По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего

По ту сторону добра и зла

Прелюдия к философии будущего

Предисловие

Предположим, что истина есть женщина, — как? разве не обоснованно подозрение, что все философы, поскольку они были догматиками, плохо понимали женщин? что ужасающая серьёзность и неуклюжая назойливость, с которой они до сих пор имели обыкновение относиться к истине, были неловким и непристойным средством для того, чтобы пленить именно женщину. Да она и не дала себя пленить — и всякого рода догматика стоит нынче с печальным и унылым видом. Если только она вообще ещё стоит! Ибо есть насмешники, утверждающие, что она пала, что вся догматика распростёрта на земле, даже более того, — что она находится при последнем издыхании. Говоря серьёзно, есть довольно прочные основания для надежды, что всякое догматизирование в философии, какой бы торжественный вид оно ни принимало, как бы ни старалось казаться чем-то последним и окончательным, было всего лишь благородным ребячеством и только зачином; и, быть может, недалеко то время, когда снова поймут, чего, собственно, уже хватило бы, чтобы послужить фундаментом для таких величественных и безусловных философских построек, какие возводились до сих пор догматиками, — какое-нибудь народное суеверие из незапамятных времён (например, суеверие души, которое ещё и сейчас не перестало бесчинствовать, приняв вид суеверных понятий «субъект» и Я), быть может, какая-нибудь игра слов, какой-нибудь грамматический соблазн или смелое обобщение очень узких, очень личных, очень человечески-слишкомчеловеческих фактов. Философия догматиков, будем надеяться, была всего лишь обещанием на тысячелетия вперёд, подобно тому как ещё ранее того обстояло дело с астрологией, на которую было затрачено, быть может, больше труда, денег, остроумия, терпения, чем на какую-нибудь действительную науку, — ведь ей и её «сверхземным» притязаниям Азия и Египет обязаны высоким стилем в архитектуре. Кажется, что всё великое должно сначала побродить по миру в чудовищном, внушающем ужас карикатурном облике, чтобы запечатлеться в сердце человеческом в форме вечных требований: такой карикатурой была догматическая философия, например учение Веданты в Азии и платонизм в Европе. Не будем же неблагодарны по отношению к ней, хотя, несомненно, следует вместе с тем признать, что самым худшим, самым хроническим и самым опасным из всех заблуждений было до сих пор заблуждение догматиков, именно, выдумка Платона о чистом духе и о добре самом по себе. Но теперь, когда оно преодолено, когда Европа передохнула от этого кошмара и по крайней мере может наслаждаться более здоровым сном, мы, чью задачу составляет само бодрствование, являемся наследниками всей той силы, которую взрастила борьба с этим заблуждением. Говорить о духе и добре так, как говорил Платон, — это значит, без сомнения, переворачивать истину с ног на голову и отрицать само перспективное, т. е. основное условие всяческой жизни; можно даже спросить, подобно врачу: «откуда такая болезнь у этого прекраснейшего отпрыска древности, у Платона? уж не испортил ли его злой Сократ? не был ли Сократ в самом деле растлителем юношества? и не заслужил ли он своей цикуты?». — Но борьба с Платоном, или, говоря понятнее и для «народа», борьба с христианско-церковным гнётом тысячелетий — ибо христианство есть платонизм для «народа», — породила в Европе роскошное напряжение духа, какого ещё не было на земле: из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далёким целям. Конечно, европеец ощущает это напряжение как бедственное состояние; и уже дважды делались грандиозные по стилю попытки ослабить тетиву, в первый раз — посредством иезуитизма, во второй — посредством демократического просвещения. Последнее при помощи свободы прессы и чтения газет в самом деле может достигнуть того, что духу впредь не так уж легко будет почувствовать себя «бедствующим»! (Немцы изобрели порох — хвала им и честь! но они снова расквитались за это — изобрели прессу.) Мы же, не будучи ни иезуитами, ни демократами, ни даже в достаточной степени немцами, мы, добрые европейцы и свободные, очень свободные умы, — мы ощущаем ещё и всё бедственное положение духа и всё напряжение его лука! а может быть, и стрелу, задачу, кто знает? цель...

Зильс-Мария, Верхний Энгадин,

июнь 1885

Раздел первый. О предрассудках философов

1

Воля к истине, которая соблазнит нас ещё не к одному отважному шагу, та знаменитая истинность, о которой до сих пор все философы говорили с благоговением, — что за вопросы уже предъявляла нам эта воля к истине! Какие странные, коварные вопросы, склоняющие к новым вопросам! Долго уже тянется эта история — но разве не кажется, что она только что началась? Что же удивительного, если мы наконец становимся недоверчивыми, теряем терпение, нетерпеливо отворачиваемся? Что если мы, в свою очередь, учимся у этого сфинкса задавать вопросы? Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы? Что собственно в нас волит двигаться к «истине»? — Действительно, долгий роздых дали мы себе перед вопросом о причине этого воления, пока не остановились окончательно перед другим, ещё более глубоким. Мы спросили о ценности этого воления. Положим, мы хотим истины, — отчего же мы не хотим скорее неправды? Не-определённости? Даже не-ведения? Проблема ли ценности истины сама предстала нам, или это мы подступили к проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? Право, кажется: это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков. И поверит ли кто, если в конце концов нам взбредёт на ум, будто проблема эта ещё никогда не была поставлена и что мы впервые увидали её, обратили на неё внимание, отважились на неё? Ибо в этом есть риск, а большего риска, быть может, и не существует.

2

«Как могло бы нечто возникнуть из своей противоположности? Например, истина из заблуждения? Или воля к истине из воли к обману? Или бескорыстный поступок из своекорыстия? Или чистое, солнцеподобное созерцание мудреца из ненасытного желания? Такого рода возникновение невозможно; кто мечтает о нём, тот глупец, даже хуже; вещи высшей ценности должны иметь другое, собственное происхождение, — в этом преходящем, полном обольщений и обманов ничтожном мире, в этой суматохе безумств и вожделений нельзя искать их источников! Напротив, в недрах бытия, в непреходящем, в скрытом божестве, в «вещи самой по себе» — там их причина, и больше нигде!» — Суждение такого рода представляет собою типичный предрассудок, по которому постоянно узнаются метафизики всех времён; подобное установление ценности стоит у них на заднем плане всех применяемых ими логических процедур; исходя из этой своей «веры», они трудятся над своим «знанием», дабы получить нечто такое, что напоследок торжественно нарекут именем «истины». Основная вера метафизиков есть вера в противоположность ценностей. Даже самым осторожным из них не пришло на ум уже здесь, у порога, где это было нужнее всего, прибегнуть к сомнению — хотя бы они и давали обеты следовать принципу «de omnibus dubitandum»[1]. А усомниться следовало бы в том, во-первых, существуют ли вообще противоположности и, во-вторых, не представляют ли собою народные оценки ценностей и противопоставление ценностей, к которому метафизики приложили свою печать, пожалуй, только оценки переднего плана, только предварительные перспективы, к тому же, может быть, перспективы из угла, открывающиеся при взгляде снизу вверх, как бы лягушачьи перспективы, если употребить выражение, принятое у живописцев. При всей ценности, какая могла бы принадлежать истинному, правдивому, бескорыстному, могло же быть так, что более высокая и более неоспоримая ценность для всей жизни была приписана иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению. Возможно даже, именно то, что составляет ценность хороших и почитаемых вещей, заключается в их фатальном родстве как раз с дурными, мнимо противоположными вещами, в привязанности к последним, прикреплённости к ним, а быть может, в сущностной тождественности с ними. Может быть! — Но кому охота тревожить себя такими опасными «может быть»! Для этого нужно выжидать появления новой породы философов, таких, которые имели бы какой-либо иной, превратный вкус и иные склонности в сравнении с прежними, — философов опасного «может быть» во всех смыслах. — И говоря совершенно серьёзно: я вижу появление таких новых философов.

3

После того, как я довольно долго приглядывался к философам и читал у них между строк, я говорю себе: большую часть сознательного мышления нужно ещё отнести к деятельности инстинкта, и это даже в случае философского мышления; тут нужно переучиваться, как переучивались по части наследственности и «прирождённого». Сколь мало акт рождения принимается в расчёт в полном предшествующем и последующем процессе наследования, столь же мало «сознательность» в каком-либо решающем смысле противоположна инстинктивному, — большею частью сознательного мышления философа тайно руководят его инстинкты, принудительно направляющие движение этого мышления по определённым путям. Да и позади всей логики, кажущейся самодержавной в своём движении, стоят оценки ценностей, точнее говоря, физиологические требования, направленные на поддержание определённого вида жизни. Например, оценки, согласно которым определённое будто бы имеет большую ценность, нежели неопределённое, а иллюзия — меньшую ценность, нежели «истина», — такого рода оценки, при всём их важном регулятивном значении для нас, всё же могут быть только оценками переднего плана картины, известным родом niaiserie[2], который может быть нужен как раз для поддержки существования таких созданий, как мы. При условии, что вовсе не человек есть «мера вещей»...

4

Ложность какого-либо суждения ещё не служит для нас возражением против суждения; тут наш новый язык, возможно, звучит наиболее странно. Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида. И мы в принципе склонны утверждать, что самые ложные суждения (к которым относятся синтетические суждения a priori) — для нас самые необходимые, что без допущения значимости логических фикций, без измерения действительности по меркам чисто вымышленного мира безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить, — и что отречение от таких ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни. Признать неправду за условие, от которого зависит жизнь, — это, конечно, рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности, и философия, отваживающаяся на это, уже одним этим ставит себя по ту сторону добра и зла.

5

Смотреть на всех философов отчасти недоверчиво, отчасти насмешливо нас побуждает не то, что нам постоянно приходится убеждаться, насколько они наивны, как часто и как легко они промахиваются и заблуждаются, говоря короче, побуждает не их ребячество и детское простодушие, а то, что дело у них ведётся недостаточно честно: когда все они дружно поднимают великий и добродетельный шум каждый раз, едва лишь, пусть только издалека, затрагивается проблема истинности. Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до собственных мнений через саморазвитие холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики (в отличие от мистиков всех степеней, которые честнее и тупее их, — эти говорят о «вдохновении»), — между тем как в сущности они с помощью подыскиваемых задним числом оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, «внушение», а по большей части — превращённое в абстракцию и профильтрованное сердечное желание. — Все они, вместе взятые, суть адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве лукавые ходатаи своих предрассудков, которые они осеняют именем «истин», — очень далёкие от мужества совести, которая признаётся себе в этом, именно в этом; очень далёкие от хорошего вкуса мужества, которое даёт это понять даже если речь идёт о том, чтобы предостеречь друга или недруга, или же из заносчивости и ради насмешки над собой. Настолько же чопорное, насколько и благонравное тартюфство старого Канта, с которым он заманивает нас на окольные диалектические пути, ведущие, вернее, совращающие к его «категорическому императиву», — это зрелище у нас, людей избалованных, вызывает улыбки, так как нам не доставляет ни малейшего удовольствия наблюдать за тонкими кознями старых моралистов и проповедников морали. Или ещё этот фокус-покус с математической формой, в которую Спиноза заковал, словно в броню, и замаскировал свою философию, — в конце концов «любовь к своей мудрости», если толковать это слово правильно и справедливо, — чтобы заранее поколебать мужество нападающего, который осмелился бы бросить взгляд на эту непобедимую деву и Палладу-Афину: как много собственной боязливости и уязвимости выдаёт этот маскарад больного отшельника!

6

Мало-помалу для меня выяснилось, чем была до сих пор всякая великая философия: как раз исповедью её творца, чем-то вроде memoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя; равным образом для меня выяснилось, что моральные (или не-моральные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно, из которого каждый раз вырастает целое растение. В самом деле, мы поступим хорошо (и умно), если для выяснения того, как, собственно, возникли самые отдалённые метафизические утверждения данного философа, зададимся сперва вопросом: какая мораль здесь пробивается (какую он хочет утвердить)? Поэтому я не думаю, чтобы «позыв к познанию» был отцом философии, а полагаю, что здесь, как и в других случаях, какой-либо иной инстинкт, порыв пользуется познанием (и незнанием!) только как орудием. А кто приглядится к основным инстинктивным порывам человека, исследуя, как далеко они могут простирать своё влияние именно в данном случае, в качестве вдохновляющих гениев (или демонов и кобольдов), тот увидит, что все они некогда уже были побуждающими началами для философии, и что каждый из них очень хотел бы представлять собою последнюю цель здесь-бытия и изображать правомочного господина всех остальных инстинктов. Ибо каждый инстинкт властолюбив и, как таковой, пытается философствовать. Конечно, у учёных, у настоящих людей науки дело может обстоять иначе — «лучше», если угодно, — там может действительно существовать нечто вроде побуждения к познанию, какое-нибудь маленькое независимое колесо часового механизма, которое, будучи хорошо заведено, затем отважно работает без существенного участия всех остальных инстинктов учёного. Настоящие «интересы» учёного сосредоточиваются поэтому обыкновенно на чём-нибудь совершенно ином, например на семействе, или на заработке, или на политике; и даже почти всё равно, приставлена ли его маленькая машина к той или иной области науки и представляет ли собою «подающий надежды» молодой труженик хорошего филолога, или знатока грибов, или химика: будет он тем или другим, это не характеризует его. Наоборот, в философе нет совершенно ничего безличного, и в особенности его мораль явно и решительно свидетельствует, кто он такой, т. е. в каком отношении по рангам состоят друг с другом сокровеннейшие инстинкты его природы.

7

Сколь злобными могут быть философы! Я не знаю ничего ядовитее той шутки, которую позволил себе Эпикур по отношению к Платону и платоникам: он назвал их Dionysiokolakes. По смыслу слова это значит прежде всего «льстецы Дионисия», стало быть, челядь тирана и его плевколизы; но кроме того, это слово ещё говорит нам, что «всё это комедианты, что в них нет ничего неподдельного» (ибо слово Dionysokolax было популярной кличкой актёра).{1} А последнее есть, собственно, стрела злобы, пущенная Эпикуром в Платона: его раздражали эти величественные манеры, эта самоинсценировка, в чём знали толк Платон и его ученики и чего не понимал Эпикур, старый учитель с острова Самос, скрывавшийся в своём садике в Афинах и написавший три сотни книг, — кто знает, — может быть, из честолюбия и ярости, направленной против Платона. — Понадобилось столетие, пока Греция не раскусила, кем было это садовое божество, Эпикур. — Да и раскусила ли она это?

8

В каждой философии есть пункт, где на сцену выступает «убеждение» философа, или, говоря языком одной старинной мистерии:

adventavit asinus pulcher et fortissimus.[3]

9

Вы хотите жить «согласно с природой»? О благородные стоики, какой обман слов! Вообразите себе существо, подобное природе, — безмерно расточительное, безмерно равнодушное, без намерений и оглядок, без жалости и справедливости, плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти, — как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? Жить — разве это не значит как раз желание-быть-другим, нежели природа? Разве жизнь не есть оценивание, предпочтение, желание быть несправедливым, ограниченным, отличным от прочего? Если же предположить, что ваш императив «жить согласно с природой» означает в сущности то же самое, что «жить согласно с жизнью», то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, чем вы и так являетесь и чем должны быть? — В действительности дело обстоит совсем иначе: утверждая с восторгом, что вы вычитали канон вашего закона из природы, вы хотите кое-чего обратного, вы, причудливые актёры и самообманщики! Это ваша гордость хочет предписать природе, даже природе свою мораль и свой идеал, хочет внедрить их в неё; вы желаете, чтобы она была природой, «согласной со Стоей», и хотели бы заставить всё бытие бытийствовать исключительно по вашему образу и подобию — к безмерной, вечной славе и всемирному распространению стоицизма! Со всей вашей любовью к истине вы так долго, так упорно, так гипнотически-обалдело принуждаете себя к фальшивому, именно стоическому взгляду на природу, пока наконец не теряете способности к иному взгляду, — и какое-то глубоко скрытое высокомерие в конце концов ещё вселяет в вас безумную надежду: раз вы умеете тиранизировать самих себя — а стоицизм есть самотирания, — то и природу тоже позволено тиранизировать, ибо разве стоик не является частицей природы?.. Но это старая, вечная история: что случилось некогда со стоиками, то случается ещё и ныне, как только какая-нибудь философия начинает верить в самое себя. Она всегда создаёт мир по своему образу и подобию, она не может иначе; философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к causa prima[4].

10

Усердие и тонкость, мне хотелось бы даже сказать — хитрость, с которыми нынче всюду в Европе возятся с проблемой «о действительном и кажущемся мире», дают повод поразмыслить и поприслушаться; и кто не слышит за всем этим ничего, кроме «воли к истине», тот, без сомнения, не может похвастаться очень острым слухом. В отдельных и редких случаях в этом действительно может принимать участие подобная воля к истине, какое-нибудь чрезмерное и ищущее приключений мужество, некое честолюбие утратившего свои позиции метафизика, который в конце концов всё ещё предпочитает пригоршню «достоверности» целому возу прекрасных возможностей; может быть, есть даже такие пуритане-фанатики совести, которые скорее готовы положить жизнь за прочное Ничто, чем за непрочное Нечто. Но это — нигилизм и признак отчаявшейся, смертельно усталой души, какую бы личину мужества ни надевала на себя подобная добродетель. У мыслителей же более сильных, более полных жизни, у мыслителей, ещё жаждущих жизни, дело, кажется, обстоит иначе: принимая сторону противников кажимости и произнося слово «перспективный» уже с высокомерием, приблизительно так же мало ценя достоверность собственного тела, как и достоверность очевидности, говорящей нам, что «земля недвижима», и таким образом, по видимости добродушно выпуская из рук вернейшее своё достояние (ибо что же считается ныне более достоверным, чем собственное тело?), — кто знает, не хотят ли они в сущности отвоевать назад нечто такое, что некогда было ещё более верным достоянием, нечто из старой собственности веры былых времён, быть может, «бессмертную душу», быть может, «старого Бога», словом, идеи, за счёт которых жилось лучше, а именно, полнее и веселее, нежели за счёт «современных идей»? В этом сказывается недоверие к названным современным идеям, неверие во всё то, что построено вчера и сегодня; к этому примешивается, может быть, лёгкое пресыщение и насмешливое презрение, не могущее более выносить того bric-a-brac[5] самых разнородных по происхождению понятий, который нынче выносится на рынок так называемым позитивизмом, — примешивается отвращение более изнеженного вкуса к ярмарочной пестроте и ветоши всех этих философастеров[6] действительности{2}, в которых нет ничего нового и неподдельного, кроме самой пестроты. И мне кажется, следует отдать должное этим скептическим подобиям антидействительности и микроскопистам познания: инстинкт, который гонит их из этой современной действительности, необорим, — какое дело нам до их ретроградных окольных путей! Существенно в них не то, что они хотят идти «назад», а то, что они хотят уйти прочь. Немного больше силы, порыва, мужества, артистизма — и они захотели бы вон из этой действительности, — а не назад!

11

Мне кажется, что теперь всюду стараются не замечать подлинного влияния, оказанного Кантом на немецкую философию, и благоразумно умалчивать именно о том, какую ценность он сам приписывал себе. Кант прежде всего гордился своей таблицей категорий; с этой таблицей в руках он говорил: «вот самое трудное из всего, что когда-либо могло быть предпринято для целей метафизики». — Уразумейте-ка это «могло быть»! Он гордился тем, что открыл в человеке новую способность, способность к синтетическим суждениям a priori. Положим, что он в этом обманул сам себя, но развитие и быстрый расцвет немецкой философии связаны с этой гордостью и с соревнованием всей младшей братии, стремившейся открыть, по возможности, что-нибудь ещё более заслуживающее гордости, и во всяком случае «новые способности»! Однако поразмыслим на сей счёт: здесь этому самое время. Как возможны синтетические суждения a priori? — спросил себя Кант; и что же он, собственно, ответил? В силу способности[7]: к сожалению, однако, не в трёх словах, а так обстоятельно, с таким достоинством и с таким избытком немецкого глубокомыслия и витиеватости, что люди пропустили мимо ушей весёлый niaiserie allemande[8], скрытый в подобном ответе. Эта новая способность сделалась даже причиной чрезвычайного возбуждения, и ликование достигло своего апогея, когда Кант вдобавок открыл в человеке ещё и моральную способность, ибо тогда немцы были ещё моральны, а не «реально-политичны». — Настал медовый месяц немецкой философии; все молодые теологи Тюбингенской семинарии тотчас же удалились в кусты, — все искали новых «способностей». И чего только ни находили в ту невинную, богатую, ещё юношескую пору германского духа, которую вдохновляла эта злая фея романтизма, в то время, когда ещё не умели различать понятий «обрести» и «изобрести»! Прежде всего была найдена способность к «сверхчувственному»: Шеллинг окрестил её интеллектуальным созерцанием и угодил этим самому горячему желанию современных ему, в сущности, благочестиво настроенных немцев. Но как бы смело ни рядилось это задорное и сумасбродное движение в туманные и старческие понятия, всё же оно было периодом юности, и нельзя оказать ему большей несправедливости, чем смотреть на него серьёзно и трактовать его чуть ли не с негодованием возмущённого нравственного чувства; как бы то ни было, мы стали старше — сон улетел. Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трём его ещё и поныне. Все грезили — и прежде всего старый Кант. «В силу способности» — так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Или это скорее лишь повторение вопроса? Почему опиум действует снотворно? «В силу способности», именно, virtus dormitiva, — отвечает известный врач у Мольера:

quia est in ео virtus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire.[9]

Но подобным ответам место в комедии, и наконец настало время заменить кантовский вопрос: «как возможны синтетические суждения a priori?» — другим вопросом: «зачем нужна вера в такие суждения?» — то есть настало время понять, что для целей поддержания жизни существ нашего рода до́лжно верить, что такие суждения истинны; в силу чего они, разумеется, могли бы быть ещё и ложными суждениями! Или, говоря точнее, — грубо и решительно: синтетические суждения a priori вовсе не должны бы быть «возможны»; мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни. — Воздавая напоследок должное тому огромному действию, которое произвела «немецкая философия» во всей Европе (я надеюсь, что всем понятно её право на кавычки), не следует, однако, сомневаться, что в этом принимала участие известная virtus dormitiva; в среде благородных бездельников, добродеев, мистиков, художников, на три четверти христиан и политических обскурантов всех национальностей были очень рады иметь, благодаря немецкой философии, противоядие от всё ещё чрезмерно могучего сенсуализма, который широким потоком влился из прошлого столетия в нынешнее, словом — «sensus assoupire»...

12

Касательно материалистической атомистики можно сказать, что она принадлежит к числу легче всего опровержимых теорий, и, вероятно, в настоящее время в Европе нет больше таких неучей среди учёных, которые признавали бы за нею кроме удобства и сподручности для домашнего обихода (именно, в качестве сокращения терминологии) ещё какое-нибудь серьёзное значение — благодаря прежде всего тому поляку Босковичу{3}, который, совместно с поляком Коперником, был до сих пор сильнейшим и победоноснейшим противником очевидности. Тогда как именно Коперник заставил нас верить, наперекор всем чувствам, что земля не стоит непоколебимо, Боскович учил, что надо отречься от веры в последнее, что оставалось «непоколебимого» от Земли, от веры в «вещество», в «материю», в остаток земного, в комочек-атом. Это был величайший триумф над чувствами из всех достигнутых доселе на земле. — Но нужно идти ещё дальше и объявить беспощадную, смертельную войну также и «атомистической потребности», которая, подобно ещё более знаменитой «метафизической потребности», всё ещё опасно существует в таких областях, где её никто не чует; нужно прежде всего доконать также и ту другую, ещё более роковую атомистику, которой успешнее и дольше всего учило христианство, атомистику душ. Да будет позволено назвать этим словом веру, считающую душу за нечто непреходящее, вечное, неделимое, за монаду, за atomon, — эту веру нужно изгнать из науки! Между нами говоря, при этом вовсе нет надобности освобождаться от самой «души» и отрекаться от одной из старейших и достойнейших уважения гипотез, к чему обыкновенно приводит неуклюжесть натуралистов, которые, как только прикоснутся к «душе», так сейчас же и теряют её. Но путь к новому изложению и утончённой обработке гипотезы о душе остаётся открытым; и такие понятия, как «смертная душа», «душа как множественность субъекта» и «душа как общественный строй инстинктов и аффектов», с этих пор требуют себе права гражданства в науке. Готовясь покончить с тем суеверием, которое до сих пор разрасталось вокруг представления о душе с почти тропической пышностью, новый психолог, конечно, как бы вытеснил самого себя в новую пустыню и в новую область недоверия, — возможно, что старым психологам жилось удобнее и веселее, — но в конце концов именно благодаря этому он сознаёт, что обречён на изобретения и — кто знает? — быть может, на обретения.

13

Физиологам следовало бы поразмыслить насчёт взгляда на инстинкт самосохранения как на кардинальный инстинкт органического существа. Прежде всего нечто живое хочет распространять свою силу — сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого. — Словом, здесь, как и везде, нужно остерегаться излишних телеологических принципов! — одним из них является инстинкт самосохранения (мы обязаны им непоследовательности Спинозы —). Таково именно требование метода, который в сущности должен быть бережливым по отношению к принципам.

14

Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! с позволения сказать), а не мирообъяснение; но, раз она опирается на веру в чувства, то считается и ещё долго в будущем будет считаться за нечто большее, а именно, за объяснение. За неё ручаются и глаза, и руки, очевидность и осязаемость: на век, наделённый плебейскими вкусами, это действует чарующе, убеждающе, убедительно — ведь он инстинктивно следует канону истины извечного народного сенсуализма. Что становится ясным, что — «объяснённым»? Только то, что можно видеть и осязать, — до таких пределов и нужно разрабатывать всякую проблему. Наоборот: как раз в противоборстве по отношению к ощутимости и заключались чары платоновского образа мыслей, а это был благородный образ мыслей, и он имел место в среде людей, обладавших, быть может, более сильными и более взыскательными чувствами, нежели наши современники, однако видевших высшее торжество в том, чтобы оставаться господами этих чувств; они достигали этого при посредстве бледной, холодной, серой сети понятий, которую набрасывали на пёстрый водоворот чувств, на плебс чувств, как говорил Платон.{4} В этом одолении мира, в этом толковании мира по способу Платона было наслаждение иного рода, нежели то, какое нам предлагают нынешние физики, равным образом дарвинисты и антителеологи среди физиологов с их принципом «минимальной затраты силы» и максимальной затраты глупости. «Где человеку нечего больше видеть и хватать руками, там ему также нечего больше искать» — это, конечно, иной императив, нежели платоновский, однако для грубого, трудолюбивого поколения машинистов и мостостроителей будущего, назначение которых — исполнять только чёрную работу, он, может статься, как раз и есть надлежащий императив.

15

Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, нужно держаться того, что органы чувств не суть явления в смысле идеалистической философии: как таковые, они ведь не могли бы быть причинами! Тем самым сенсуализм есть по крайней мере регулятивная гипотеза, чтобы не сказать эвристический принцип. — Как? а некоторые говорят даже, что внешний мир есть будто бы творение наших органов. Но ведь тогда наше тело, как частица этого внешнего мира, было бы творением наших органов! Но ведь тогда сами наши органы были бы творением наших органов! Вот, по-моему, полнейшая reductio ad absurdum[10], при условии, что понятие causa sui[11] есть нечто вполне абсурдное. Следовательно, внешний мир не есть творение наших органов?

16

Всё ещё есть такие безобидные самосозерцатели, которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например «я мыслю» или, в духе суеверия Шопенгауэра, «я хочу» — будто здесь познаванию даётся возможность схватить свой предмет в чистом и обнажённом виде, как «вещь саму по себе», и ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта нет места фальши. Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание» и «вещь сама по себе», заключает в себе contradictio in adjecto[12]: нужно же наконец когда-нибудь освободиться от словообольщения! Пусть народ думает, что познавать — значит узнавать до конца, философ же должен сказать себе: «если я разложу событие, выраженное в предложении “я мыслю”, то получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно; например, что это Я — тот, кто мыслит; что вообще должно быть нечто, что мыслит; что мышление есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует Я; наконец, что уже установлено значение слова «мышление»; что я знаю, что такое мышление. Ибо если бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить, что происходящее теперь не есть «хотение» или «чувствование»? Словом, это «я мыслю» предполагает, что я сравниваю моё мгновенное состояние с другими моими состояниями, известными мне, чтобы определить, что оно такое; из-за этой отсылки к другому «знанию» оно как раз не имеет для меня никакой «непосредственной достоверности». — Вместо этой «непосредственной достоверности», в которую пусть себе в данном случае верит народ, философ получает таким образом целый ряд метафизических вопросов, настоящих вопросов совести для интеллекта, которые гласят: «Откуда беру я понятие мышления? Почему я верю в причину и действие? Что даёт мне право говорить о каком-то Я и даже о Я как причине и, наконец, ещё о Я как причине мышления?» Кто отважится тотчас же ответить на эти метафизические вопросы, ссылаясь на некоторого рода интуицию познания, как делает тот, кто говорит: «я мыслю и знаю, что это по меньшей мере истинно, действительно, достоверно», — тому философ нынче ответит улыбкой и парой вопросительных знаков. «Милостивый государь, — возможно, озадачит его философ, — это невероятно, чтобы вы не ошибались, но почему же тогда нужно непременно говорить об истине?».

17

Что касается суеверия логиков, то я не устану вновь и вновь подчёркивать один маленький факт, неохотно признаваемый этими суеверными людьми, а именно: мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда хочу «я»;{5} так что будет искажением сущности дела говорить: субъект «я» есть условие предиката «мыслю». Мыслится: но что это «-ся» есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, и прежде всего отнюдь не «непосредственная достоверность». В конце же концов этим «мыслится» уже много сделано: уже это «-ся» содержит в себе толкование события и само не входит в состав его. Обыкновенно делают заключение по грамматической привычке: «мышление есть деятельность; ко всякой деятельности причастен некто действующий, следовательно —». Примерно по подобной же схеме старая атомистика подыскивала к действующей «силе» ещё тот комочек материи, где она гнездится и откуда действует, — атом; более строгие умы научились наконец обходиться без этого «остатка земного», и, может быть, когда-нибудь логики тоже приучатся обходиться без этого маленького «-ся» (в которое, испарившись, превратилось честное, старое Я).

18

Поистине немалую привлекательность каждой данной теории составляет то, что она опровержима: именно этим влечёт она к себе более тонкие умы. Кажется, что сто раз опровергнутая теория о «свободной воле» обязана продолжением своего существования именно этой привлекательности: постоянно находится кто-нибудь, кто чувствует себя достаточно сильным, чтобы её опровергнуть.

19

Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр даже объявил, что единственно воля-де известна нам доподлинно, вполне, без всякого умаления и примеси. Но мне постоянно кажется, что и Шоненгауэр сделал в этом случае лишь то, что обыкновенно делают философы: перенял народный предрассудок и ещё усилил его. Мне кажется, что воление есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова — и как раз в выражении его с помощью одного слова сказывается народный предрассудок, господствующий над всегда лишь незначительной осмотрительностью философов. Итак, будем же осмотрительнее, перестанем быть «философами» — скажем так: в каждом волении есть, во-первых, множество чувств, именно: чувство состояния, от которого мы стремимся избавиться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство этого движения «от» чего-либо или «к» чему-либо, затем ещё сопутствующее мускульное чувство, возникающее в момент этого «мы хотим» благодаря некоторого рода привычке, подчас и без приведения в движение наших «рук и ног». Во-вторых, подобно тому как чувства — и именно разнородные чувства — нужно признать за ингредиент воления, так же обстоит дело и с мышлением: в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от «воления» и что тогда будто бы останется ещё воля! В-третьих, воля есть не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего ещё и аффект — и к тому же аффект команды. То, что называется «свободой воли», есть в сущности командующий аффект по отношению к тому, который должен подчиниться: «я свободен, “он” должен повиноваться», — это сознание кроется в каждом волении так же, как и то напряжение внимания, тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения «сейчас нужно это и ничто другое», та внутренняя уверенность, что повиновение будет достигнуто, и всё прочее, что ещё относится к состоянию повелевающего. Человек, который волит, — приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чём он думает, как о повинующемся. Но обратим теперь внимание на самую удивительную сторону воли, этой столь многообразной вещи, для которой у народа есть только одно слово: поскольку в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися и, как повинующимся, нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно сразу же за актом воли; поскольку, с другой стороны, мы привыкли не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от неё при помощи синтетического понятия Я, — к волению само собой пристёгивается ещё целая цепь ошибочных заключений и, следовательно, ложных оценок самой воли, — таким образом, что волящий совершенно искренне верит, будто воления достаточно для действия. Поскольку в огромном большинстве случаев воление проявляется там, где можно ожидать и воздействия повеления, стало быть, повиновения, а значит, и действия, постольку видимая сторона дела, будто тут существует необходимость действия, претворилась в чувство; словом, волящий с достаточной степенью уверенности полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно, — он приписывает самой воле ещё и успех, исполнение воления и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несёт с собою всяческий успех. «Свобода воли» — вот слова для этого многообразного состояния удовольствия волящего, который повелевает и в то же время сливается в одно существо с исполнителем, — который в качестве такового наслаждается совместно с ним торжеством одоления препятствий, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля одолевает препятствия. Таким образом, волящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего ещё чувства удовольствия исполняющих, успешно действующих орудий, служебных «подчинённых воль» или подчинённых душ, — ведь наше тело есть только общественный строй многих душ. L’effet c’est moi[13]: тут случается то же, что в каждой благоустроенной и счастливой общине, где правящий класс отождествляет себя с общественными успехами. При всяком волении дело идёт непременно о повелевании и повиновении, как сказано, на почве общественного строя многих «душ», отчего философ должен бы считать себя вправе рассматривать воление само по себе уже под углом зрения морали, причём под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен под названием «жизнь». —

20

Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего для-самого-себя-произрастающего, а вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они всё же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к какой-либо части света, — всё это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую основополагающую схему возможных философий.{6} Под незримым ярмом они постоянно вновь пробегают по одному и тому же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг от друга со своей критической или систематической волей, нечто внутреннее ведёт их, нечто гонит их в определённом порядке друг за другом — та самая прирождённая систематичность и родство понятий. Их мышление в самом деле в гораздо меньшей степени есть открывание нового, нежели опознавание, припоминание старого, — возвращение под родной кров, в далёкую стародавнюю общую вотчину души, в которой некогда выросли эти понятия, — в этом отношении философствование есть род атавизма высшего порядка. Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики (т. е. благодаря бессознательной власти и руководству одинаковых грамматических функций), всё неизбежно и загодя подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же как для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие «субъект») иначе взглянут «в глубь мира» и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане:{7} ярмо определённых грамматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условий. — Вот что можно сказать в опровержение поверхностных взглядов Локка на происхождение идей.

21

Causa sui — это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий, своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости. Требование «свободы воли» в том метафизическом, раздутом смысле, который, к сожалению, всё ещё царит в головах недоучек, побуждение самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв её с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, — есть не что иное, как притязание быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто. Но допустим, что кто-нибудь раскусит-таки мужицкую простоватость этого знаменитого понятия «свободная воля» и выкинет его из своей головы, — в таком случае я уж попрошу его подвинуть ещё на шаг дело своего «просвещения» и выкинуть из головы также и инверсию этого лжепонятия «свободная воля»; я разумею «несвободную волю», являющуюся следствием злоупотребления понятиями причины и действия. «Причину» и «действие» было бы ошибочно овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынче, следуя их манере, переносит натурализм в сферу мышления), в согласии с господствующей механистической глупостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не начнёт «действовать». «Причиной» и «действием» нужно пользоваться как чистыми понятиями, т. е. как конвенциональными фикциями, применяемыми в целях обозначения, соглашения, а не объяснения. В «самих вещах» нет никакой «причинной связи», «необходимости», «психологической несвободы»: там «действие» не следует «за причиной», там не царит никакой «закон». Это мы, только мы выдумали причины, следование одного за другим, существование одного для другого, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто «само по себе», то мы снова поступаем так, как поступали всегда, именно, мифологически. «Несвободная воля» — это мифология: в действительной жизни дело идёт только о сильной и слабой воле. — Если мыслитель во всякой «причинной связи» и «психологической необходимости» уже чувствует некоторую долю приневоливания, нужды, необходимости следствия, давления, несвободы, то это почти всегда симптом того, чего не хватает ему самому: чувствовать именно так — предательство: личность выдаёт себя. И вообще, если верны мои наблюдения, «несвобода воли» понимается как проблема с двух совершенно противоположных сторон, но всегда с глубоко личной точки зрения: одни ни за что не хотят отказаться от собственной «ответственности», от веры в себя, от личного права на свои заслуги (к этой категории принадлежат тщеславные расы); другие, наоборот, не хотят ни за что отвечать, ни в чём быть виновными и желали бы, из чувства внутреннего самопрезрения, иметь возможность сбыть куда-нибудь самих себя. Последние, если они пишут книги, нынче имеют обыкновение защищать преступников; род социалистического сострадания — их любимая маска. И в самом деле, фатализм слабовольных удивительно украшается, если он умеет отрекомендовать себя как «la religion de la souffrance humaine»[14]: это его «хороший вкус».

22

Пусть простят мне, как старому филологу, который не может отделаться от злой привычки клеймить скверные уловки толкования — но эта «закономерность природы», о которой вы, физики, говорите с такой гордостью, как если бы — — существует только благодаря вашему толкованию и скверной «филологии», — она не есть положение дел, не есть «текст», а скорее только наивно-гуманитарная подправка и извращение смысла, которыми вы вдосталь угождаете демократическим инстинктам современной души! «Везде существует равенство перед законом; в природе дело обстоит в этом отношении не иначе и не лучше, чем у нас»; благонравная задняя мысль, которой ещё раз маскируется враждебность черни ко всему привилегированному и самодержавному, маскируется второй, более тонкий атеизм. «Ni dieu, ni maitre»[15] — этого хотите и вы, — и потому «да здравствует закон природы!» — не так ли? Но, как сказано, это — толкование, а не текст, и может явиться кто-нибудь такой, кто с противоположным намерением и искусством толкования сумеет вычитать из той же самой природы и применительно к тем же самым явлениям как раз тиранически беспощадную и неумолимую настойчивость претензий на власть; может явиться толкователь, который представит вам неуклонность и безусловность всякой «воли к власти» в таком виде, что почти каждое слово, и даже слово «тирания», в конце концов покажется недостаточным, покажется уже ослабляющей и смягчающей метафорой, покажется слишком человеческим; и при всём том он, может быть, в конце концов будет утверждать об этом мире то же, что и вы, а именно — мир имеет «необходимое» и «поддающееся вычислению» течение, но не потому, что в нём царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит своё последнее заключение. Положим, что это тоже лишь толкование — и у вас хватит рвения возражать на это? — Ну что ж, тем лучше.

23

Вся психология до сих пор оставалась скованной моральными предрассудками и опасениями: она не отваживалась проникнуть в глубину. Понимать её как морфологию и учение о развитии воли к власти, как её понимаю я, — такого ещё ни у кого не было даже и в мыслях; если вообще позволительно в том, что до сих пор написано, опознавать симптом того, о чём до сих пор умалчивали. Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в умственный мир человека, по видимости самый холодный и беспредпосылочный, — и, само собою разумеется, она действует вредоносно, тормозит, ослепляет, искажает. Физиопсихологии как таковой приходится бороться с бессознательными противодействиями в сердце исследователя, её противником является «сердце»: уже учение о взаимной обусловленности «хороших» и «дурных» побуждений (как более утончённая безнравственность) удручает даже сильную, неустрашимую совесть, — ещё хуже действует учение о выводимости всех хороших инстинктов из дурных. Но положим, что кто-нибудь принимает даже аффекты ненависти, зависти, алчности, властолюбия за аффекты, обусловливающие жизнь, за нечто принципиально и существенно необходимое в общей экономии жизни, за то, что, следовательно, должно ещё разрастаться, усиливаться, если это же происходит с самой жизнью, — тогда он будет страдать от подобной направленности своих суждений, как от морской болезни. Однако даже эта гипотеза далеко не самая мучительная и не самая странная в этой чудовищной, почти ещё новой области опасных познаний: и в самом деле есть сотни веских доводов за то, что каждый будет держаться вдали от этой области, — кто может! С другой стороны: раз наш корабль занесло туда, ну что ж! крепче стиснем зубы! будем смотреть в оба! рукою твёрдою возьмём кормило! — мы переплываем прямо через мораль, мы попираем, мы раздробляем при этом, может быть, остаток нашей собственной моральности, отваживаясь направить наш путь туда, — но что толку говорить о нас! Никогда ещё отважным путешественникам и искателям приключений не открывался более глубокий мир прозрения: и психолог, который таким образом «приносит жертву» (но это не sacrifizio dell’intelletto[16], напротив!), будет по меньшей мере вправе требовать взамен, чтобы психология была снова признана властительницей наук, для служения и подготовки которой существуют все прочие науки. Ибо психология теперь снова образует путь к основным проблемам.

Раздел второй. Свободный ум

24

О sancta simplicitas[17]! В каком диковинном опрощении и в какой фальши живёт человек! И если когда-нибудь откроются глаза, невозможно будет вдосталь надивиться на это чудо! Каким светлым, и свободным, и лёгким, и простым сделали мы всё вокруг себя! — как сумели мы дать своим чувствам свободный доступ ко всему поверхностному, а своему мышлению — божественную страсть к резвым скачкам и ложным заключениям! — Как же догадались мы с самого начала сохранить своё неведение, чтобы наслаждаться едва ли постижимой свободой, несомненностью, неосторожностью, неустрашимостью, весёлостью жизни, — чтобы наслаждаться жизнью! И только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения было до сих пор позволено возвышаться науке, воле к знанию — на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к не-знанию, к неопределённому, к не-истинному! И возвышаться не в качестве её противоположности, а в роли её утончённого варианта! Пусть даже язык, как в данном, так и в других случаях, не может выйти из своей неповоротливости и продолжает говорить о противоположностях везде, где только есть степени и кое-какие тонкости в оттенках; пусть также закоренелое тартюфство морали, ставшее теперь составной частью нашей непобедимой «плоти и крови», даже у нас, знающих, извращает слова в устах наших — порой мы понимаем это и смеёмся, видя, как и самая лучшая наука хочет всеми силами удержать нас в этом опрощённом, насквозь искусственном, складно сочинённом, складно подделанном мире, видя, как и она, волей-неволей, любит заблуждение, ибо и она, живая, — любит жизнь!

25

После такого весёлого вступления да будет выслушано и серьёзное слово: оно обращается к серьёзнейшим. Берегитесь, философы и друзья познания, и остерегайтесь мученичества! Остерегайтесь страдания «во имя истины»! Остерегайтесь даже собственной защиты! Это лишает вашу совесть всякой невинности и тонкого нейтралитета, это делает вас твердолобыми перед лицом возражений и красными тряпками, это отупляет, озверяет, уподобляет вас быкам, когда в борьбе с опасностью, поруганием, подозрениями, изгнанием и ещё более грубыми последствиями вражды вам приходится в конце концов разыгрывать из себя защитников истины на земле, — будто «истина» такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! И именно в вас, о рыцари печального образа, господа зеваки и пауки-ткачи духа! В конце концов вы довольно хорошо знаете, что нет решительно никакой разницы, окажетесь ли именно вы правыми, так же как знаете, что до сих пор ещё ни один философ не оказывался правым и что в каждом маленьком вопросительном знаке, который вы ставите после ваших излюбленных слов и любимых учений (а при случае и после самих себя), может заключаться более достохвальная правдивость, чем во всех торжественных жестах, которыми вы козыряете перед обвинителями и судилищами! Отойдите лучше в сторону! Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! Или хоть немного боялись! И не забудьте только о саде, о саде с золотой решёткой! И окружите себя людьми, подобными саду, — или подобными музыке над водами в вечерний час, когда день становится уже воспоминанием, — изберите себе хорошее одиночество, свободное, весёлое, лёгкое одиночество, которое даст и вам право хоть в каком-нибудь смысле оставаться хорошими! Какими ядовитыми, какими хитрыми, какими дурными делает людей всякая долгая война, которую нельзя вести открытою силой! Какими личными делает их долгий страх, долгое наблюдение за врагами, за возможными врагами! Эти изгнанники общества, эти долго преследуемые, злобно травимые, — также отшельники по принуждению, эти Спинозы или Джордано Бруно — в конце концов всегда становятся рафинированными мстителями и отравителями, хотя бы и под прикрытием духовного маскарада и, может быть, бессознательно для самих себя (докопайтесь-ка хоть раз до дна этики и теологии Спинозы!), — нечего и говорить о бестолковости морального негодования, которое у всякого философа всегда служит безошибочным признаком того, что его покинул философский юмор. Мученичество философа, его «принесение себя в жертву истине» обнаруживает то, что было в нём скрыто агитаторского и актёрского; и если предположить, что на него до сих пор взирали только с артистическим любопытством, то по отношению к иному философу, конечно, может показаться понятным опасное желание увидеть его когда-нибудь также и в состоянии вырождения (выродившимся в «мученика», в крикуна подмостков и трибун). Лишь бы при подобном желании непременно ясно понимать, что при этом во всяком случае придётся увидеть: только драму сатиров, только эпилог в виде фарса, только непрерывное доказательство того, что долгая подлинная трагедия кончилась, — при условии, конечно, что всякая философия в своём возникновении была долгой трагедией.

26

Каждый избранный человек инстинктивно стремится к своему за́мку и тайному убежищу, где он избавляется от толпы, от многих, от большинства, где он вправе забыть правило «человек», будучи исключением из него, — за вычетом одного случая, когда ещё более сильный инстинкт прямиком наталкивает его, как познающего в широком и исключительном смысле, на это правило. Кто, общаясь с людьми, не отливает при случае всеми цветами злополучия, зеленея и серея от отвращения, пресыщения, сочувствия, сумрачности, уединённости, тот наверняка не человек с высшими вкусами; но положим, что он не берёт на себя добровольно всю эту тягость и докуку, что он постоянно уклоняется от неё и, как сказано, продолжает безмолвно и гордо скрываться в своём замке, — в таком случае верно одно: он не создан, не предназначен для познания. Иначе он должен бы был в один прекрасный день сказать себе: «к чёрту мой хороший вкус! ведь правило интереснее, нежели исключение — нежели я как исключение!» — и отправился бы вниз, прежде всего «в среду». Изучение усреднённого человека, долгое, серьёзное, и с этой целью множество переодеваний, самопреодолений, фамильярности, дурного обхождения (всякое обхождение дурно, кроме обхождения с себе подобным), — составляет необходимую часть биографии каждого философа, быть может, самую неприятную, самую зловонную, самую богатую разочарованиями часть. Если же на долю его выпадает счастье, как подобает баловню познания, то он встречает людей, поистине сокращающих и облегчающих его задачу, — я разумею так называемых циников, т. е. таких людей, которые просто признают в себе животность, пошлость, «правило» и при этом обладают ещё той степенью ума и кичливости, которая заставляет их говорить о себе и себе подобных перед свидетелями: иногда даже и в книгах они точно валяются в собственном навозе. Цинизм есть единственная форма, в которой пошлые души соприкасаются с тем, что именуется искренностью; и высшему человеку следует навострять уши при каждом более крупном и утончённом проявлении цинизма и поздравлять себя каждый раз, когда прямо перед ним заговорит бесстыдный скоморох или научный сатир. Бывают даже случаи, когда при этом к отвращению примешивается очарование: именно, когда с таким нескромным козлом и обезьяной по прихоти природы соединяется гений, как у аббата Галиани, самого глубокого, самого проницательного и, может быть, самого грязного из людей своего века; он был гораздо глубже Вольтера и, следовательно, также в значительной степени молчаливее его. Гораздо чаще бывает, что, как мы дали понять, учёная голова насажена на туловище обезьяны, исключительно тонкий ум соединён с пошлой душой, — среди врачей и физиологов морали это не редкий случай. И где только кто-нибудь без раздражения, а скорее добродушно говорит о человеке как о брюхе с двумя потребностями и как о голове — с одной; всюду, где кто-нибудь видит, ищет и хочет видеть подлинные пружины людских поступков только в голоде, половом вожделении и тщеславии; словом, где и когда о человеке говорят «дурно», но совсем не злобно, — там любитель познания должен чутко и старательно прислушиваться, и вообще он должен слушать там, где говорят без негодования. Ибо негодующий человек и тот, кто постоянно разрывает и терзает собственными зубами самого себя (или взамен этого мир, или Бога, или общество), может, конечно, в моральном отношении стоять выше смеющегося и самодовольного сатира, зато во всяком другом смысле он представляет собою более обычный, менее значительный, менее поучительный случай. И никто не лжёт так много, как негодующий.

27

Трудно быть понятым: особенно если мыслишь и живёшь как gangasrotogati[18] среди людей, которые все поголовно иначе мыслят и живут, именно, как kurmagati[19] или в лучшем случае как поспешающие «аллюром лягушки»[20], mandeikagati[21], — не делаю ли я всё для того, чтобы меня «понимали с трудом»? — и нужно быть сердечно признательным за добрую волю к некоторой тонкости толкования. Что же касается «добрых друзей», которые всегда слишком ленивы и полагают, что именно в качестве друзей имеют право на леность, — то поступишь хорошо, если заранее предоставишь им просторную арену недоразумений: тогда можно ещё и посмеяться; или можно совсем избавиться от них, от этих добрых друзей, — и тоже посмеяться!

28

Что труднее всего поддаётся переводу с одного языка на другой, так это темп его стиля, коренящийся в характере расы, или, выражаясь физиологически, в среднем темпе её «обмена веществ». Есть переводы, считающиеся добросовестными, но являющиеся почти искажениями, как невольные опошления оригинала, просто потому, что не могут передать его смелого, весёлого темпа, который перескакивает, переносит нас через все опасности, кроющиеся в вещах и словах. Немец почти неспособен в своей речи к presto, а стало быть, само собой разумеется, и ко многим забавным, смелым nuances свободной, вольной мысли. Насколько чужды ему буффон и сатир, телесно и ментально, настолько же непереводимы для него Аристофан и Петроний. Всякие тяжеловесные, неповоротливые, торжественно неловкие, всякие томительные и скучные разновидности стиля развились у немцев в чрезмерном разнообразии — да простится мне констатация того факта, что даже проза Гёте, представляющая собою смесь чопорности и изящества, не составляет исключения, как отражение «доброго старого времени», к которому она относится, и как выражение немецкого вкуса того времени, когда ещё существовал «немецкий вкус» — вкус рококо, in moribus et artibus[22]. Лессинг является исключением благодаря своей актёрской натуре, которая многое понимала и во многом знала толк, — недаром он был переводчиком Бейля и охотно искал прибежища у Дидро и Вольтера, а ещё охотнее у римских комедиографов: Лессинг тоже любил в темпе духовную вольность, бегство из Германии. Но как смог бы немецкий язык, хотя бы даже в прозе какого-нибудь Лессинга, перенять темп Макиавелли, который в своём «Principe»[23] овевает нас сухим, чистым воздухом Флоренции и который принуждён излагать серьёзнейшие вещи в неукротимом allegrissimo — быть может, не без злобно артистического чувства того контраста, на который он отваживается: длинные, тяжёлые, суровые, опасные мысли — а тут темп галопа и самого развесёлого настроения. Наконец, кто посмел бы отважиться на немецкий перевод Петрония, который, как мастер presto в вымыслах, причудах, словах, был выше любого из великих музыкантов вплоть до настоящего времени, — и что такое в конце концов все болота больного, дурного мира, также и «древнего мира», для того, кто, подобно Петронию, имеет ноги ветра, полёт и дыхание его, освободительный язвительный смех ветра, который всё оздоровляет, приводя всё в движение! Что же касается Аристофана, этого просветляющего и восполняющего гения, ради которого всему эллинству прощается его существование, — при условии, что люди в совершенстве поняли, что именно во всём тогдашнем нуждается в прощении, в просветлении, — я и не знаю ничего такого, что заставляло меня грезить о скрытности Платона и его натуре сфинкса больше, нежели тот счастливо сохранившийся petit fait[24], что под изголовьем его смертного ложа не нашли ничего подобного «Библии», ничего египетского, пифагорейского, платоновского, — а нашли Аристофана. Как мог бы даже и Платон вынести жизнь — греческую жизнь, которую он отрицал, — без какого-нибудь Аристофана!

29

Независимость — удел немногих: она — преимущество сильных. И кто решается её испробовать, хотя бы и с полнейшим правом, но не будучи обязан к ней, тот доказывает, что он, вероятно, не только силён, но и смел до разнузданности. Он вступает в лабиринт, он в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несёт с собою — не самая малая из них в том и состоит, что никто не видит, как и где он заблудится, — удалится от людей и будет разорван на части каким-нибудь пещерным Минотавром совести. В случае, если такой человек погибает, это случается так далеко от сферы людского уразумения, что люди не чувствуют этой гибели и не сочувствуют ей, — а он уже не может больше вернуться назад! Он не может более вернуться к состраданию людей!

30

Наши высшие прозрения должны — и должны непременно! — казаться безумствами, а смотря по обстоятельствам, и преступлениями, если они запретными путями достигают слуха тех людей, кто не создан, не предназначен для этого. Различие между эксотерическим и эсотерическим, как его понимали встарь в среде философов, у индусов, как и у греков, персов и мусульман, словом, всюду, где верили в кастовый порядок, а не в равенство и равноправие, — это различие основывается не на том, что эксотерик стоит снаружи и смотрит на вещи, ценит, мерит их, судит о них не изнутри, а извне: — более существенно здесь то, что он смотрит на вещи снизу вверх, — эсотерик же сверху вниз! Есть такие высоты души, при взгляде с которых даже трагедия перестаёт действовать трагически; и если совокупить в одно всю мировую скорбь, то кто отважится утверждать, что это зрелище неизбежно соблазнит нас к состраданию и тем самым принудит к удвоению скорби?.. То, что служит пищей или усладой высшему роду людей, должно быть почти ядом для слишком отличного от них и низшего рода. Добродетели заурядного человека были бы, пожалуй, у философа равносильны порокам и слабостям, и возможно, что человек высшего рода, если он, предположим, вырождается и погибает, только благодаря этому становится обладателем таких качеств, которые заставляют низший мир, куда привело его падение, теперь уже почитать его как святого. Есть книги, имеющие обратную ценность для души и здоровья, смотря по тому, пользуется ли ими низкая душа, низменная жизненная сила или высшая и мощная: в первом случае это опасные, разъедающие, разлагающие книги, во втором — клич герольда, призывающий самых доблестных к их доблести. Общепринятые книги — всегда зловонные книги: запах маленьких людей пристаёт к ним. Там, где толпа ест и пьёт, даже где она поклоняется, — там обыкновенно воняет. Не нужно ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом.

31

В юные годы мы чтим и презираем ещё не обладая тем искусством учитывать нюансы, которое составляет лучшее приобретение жизни, и нам по справедливости приходится потом жестоко расплачиваться за то, что мы соответственно набрасывались на людей и на вещи с нашими безусловными «да» и «нет». Всё устроено так, что самый худший из вкусов, вкус к безусловному, подвергается жесточайшему осмеянию и насилию, покуда человек не научится вкладывать в свои чувства некоторую толику искусства, а ещё лучше, пока он не рискнёт произвести опыт с искусственным, как и делают настоящие артисты жизни. Гнев и благоговение, два элемента, подобающие юности, кажется, не могут утихомириться до тех пор, пока не исказят людей и вещи до такой степени, что ополчатся на них самих: юность есть сама по себе уже нечто искажающее и вводящее в обман. Позже, когда юная душа, измученная сплошным рядом разочарований, наконец становится недоверчивой к самой себе, всё ещё оставаясь пылкой и дикой даже в своём недоверии и угрызениях совести, — как же негодует она тогда на саму себя, как нетерпеливо себя терзает, как мстит себе за своё долгое самоослепление, словно то была слепота по собственному произволению! В этом переходном состоянии мы наказываем самих себя недоверием к своему чувству, мы истязаем наше вдохновение сомнением, мы даже чувствуем уже и в чистой совести некую опасность, как бы самозаволакивание и усталость более тонкой честности, и прежде всего мы становимся противниками, принципиальными противниками «юности». — Но проходит десяток лет, и мы понимаем, что и во всём этом ещё была юность!

32

В течение самого долгого периода истории человечества — его называют доисторическим — достоинство или негодность поступка выводились из его следствий: поступок сам по себе так же мало принимался во внимание, как и его происхождение; и примерно так, как в Китае заслуги или позор детей до сих пор переходят на родителей, так и в те времена обратно действующая сила успеха или неудачи руководила человеком в его одобрительном или неодобрительном суждении о данном поступке. Назовём этот период доморальным периодом человечества: императив «познай самого себя!» был тогда ещё неизвестен. Наоборот, в последние десять тысячелетий на некоторых больших пространствах земной поверхности люди шаг за шагом дошли до того, что предоставили решающий голос в вопросе о ценности поступка уже не его следствиям, а его происхождению: великое событие в целом, достойная внимания утончённость взгляда и масштаба, несознаваемое последействие господства аристократических достоинств и веры в «происхождение», признак периода, который в более тесном смысле слова можно назвать моральным, — тем самым была предпринята первая попытка самопознания. Вместо следствий происхождение: какой переворот перспективы! И, наверно, переворот, достигнутый только после долгой борьбы и колебаний! Конечно, роковое новое суеверие, характерная узость толкования именно благодаря этому достигли своего господства: происхождение поступка истолковывалось в самом определённом смысле, как происхождение из намерения; люди пришли к единению в той вере, будто ценность поступка заключается в ценности его намерения. Видеть в намерении всё, что порождает поступок, всю его предшествующую историю — это предрассудок, основываясь на котором почти до новейшего времени выражали всякую моральную похвалу, порицание, вершили моральный суд и даже философствовали. — Но не пришли ли мы нынче к необходимости решиться ещё раз на переворот и радикальную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека, — не стоим ли мы на рубеже того периода, который в негативном смысле следовало бы определить прежде всего как внеморальный: нынче, когда, по крайней мере среди нас, имморалистов, зародилось подозрение, что именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность и что вся его намеренность, всё, что в нём можно видеть, знать, «сознавать», составляет ещё его поверхность и оболочку, которая, как всякая оболочка, нечто открывает, но ещё более того скрывает? Словом, мы полагаем, что намерение есть только признак, симптом, который надо сперва истолковать, к тому же признак, означающий слишком многое, а следовательно, сам по себе почти ничего не значащий, — и что мораль в прежнем смысле, стало быть, мораль намерений, представляла собою предрассудок, нечто опрометчивое, быть может, нечто предварительное, вещь приблизительно одного ранга с астрологией и алхимией, но во всяком случае нечто такое, что должно быть преодолено. Преодоление морали, в известном смысле даже её самопреодоление — пусть это будет названием той долгой тайной работы, которая предоставлена самой тонкой, самой честной и вместе с тем самой злой современной совести как живому пробному камню души.

33

Делать нечего: чувства самопожертвования, принесения себя в жертву за ближнего, всю мораль самоотчуждения нужно безжалостно привлечь к ответу и к суду — точно так же как эстетику «незаинтересованного созерцания», под прикрытием которой кастрация искусства довольно лукаво пытается нынче очистить свою совесть. Слишком уж много чар и сахару в этих чувствах под вывесками «для других», «не для себя», чтобы не явилась надобность удвоить здесь своё недоверие и спросить: «Не соблазны ли это, пожалуй?» — Что они нравятся — тому, кто ими обладает, и тому, кто пользуется их плодами, а также рядовому зрителю, — ещё не служит аргументом в их пользу, а как раз побуждает к осторожности. Итак, будем осторожны!

34

На какую бы философскую точку зрения ни становились мы нынче, со всех сторон обманчивость мира, в котором, как нам кажется, мы живём, является самым верным и прочным из всего, что ещё может уловить наш взор, — мы находим тому основания за основаниями, которые, пожалуй, могут соблазнить нас на предположение, что принцип обмана заложен в «сущности вещей». Но тот, кто возлагает ответственность за фальшивость мира на само наше мышление, стало быть, на «дух» — почтенный выход, которым пользуется всякий сознательный или бессознательный advocatus dei[25], — кто считает этот мир вместе с пространством, временем, формой, движением за неправильный вывод, тот, по крайней мере, имеет прекрасный повод проникнуться наконец недоверием к самому мышлению вообще: разве оно уже не сыграло с нами величайшей шутки? и какие могут быть даны гарантии, что оно не будет продолжать делать то, что делало всегда? Кроме шуток, есть что-то трогательное и внушающее глубокое уважение в невинности мыслителей, позволяющей им ещё и нынче обращаться к сознанию с просьбой, чтобы оно давало им честные ответы: например, «реально» ли оно и почему, собственно, оно так решительно отстраняет от себя внешний мир, и ещё на многие подобные вопросы. Вера в «непосредственные достоверности» — это моральная наивность, делающая честь нам, философам; но ведь не должны же мы, наконец, быть «только моральными» людьми! Если отвлечься от морали, такая вера есть глупость, делающая нам мало чести! Пусть в бюргерском быту постоянное недоверие считается признаком «дурного характера» и, следовательно, относится к категории неразумного; здесь, среди нас, по ту сторону бюргерского мира и его «Да» и «Нет», — что могло бы препятствовать нам быть неразумными и сказать: философ-то, собственно говоря, и имеет право на «дурной характер», как существо, которое на Земле до сих пор постоянно подвергалось жесточайшему одурачиванию, — он ныне обязан быть недоверчивым, бросать злобные косые взгляды из каждой пропасти подозрения. — Да простят мне шутку, выраженную в такой мрачно-карикатурной форме: ведь я сам давно научился иначе думать об обмане и обманутости, иначе оценивать их и готов попотчевать по крайней мере парой тумаков слепую ярость, с которой философы всеми силами противятся тому, чтобы быть обманутыми. Почему бы и нет? Что истина ценнее иллюзии, — это не более как моральный предрассудок; из всех предположений, какие только существуют, оно доказано даже хуже всего. Нужно сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективистские оценки и кажимости; и если бы вы захотели, воспламенясь добродетельным вдохновением и бестолковостью иных философов, совершенно избавиться от «кажущегося мира», ну, в таком случае — при условии, что вы смогли бы это сделать, — уж от вашей «истины» тоже ничего не осталось бы! Да и что вообще побуждает нас к предположению, что есть существенная противоположность между «истинным» и «ложным»? Разве не достаточно предположить, что существуют степени кажимости, как бы более светлые и более тёмные тени и тона иллюзии — различные valeurs[26], говоря языком живописцев? Почему бы миру, имеющему к нам некоторое отношение, не быть вымыслом? И если кто-нибудь спросит при этом: «но вымысел подразумевает творца?» — разве нельзя ему ответить коротко и ясно: с чего бы? А может быть, само это слово «подразумевает» подразумевает вымысел? Разве не позволительно относиться с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики? При всём уважении к гувернанткам — не пора ли философии отречься от веры гувернанток?

35

О Вольтер! О гуманность! О слабоумие! Ведь «истина», ведь искание истины что-нибудь да значит, и если человек поступает при этом слишком по-человечески — «il ne cherche le vrai que pour faire le bien»[27] — бьюсь об заклад, он не найдёт ничего!

36

Допустим, что нет ничего реально «данного», кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной «реальности», кроме реальности наших инстинктов — ибо мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов, — не позволительно ли в таком случае поставить опыт и задаться вопросом: не достаточно ли этой «данности», чтобы понять из ей подобных и так называемый механический (или «материальный») мир? Я разумею, понять не как обман, «иллюзию», «представление» (в берклиевском и шопенгауэровском смысле), а как нечто, обладающее той же степенью реальности, какую имеют сами наши аффекты, — как более примитивную форму мира аффектов, в которой ещё замкнуто в могучем единстве всё то, что потом в органическом процессе ответвляется и оформляется (а также, разумеется, становится нежнее и ослабляется —), как род инстинктивной жизни, в которой все органические функции, с включением саморегулирования, ассимиляции, питания, выделения, обмена веществ, ещё синтетически вплетены друг в друга, — как зародышевую форму жизни? — В конце концов поставить такой опыт не только позволительно, — это даже повелевает совесть метода. Не предполагать существования нескольких родов каузальности, пока попытка ограничиться одним не будет доведена до своего крайнего предела (до бессмыслицы, с позволения сказать), — вот мораль метода, от которого не смеют нынче уклоняться; это следует «из самого его определения», как сказал бы математик. Вопрос заключается в конце концов в том, действительно ли мы признаём волю за действующую, верим ли мы в каузальность воли: если это так — а, в сущности, вера в это есть именно наша вера в саму каузальность, — то мы должны попытаться установить гипотетически каузальность воли как единственную каузальность. «Воля», естественно, может действовать только на «волю», а не на «вещества» (не на «нервы», например —); словом, нужно отважиться на гипотезу — не везде ли, где мы признаём «действия», воля действует на волю, и не суть ли все механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли, — действия воли. — Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли — именно, воли к власти, как гласит моё положение; допустим, что открылась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания (это одна проблема), — тогда мы приобрели бы себе этим право с однозначностью определить всю действующую силу как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый сообразно его «интеллигибельному характеру», был бы «волей к власти», и ничем, кроме этого.

37

«Как! Так, значит, популярно говоря: Бог опровергнут, а чёрт нет — ?» Напротив! Напротив, друзья мои! Да и кто же, чёрт побери, заставляет вас говорить популярно!

38

То, чем представилась при полном свете новейших времён французская революция, этот ужасающий и, если судить о нём с близкого расстояния, излишний фарс, к которому, однако, благородные и восторженные зрители всей Европы, взирая на него издали, так долго и так страстно примешивали вместе с толкованиями свои собственные негодования и восторги, пока текст не исчез под толкованиями, — так, пожалуй, некое благородное потомство могло бы ещё раз ложно понять всё прошлое и лишь таким образом сделать его зрелище выносимым. — Или лучше сказать: не случилось ли это уже? Не были ли мы сами тем «благородным потомством»? И не покончено ли с ним именно теперь, поскольку мы это поняли?

39

Никто не станет так легко считать какое-нибудь учение за истинное только потому, что оно делает счастливым или добродетельным, — исключая разве милых «идеалистов», страстно влюблённых в доброе, истинное, прекрасное и позволяющих сновать в своём пруду всем родам пёстрых, неуклюжих и добродушных желательностей. Счастье и добродетель вовсе не аргументы. Но даже и осмотрительные умы охотно забывают, что если учение делает несчастным и злым — это в столь же малой степени является контраргументом. Нечто может быть истинным, хотя бы оно было в высшей степени вредным и опасным: быть может, даже одно из основных свойств существования заключается в том, что полное его познание влечёт за собою гибель, — так что сила ума измеряется, пожалуй, той дозой «истины», какую он может вынести, говоря точнее, до какой степени ему понадобилось её разбавить, завуалировать, подсластить, притупить, исказить. Но не подлежит никакому сомнению, что для открытия известных частей истины злые и несчастные находятся в более благоприятных условиях и имеют больше шансов на успех; не говоря уже о злых, которые счастливы, — вид людей, замалчиваемый моралистами. Быть может, твёрдость и хитрость служат более благоприятными условиями для возникновения сильного, независимого ума и философа, чем то кроткое, тонкое, уступчивое благонравие и искусство компромисса, которое ценят в учёном, и ценят по справедливости. Подразумевается, конечно, что понятие «философ» не ограничивается лишь философами, пишущими книги или даже излагающими в книгах свою философию! — Последнюю черту к портрету свободомыслящего философа добавляет Стендаль, и я не могу не подчеркнуть её ради немецкого вкуса — ибо она противна немецкому вкусу. «Pour être bon philosophe,[28] — говорит этот последний великий психолог, — il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c’est-à-dire pour voir clair dans ce qui est»[29].{8}

40

Всё глубокое любит маску; самые глубокие вещи питают даже ненависть к образам и подобиям. Не противоположность ли служит той истинной маской, в которую облекается стыд бога? Достойный внимания вопрос, — и было бы удивительно, если бы какой-нибудь мистик уже не отважился втайне на что-либо подобное. Бывают события такого нежного свойства, что их полезно припорошить грубостью и сделать неузнаваемыми; бывают деяния любви и безудержного великодушия, после которых не остаётся ничего иного, как взять палку и поколотить очевидца, дабы затуманить его воспоминания об увиденном. Иные знают толк в том, чтобы затуманивать и истязать собственные воспоминания, дабы отомстить, по крайней мере, хоть этим последним свидетелям: стыдливость изобретательна. Ведь больше всего мы стыдимся отнюдь не самых дурных вещей; и не одно только коварство скрывается под маской — в хитрости бывает так много доброго. Я мог бы себе представить, что человек, которому нужно скрыть что-нибудь драгоценное и легкоуязвимое, прокатился бы по жизненному пути грубо и кругло, как старая, с патиной, тяжело окованная винная бочка: этого требует утончённость его стыдливости. Человек, обладающий глубиной стыдливости, встречает также веления своей судьбы и свои деликатные решения на таких путях, которых немногие когда-либо достигают и о существовании которых не позволено знать его ближним и самым искренним друзьям: опасность, грозящая его жизни, прячется от их взоров так же, как и вновь завоёванная безопасность. Такой скрытник, инстинктивно пользующийся речью для умолчания и замалчивания и неистощимый в способах уклонения от сообщительности, хочет того и способствует тому, чтобы в сердцах и головах его друзей маячил не его образ, а его маска; если же, положим, он не хочет этого, то всё же однажды глаза его раскроются и он увидит, что там всё-таки есть его маска — и что это хорошо. Всякий глубокий ум нуждается в маске, — более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фальшивому, а именно, плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни.

41

Нужно дать самому себе доказательства своего предназначения к независимости и к повелеванию; и нужно сделать это своевременно. Не должно уклоняться от самоиспытаний, хотя они, пожалуй, являются самой опасной игрой, какую только можно вести, и в конце концов только испытаниями, которые будут свидетельствовать перед нами самими и ни перед каким иным судьёй. Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма, а также угол. Не привязываться к отечеству, хотя бы и к самому страждущему и нуждающемуся в помощи, — а это потруднее, чем отвратить своё сердце от отечества победоносного. Не прилепляться к состраданию, хотя бы оно и относилось к высшим людям, исключительные мучения и беспомощность которых нам довелось случайно увидеть. Не привязываться к науке, хотя бы она влекла к себе человека драгоценнейшими и, по-видимому, для нас уготованными находками. Не привязываться к собственному освобождению, к этим опьяняющим далям и чужбинам, над которыми всё выше взмывает птица, чтобы всё больше видеть под собою, — опасность для того, кто умеет летать. Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств, например нашего «гостеприимства», — такова опасность из опасностей для благородных и богатых душ, которые относятся к самим себе расточительно, почти что с равнодушием, и доводят до порока добродетель либеральности. Нужно уметь сохранять себя: это сильнейшее испытание независимости.

42

Нарождается новый род философов: я рискну окрестить их одним небезопасным именем. Насколько я догадываюсь, насколько они позволяют догадаться о себе — ибо им свойственно желание кое в чём оставаться загадкой, — эти философы будущего хотели бы по праву, а может быть и без всякого права, называться искусителями [Versucher]. В конце концов само это имя есть только попытка [Versuch] и, если угодно, искушение [Versuchung].

43

Новые ли это друзья «истины», эти нарождающиеся философы? Вполне вероятно, ибо все философы до сих пор любили свои истины. Но наверняка они не будут догматиками. Их гордости, а также их вкусу должно претить, если их истина окажется вдобавок истиной для каждого, — что было до сих пор тайным желанием и скрытым смыслом всех догматических устремлений. «Моё суждение есть моё суждение: далеко не всякий имеет на него право», — скажет, быть может, такой философ будущего. Желать согласия со многими — это дурной вкус, и от него надо избавляться. «Благо» — это уже не благо, если о нём толкует сосед! А как могло бы существовать ещё и «общее благо»! Эти слова противоречат сами себе: что может быть общим, то всегда имеет мало ценности. В конце концов дело должно обстоять так, как оно обстоит и всегда обстояло: великие вещи остаются для великих людей, пропасти — для глубоких, нежности и дрожь ужаса — для чутких. Одним словом: всё редкое — для редких.

44

Нужно ли мне добавлять ещё после всего этого, что и они будут свободными, очень свободными умами, эти философы будущего, — несомненно, кроме того, что это будут не только свободные умы, а нечто большее, высшее и коренным образом иное, и этого нельзя будет не признать и спутать с другим. Но, говоря это, я чувствую почти настолько же по отношению к ним самим, как и по отношению к нам, их герольдам и предтечам, к нам, свободным умам! — повинность отогнать от нас старый глупый предрассудок и недоразумение, которое слишком долго, подобно туману, непроницаемо заволакивало понятие «свободный ум». Во всех странах Европы, а также и в Америке есть нынче нечто злоупотребляющее этим именем, некий род очень узких, ограниченных, посаженных на цепь умов, которые хотят почти противоположного тому, что лежит в наших намерениях и инстинктах, — не говоря уже о том, что по отношению к этим будущим новым философам они окажутся лишь наглухо закрытыми окнами и запертыми на засов дверьми. Одним словом, они принадлежат к числу нивелировщиков, эти ошибочно названные «свободные умы» — словоохотливые рабы-борзописцы демократического вкуса и его «современных идей»: всё это люди без одиночества, без собственного одиночества, неотёсанные, бравые ребята, которым нельзя отказать ни в мужестве, ни в почтенных нравах, — только они несвободны и до смешного поверхностны, прежде всего с их коренной склонностью видеть в прежнем, старом общественном строе едва ли не причину всей людской нищеты и уродства; истине при этом приходится благополучно стоять вверх ногами! То, чего им хотелось бы всеми силами достигнуть, есть общее стадное счастье зелёных пастбищ, с его надёжностью, безопасностью, привольностью, облегчением жизни для каждого; две песни, которые они чаще всего распевают, две вещи, которые они усерднее всего проповедуют, зовутся «равенство прав» и «сочувствие всему страждущему», — и само страдание они считают чем-то таким, что должно быть устранено. Мы же, люди противоположных взглядов, чьи глаза и совесть открыты для вопроса, — где и как до сих пор растение «человек» наиболее мощно взрастало ввысь,{9} — полагаем, что это всякий раз происходило в противоположных обстоятельствах, что для этого опасность его положения сперва должна была достигнуть чудовищной степени, сила его изобретательности и притворства (его «дух») под долгим гнётом и принуждением должна была обрести утончённость и неустрашимость, его воля к жизни должна была возвыситься до степени безусловной воли к власти: мы полагаем, что суровость, насилие, рабство, опасность на улице и в сердце, скрытность, стоицизм, хитрость искусителя и чертовщина всякого рода, что всё злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке столь же способствует возвышению вида «человек», сколь и противоположное всему этому. — Даже сказав это, мы говорим далеко ещё не всё, но при этом, со всеми нашими словами и нашим умолчанием, уже находимся на другом конце всякой современной идеологии и стадной желательности: быть может, как её антиподы? Что же удивительного в том, если мы, «свободные умы», не самые общительные умы, если мы не всегда желаем открывать, от чего может освободиться ум и куда, пожалуй, в таком случае направится его путь? И что означает опасная формула «по ту сторону добра и зла», которою мы, по меньшей мере, охраняем себя, чтобы нас не путали с другими: мы суть нечто иное, нежели «libres-penseurs», «liberi pensatori», «свободомыслящие» и как там ещё называют себя эти бравые ходатаи «современных идей». Мы были как дома или, по крайней мере, гостили во многих областях духа; мы постоянно вновь покидали затерянные милые уголки, где, казалось, нас держали пристрастные любовь и ненависть — юность, происхождение, случайные люди и книги или даже усталость странников; жёлчные к приманкам зависимости, которые таятся в почестях, или деньгах, или должностях, или в воодушевлении чувств; благодарные даже нужде и чреватой переменами болезни, потому что она всегда освобождала нас от какого-нибудь правила и его «предрассудка»; благодарные Богу, дьяволу, овце и червю, скрытым в нас; до порочности любопытные, до жестокости пытливые, с уверенными пальцами, способными схватывать неуловимое, с зубами и желудками, годящимися для самых неудобоваримых вещей; готовые на всякий промысел, требующий остроумия и острочувствия; готовые на всякий риск благодаря преизбытку «свободной воли»; с парадными и потайными душами, в последние намерения которых не так-то легко заглянуть; с авансценами и перспективами, которые ни одна нога не посмела бы пройти до конца; сокрытые под мантиями света; покорители, хотя и выглядящие наследниками и расточителями; с утра до вечера занятые упорядочиванием собранного; скряги нашего богатства и наших битком набитых ящиков; экономные в учении и забывании; изобретательные в схемах; порой гордящиеся таблицами категорий, порой педанты; порой ночные совы труда даже и среди белого дня; а при случае — а нынче как раз тот случай — даже пугала: именно, поскольку мы прирождённые, неизменные, ревностные друзья одиночества, нашего собственного, глубочайшего, полночного, полдневного одиночества, — вот какого сорта мы люди, мы, свободные умы! И может быть, и вы тоже представляете собою нечто подобное, вы, грядущие, — вы, новые философы?

Раздел третий. Религиозное существо

45