ограничено им, то есть оно положительно свободно; так как свобода негативная есть там, где что‑либо отсутствует; тогда как положительная свобода в том, чем обладают, но сами не являются обладаемыми. Это свободное бытие есть дух. Таким образом, истинное определение абсолютное существа как такового есть дух.

Очевидно, что абсолютное существо, как возможность, есть материаль–ная причина отдельных существ; как существо объективное или идея, оно есть их формальная причина; наконец, в качестве духа, оно есть первопри–чина (cause finale), причина всего — конкретного бытия и жизни. Так как определения абсолютного существа вытекают из самой его природы, они не могут быть подчинены вторичным формам явлений, они абсолютны и вечны, как оно само; оно содержит в себе абсолютную и вечную материю, абсолютную и вечную форму и абсолютную и вечную целостность всего, что существует. Но все, что существует, не абсолютно и не вечно. Бытие изменяющееся, бытие относительное и чисто феноменальное бытие мира не может быть объяснено через существо абсолютное, иначе такое существо не может стать действующей причиной изменяющихся явлений во вселен–ной. Тогда, что же есть их непосредственная и действующая причина?

Если взять отдельные явления в их отдельности, то ответ прост: деятель этих явлений есть отдельное существо или отдельные существа. В явлениях внешней природы — это природные существа или низшие монады; в человеческой деятельности — это люди или высшие монады. Но если мы рассмотрим явления не по отдельности, а в их взаимной связи, в их целостности, то мы увидим, что эмпирический деятель есть лишь посредник действия, а не подлинный деятель, так как эти явления имеют в своем результате нечто не содержавшееся ни в возможности, ни в намерениях частного эмпирического деятеля. Если бы эмпирическое существо действо–вало на самом деле, то результат его действия должен был бы соответство–вать его цели, предопределенной внешними обстоятельствами, но мы видим, что реальный результат не вытекает ни из цели, ни из эмпирических деятелей, ни из обстоятельств как таковых. Действуя, мы видим, что результат представляет собой цель разумную и общую, но отнюдь не нашу. Эта достигнутая цель является средством для другой цели, еще более общей и более разумной, которая еще в меньшей степени является нашей. Вся эта телеология носит феноменальный характер, потому что все эти цели достигнуты во времени и в пространстве, и еще потому, что по своей природе они промежуточны и относительны, служат средствами для других целей, еще более высоких. Поскольку они не могут происходить из абсолютного существа, в котором все абсолютно, как оно само, они должны быть действиями отдельных существ, и так как эти телеологические феномены носят более общий, более разумный и более универсальный характер, чем наши цели, и так как они руководит действием эмпирических существ, они должны быть причисленны к внутреннему бытию высших существ, более могучих, чем все существа нашего мира. Мы вынуждены допустить суще–ствование таких высших существ еще по двум причинам: закон непрерыв–ности и необходимость бессмертия души.

До сих пор мы действовали, выводя необходимые логические заключения из фактов, данных в нашем непосредственном внутреннем опыте. Мы познали отдельное бытие через наш собственный опыт, мы познали общее и необходимое бытие через общий и необходимый орган сознания — разум. Теперь, чтобы познать природу существ, находящихся вне нашего мира, их отношение с абсолютным существом и с нашей реальностью — для этого познания наши обычные средства недостаточны. Но как только мы допу–стили существование этих существ, мы получили специальные средства, так как эти существа, существуя и воздействуя на нас, обнаруживаются в нас или дают о себе знать. Эти существа индивидуальны в своем существовании и универсальны в своей причастности высшему существу. Мы знаем их через вдохновение, орган познания — это конкретное мышление или интуиция, материальным элементом которой является воображение и фор–мальным элементом — диалектика (8).

<Вторая часть>(7)

Глава первая (9). О трех фазисах абсолютного первоначала и о трех божественных ипостасях.

Первым началом вселенского учения является абсолютное первоначало всего существующего (tout etre). Как абсолютное первоначало оно сущест–вует в себе независимо от всего существующего. Как начало всего сущест–вующего оно существует в любой вещи и, как следствие, может быть познано.

Ни одна система не смогла отрицать существование абсолютного перво–начала. Даже скептицизм стремится только к доказательству того, что это начало непознаваемо. Другие системы допускают не только его существо–вание, по и возможность его познания и различаются лишь по названию которое ему дают. В диалектической части мы сможем сразить аргументы скептецизма. Что до остальных систем, то они рассматривают абсолютное первоначало в качестве универсальной материи, бесконечной субстанции воли, идеи или всеобщей формы всего существующего, наконец как абсолютный дух. Теория всеединства в равной степени признает разумные основания всех этих систем. И, в первую очередь, очевидно, что абсолютное начало не может быть таковым, то есть полным или совершенным (так как именно в этом смысл слова absolutum, происходящего от глагола absolvere), не содержа в самом себе материальную причину всего существующего. Таким образом, первое определение, которое мы даем абсолютному первоначалу это определение всеобщей материи или первоматерии всего существующего. Бытие индивидуальных существ служит материей для другого бытия. (Примеры). Но материя всеобщая, материя всего существующего не может быть другим бытием, так как она не может найти другое бытие вне всего существующего. Таким образом, эта материя не может быть определена как бытие. Но если это не бытие, значит это не–бытие. Однако, это не может быть чистым или простым не–бытием или ничем, так как тогда это не могло быть материей чего‑либо. Поэтому, это не может быть отрицанием бытия как такового, по только отрицанием действительного бытия (или в дейст–вии), то есть: это лишь возможность или потенция бытия. Это ясно: материя бытия нс может быть самим бытием или бытием в его действительности и, так как она не может быть ни другим, ни ничем, то она должна быть бытием в возможности или относительным не–бытием. То, что сказано о материи, полностью применимо и к понятию о субстанции, так как субстанция бытия, поскольку ее отличают от самого бытия, может быть только его возможно–стью. Это применимо также к терминам substratum и субъект (гр), которые имеют подобную этимологию и идентичное значение. [Примеры] (10)

Таким образом, определяя абсолютное первоначало как первоматерию, мы определяем его в то же время и как возможность бытия или относитель–ное не–бытие, как всеобщую субстанцию, субстрат, субъект.

Различие между первоматерией и материей вторич–ной, относительной.

Если мы хотим определить для себя положительную идею возможности бытия или относительного не–бытия, то мы должны обратиться к рассмот–рению нашей собственной воли. Необходимо отличать волю от действий отдельных и определенных велением, так как если бы воля присутствовала только в эти действиях, то мы не могли бы желать чего‑либо другого, вся наша воля была бы совершенно исчерпана в этих действиях, предопреде–ленных велением. Однако, в реальности этого нс случается. Наша воля, то есть способность ведения, остается совершенно такой же после всех актов воления: мы можем хотеть, сколько нам заблагорассудится, ибо это не исчерпает нашей воли, мы ее тем самым не потеряем. Исходя из этого очевидно, что воля абсолютно не ограничена нашим действительным волением, и что если это воление, то есть определенные волевые акты являются чем‑то, если им необходимо приписать бытие, то воля есть не что иное как возможность бытия или относительное не–бытие. Так как вообще воля заключается именно в этом, так как она есть именно возможность действия или действительного бытия, то мы вполне можем сказать, что абсолютное первоначало как материя или субстанция есть всеобщая воля. И действи–тельно, оно есть не–бытие в смысле отсутствия или недостатка бытия. Но оно не может быть недостатком бытия в совершенно абстрактном и нега–тивном смысле, совпадающим с ничто. Оно должно быть, следовательно, положительным недостатком бытия, необходимостью, жаждой, желанием бытия. Но не определенным желанием, а желанием бытия вообще или волей. Таким образом, с этой стороны мы тоже подходим к определению абсолют–ного первоначала как всеобщей воли и мы видим внутреннее тождество двух понятий, которые кажутся столь удаленными друг от друга: понятия материи и понятия воли. Вторичное и случайное значение, по обыкновению придаваемое этим двум понятиям, лишь отдаляет их друг от друга, тогда как они сближены их первичным и главным смыслом.

Универсальная материя предполагает универсальную форму, не–бытие или абсолютная возможность предполагает абсолютное бытие, субъект предполагает объект, воля предполагает идею. Характеристика идеи = чистому бытию.

[Абсолютное первоначало бытия, которое не может быть определено (11) ни как бытие, ни как не–бытие, должно быть понятно как активная возмож–ность бытия.]

[Абсолютное первоначало бытия не может быть тождественно действи–тельному бытию, так как это противоречило бы самому понятию первона–чала; но оно не может быть и менее реальным, чем действительное бытие, так как тогда реальность последнего не могла бы проистекать из первона–чала, что также противоречит понятию последнего. Таким образом перво–начало] (12)

Абсолютное первоначало как положительное небытие (super esse или plus quam esse) (13). Абсолютная свобода — дух. Начало субстанционального единства. Абсолютное первоначало формы или идеального многообразия: (гр) (14)

Начало реального многообразия: Amina mundi. (15) Мир божественный, мир идеальный, мир природный. Вечность трех миров. Нормальное соотношение трех миров, рассматриваемое в своей вечности или в себе (или для абсолюта): первое состояние. Ненормальное отношение — восстание третьего мира: второе состояние (настоящее состо–яние), (процесс). Нормальное отношение как восстановленное или для себя (для нас): третье состояние.

Теория всеединства имеет в качестве исходного начала абсолютное первоначало всего существующего, в качестве завершения или цели — совершенство или вечное добро для всего, что существует, в качестве средства или посредствующего звена — отношение и взаимодействие богов и людей.

Абсолютное первоначало бытия под различными именами признано всеми религиозными и философскими системами. Среди последних даже скептицизм, отрицающий существование у нас способности к его познанию, вынужден допустить его существование. Что до других систем, то вообще они допускают, что абсолютное первоначало может быть нами познано, но они различаются между собой по определенным названиям, которые ему дают. Теория всеединства признает относительную справедливость всех этих систем, не исключая скептицизма. Совершенно очевидно, что для познания абсолютного первоначала как такового, то есть для познания абсолютного, надо стать им (lui etre assimile), надо обладать абсолютным бытием. Раз наше действительное состояние абсолютным не является, то мы не можем познать абсолютное первоначало в нем самом. Но оно есть начало всего существующего и, как такое, в своем отношении к нашему бытию и к нашему миру, оно может быть познано нами; и поскольку это отношение определено собственной сущность абсо–лютного первоначала, постольку мы можем иметь познание относящееся к последнему.

[Во–первых, мы должны утверждать, что абсолютное первоначало всего существующего (или начало бытия вообще) не может быть определено как бытие, так как в этом случае вне всего существующего было бы некое бытие, что абсурдно. Значит, надо определить его как не–бытие. Но категория не–бытия имеет двоякий смысл. Она может обозначать просто лишение бытия, то есть ничто.](16) Абсолютное первоначало, которое не может быть определено ни как бытие (отдельного объекта), ни как бытие (вообще), ни как бытие (лише–ние), должно быть понятно как положительная возможность бытия; начало не есть бытие, оно обладает бытием (то есть всем существующим), оно им обладает, но не определено им и не ограничено им. Оно не есть что‑либо и поэтому оно абсолютно едино, так как множественность предполагает отношение, предполагает качество. Но это единство не может быть исклю–чительно единством или лишением множественности. Оно абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства.

Всякое определенное бытие (а неопределенное бытие есть лишь абстрак–ция), всякое определенное бытие предполагает множественность. Таким образом, начало бытия должно быть и началом множественности…

С одной стороны, абсолютное первоначало находится над всем сущест–вующим, это абсолютное единство, положительное не–бытие — чистый дух. С другой стороны, оно есть непосредственная возможность бытия или материя; так как если абсолютное первоначало было бы лишь сверхсущностным свободным не–бытием (духом), оно никогда не произвело бы бытие и бытие никогда бы не существовало, но если бы бытие не существовало, то оно не было бы свободным, так как нельзя быть свободным от ничто. Таким образом, оно должно быть, во–вторых, непосредственной возможно–стью или необходимостью бытия=вoля=eros (На другом листе о положи–тельной лишенности, как жажде бытия).

Только различая внутри себя другое начало, абсолютное первоначало может полагать себя в качестве первоначала; только обнаруживая себя обладателем необходимости бытия, оно обнаруживает себя и свободным духом. Только разделяя абсолютное единство, можно придти к подлинной множественности, но чтобы разделять, надо иметь принцип деления. Оче–видно, что только в единении множественного может проявиться подлинно единая природа абсолютного первоначала (17).

Все, что существует, вечно происходит с абсолютной необходимостью (выражение Спинозы) из внутренней связи с абсолютным первоначалом как таковым и из непосредственной возможности бытия или материи. Определяя первоматерию, дух становится формообразующим началом.

Определение и разделение или отделение (18). Первая ступень — отделе–ние идеальное или во внутреннем акте воображения (Vorstellung (19)) Это умственная форма есть идея. Вторая ступень — это отделение реальное или в чувственном акте (NB: в первом преобладает дух, во втором — материя). Реальная форма — это тело. Дух в первой форме есть (гр), материя во второй — есть Душа. Так, мы имеем первичный Ум (Intelligence), и первичную Душу. Это конкретные существа. Абсолютное первоначало, становясь (гр) и Душой, но своей природе не прекращает быть абсолютным и положительным единством. Таким образом, мы имеем три первоначальные ипостаси: Дух, Ум и Душа.

Только в отношении к Уму и Душе, Дух проявляется как такой или для себя, так как, чтобы проявиться или полагать себя как такого надо отличить себя от другого. Таким образом, Дух, который субстанциально есть абсо–лютный prius всего, феноменально зависит или определен Умом и Душой. Таким же образом, Ум, который субстанциально есть prius воплощенной Души (идея есть pr тела), так как прежде, чем реальная форма будет воплощена в действительности, она должна существовать в идее (потенци–ально) (прежде чем что‑то произвести, надо знать, то есть иметь идею того, что хочешь произвести), — действительный Ум, то есть Ум, полагающий нечто реальное, зависит от Души. Очевидно, что зависимость трех ипоста–сей взаимна и что они могут быть поняты только как совечные.

Дух вообще есть субстанциальное и нерасторжимое единство, которое не может быть уничтожено своей противоположностью, существующей вместе с ним. В первой ипостаси (Дух как такой) - это субстанциальное единство существует актуально (или для себя), таким образом, в этой ипостаси единство абсолютно. Во второй ипостаси единство лишь субстанциально: — действительность множественна, но множественность эта идеальна, реаль–ная множественность содержится лишь в возможности. Наконец, в третьей ипостаси реальная множественность действительна, субстанциальное един–ство, также как и идеальная множественность существуют лишь в возмож–ности. Дух, полагающий себя как Ум и как Душу, не исчерпывается этим, но будучи по своей природе Духом, возвращается к себе и полагает себя как такого. Также и в состоянии множественности существ, будь то идеальных или реальных, Дух возвращается к себе, а так как его полагания вечны, то эти возвращения Духа также вечны. Посредством этого мы получаем чисто духовную множественность в связи с идеальной множест–венностью, произведенной Умом, и реальной множественностью, произве–денной Душой: каждое существо, идеально отделенное Умом и реально — Душой, духовно объединяется с Духом в акте абсолютной любви. Одни и те же существа включаются в абсолютное единство Духом, идеально различаются Умом и реально разделяются Душой. Три мира создают, таким образом, один мир, имеющий три аспекта. Между этими тремя мирами существует совершенная связь.

Абсолютное первоначало есть Единое и проявление первоначала в трех мирах есть осуществление Единого. В первом мире субстанциальное един–ство существ в Духе, есть их действительное единство; если они и разли–чаются, то только для того, чтобы немедленно соединиться. Множествен–ность и разделение здесь лишь в возможности. Действие (l'acte) есть любовь. Во втором мире существа различают идеально, то есть, через первоначаль–ный акт Ума в умопостигаемом пространстве. Этой идеальной множествен–ности соответствует идеальное единство или умопостигаемый порядок. Идеальное единство не отменяет множественности. Ум различает, чтобы соединять, но в этом союзе различие сохранено идеально. Наконец, в третьем мире, где множественность реальна или чувственна, единство тоже должно быть реальным и чувственным. То есть единство, будучи всегда одним и тем же, в первом мире существует, во втором — оно мыслится (представляется), а в третьем — чувствуется внешним образом (20) В естественном порядке второе начало непосредственно является субъ–ектом первого, а третье — субъектом второго и через него — первого. То есть Душа желает, воображает, наслаждается (jouit) только Умом и умопостигаемым миром, и т. д. Реальная множественность существует только как основа множественности и единства идеального. Душа и животный мир есть лишь материя умопостигаемого мира, который точно также не имеет реальности и материальности через и для себя самого: он обладает ею в третьем мире, также как третий мир обладает своею идеальностью во втором, а духовностью (положительным или действительным единством) - в первом. Третий мир есть реальность или реализация второго, а он, в свою очередь, есть образ или представление первого. Все объективное (идеаль–ное) содержание третьего мира получено им от второго, а вся субстанци–альность или утверждение — от первого. Третий мир утверждается не для себя: он существует только для второго, а второй — для первого. Таким образом, вся множественность существ, все идеальные и реальные формы миров, существуют здесь только для Духа или абсолютного Единого — ничто не существует для себя. Это совершенный союз трех миров, где третий мир абсолютно пассивен, второй активен лишь в отношении к третьему, но пассивен в отношении к первому, составляет первое универсальное состо–яние. Первая ипостась господствует — это царство Отца. [Но единство, чтобы быть совершенным, должно существовать не только для абсолютного Духа (для Бога), но и еще для объединившихся существ;

чтобы иметь реальное существование в сознании отдельных существ, это единство должно быть достигнуто ими, должно быть произведено. Чтобы быть произведенным, оно должно вначале быть отложено или отвергнуто (etre avant suspendue ou niee); прежде чем оно будет произведено реально, оно должно быть реально отвергнуто.](21)

Вселенная в этом состоянии представляется нам, как живой организм, состоящий из психических существ, различающихся по уровню их развития и по связи трех начал. Всякое существо не существует здесь исключительно для себя, но лишь как часть целого. В основе всего лежит Душа, но в основе Души — антибожественное начало, которое теперь изменяет свою форму. По отношению к чистому Духу в нем самом, по отношению к положитель–ному не–бытию, это есть непосредственная и слепая возможность всякого отдельного бытия. Но в космосе это бытие стало божественным. Антибоже–ственное начало теперь может быть лишь возможностью исключительно отдельного бытия. Сила, укореняющаяся абсолютно в отдельном бытие и желающая исключить все остальное — это начало ложного единства, диаметрально противоположного божественному единству. Абсолютное первоначало — это положительное единство (положитель–ное не–бытие). Положительное единство не есть отсутствие множественно–сти, но превосходство над пей. Это предполагает множественность реальную или действительную. Действительная множественность предполагает дей–ствительное разделение, действительное разделение предполагает противо–стояние или ненависть. Таким образом, абсолютное первоначало не есть только начало любви, но также и начало ненависти или злобы, не только начало единства, но и разделения, и если, однако, собственная природа Бога заключается в любви и в единстве, то это говорит о том, что единство и любовь могут превозмочь разделение и ненависть или имеют их в своей возможности, но чтобы проявилась эта возможность, разделение и нена–висть также должны проявиться, и тогда превосходство единства и любви проявится как их победа (22).

Всякая высшая ступень бытия содержит в себе низшее, как свою материю. Душа мира — это Душа человеческая: Spiritus in nobis qui viget ilia fecit (23). Душа человечества — это мыслящий центр и внутренняя связь всех существ. Адам Кадмон.(8) Возможность исключительного утверждения отдельного бытия, — ложное единство или ложный дух — Сатана. Das transendentale Ich (24) Фихте, первоначальный акт, начало всякого отдельного и разделенного существования, он овладевает Душой и уничтожает ее единство. Душа похищена (est ravie) (raptus animae) (25) - Душа сдержит в себе in potentia чистый дух и чистый Ум: первый как начало ложного единства, о котором мы говорили, второе как начало разделения или идеального отрицания la raison negative (рассудок) (26) - Сатана и Димиург. Сатана — это первый продукт Души, Димиург следует с необходимо–стью. Как только Сатана овладевает Душой, пассивный Ум становится активным, рождается Димиург. (Возникновение fur Sich‑sein (27) (атомов) по логике Гегеля (28)