Систематическая теология. Том 3

Третьим направлением, в котором происходит актуализация потенциального, является, по контрасту с круговым и горизонтальным, вертикальное направление. Эта метафора замещает собой ту функцию жизни, которую мы предложили бы назвать функцией самотрансцендирования. Сам по себе термин «самотрансцендирование» может использоваться и для двух других функций: самоинтеграция, идущая от тождества через изменение обратно к тождеству, является своего рода внутренним само-трансцендированием в рамках центрированного сущего, и в каждом процессе роста более поздняя стадия трансцендирует предшествующую в горизонтальном направлении. Но в обоих случаях самотрансцендирование остается в пределах конечной жизни. Одна конечная ситуация транс-цендируется другой, но сама конечная жизнь не трансцендируется. Поэтому термин «самотрансцендирование» имеет смысл сохранить для той функции жизни, в которой это происходит, — для функции, в которой жизнь выходит за пределы себя как конечной жизни. Это — со-мо-транс-цендирование, поскольку жизнь не трансцендируется ничем, что не является жизнью. Жизнь, по самой своей природе жизни, — одновременно и в себе и над собой, и эта ситуация проявляется в функции самотрансцендирования. Для обозначения того способа, посредством которого это возвышение жизни над собой становится очевидным, я предложил бы использовать выражение «устремленность к возвышенному». Слова «возвышенный», «возвышение», «возвышенность» указывают на «выход за пределы» — по направлению к великому, торжественному, высокому.

Таким образом, в рамках того процесса актуализации потенциального, который называется жизнью, мы различаем три функции жизни: самоинтеграцию с принципом центрированности, самосозидание с принципом роста и самотрансцендирование с принципом возвышенного. В каждой из них действенна базисная структура самотождественности и самоизменяемости, и каждая зависит от базисных полярностей бытия: самоинтеграция — от полярности индивидуализации и соучастия, самосозидание — от полярности динамики и формы, самотрансцендирование — от полярности свободы и судьбы. А структура самотождественности и самоизменяемости коренится в базисной онтологической корреляции «я» — мир». (Тема отношения структуры и функций жизни к онтологическим полярностям будет рассматриваться полнее при обсуждении отдельных функций.)

Три функции жизни объединяют элементы самотождественности с элементами самоизменяемости. Но этому единству угрожает экзистенциальное отчуждение, которое влечет жизнь в том или ином направлении, тем самым разрывая единство. До той степени, до какой этот разрыв реален, самоинтеграции противостоит дезинтеграция, самосозиданию — разрушение, самотрансцендированию — профанизация. Каждый жизненный процесс амбивалентен, так что позитивные и негативные элементы смешаны таким образом, что окончательное отделение негативного от позитивного невозможно: жизнь в каждый миг амбивалентна. Я намереваюсь рассмотреть отдельные функции жизни не в их эссенциальной природе, отделенной от их экзистенциального искажения, но в том виде, в каком они возникают в амбивалентн остях их актуализации, ибо жизнь является не эссенциальной, не экзистенциальной, но амбивалентной.

1. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности

а) Индивидуализация и центрированность. — Первая из полярностей структуры бытия — это полярность индивидуализации и соучастия. Она выражается в функции самоинтеграции через принцип центрированности. Центрированность — это качество индивидуализации в той мере, в какой неделимая вещь — это вещь центрированная. Продолжая метафору, можно сказать, что центр есть точка, а точку разделить нельзя. Центрированное сущее может породить из себя другое сущее или быть лишено некоторых частей, которые принадлежат целому, однако центр как таковой не может быть разделен — он может быть только разрушен. А если так, то полностью индивидуализированное сущее одновременно является и полностью центрированным сущим. В пределах человеческого опыта лишь человек в полной мере наделен этими качествами; во всех других существах и центрированность, и индивидуализация ограниченны. Но ограничены они или вполне развиты — они все равно являются качествами всего того, что есть.

Термин «центрированность» произведен от геометрического круга и метафорически приложен к той структуре бытия, в которой действие, оказываемое на одну часть, имеет прямые или косвенные последствия для всех других частей. Слова «целое» или Gesfalt использовались для вещей с подобной структурой; эти термины иногда прилагались ко всем измерениям, кроме неорганического. Время от времени неорганические измерения тоже включались. Та линия мысли, которой мы следовали, ведет к более широкой интерпретации. Поскольку индивидуализация — это

онтологический полюс, она имеет универсальное значение, что можно сказать и о центрированности, которая является условием актуализации индивидуального в жизни. И все-таки это делает термин «центрированность» более предпочтительным, чем целостность или Gestalt. Он подразумевает не интегрированный Gestalt или «целое», но только процессы, исходящие из того пункта и возвращающиеся в тот пункт, который не может быть локализован в каком-либо особом месте в некоем целом, но является отправным пунктом двух основных движений всех жизненных процессов. В этом смысле центрированность существует под контролем всех измерений бытия, однако существует она как процесс исхождения и возвращения. Ибо там, где есть центр, там есть и периферия, которая занимает некую часть пространства, или, выражаясь без метафор, объединяет многообразие элементов. Это соответствует соучастию, с которым индивидуализация образует полярность. Индивидуализация разделяет. Самое индивидуализированное существо — это существо самое недоступное и самое одинокое. Но, в то же время, оно обладает самой большой возможностью универсального соучастия. Оно может общаться со своим миром и испытывать по отношению к нему эрос. Этот эрос может быть как теоретическим, так и практическим. Оно может соучаствовать во Вселенной во всех ее измерениях и вбирать ее элементы в себя. Поэтому процесс самоинтеграции движется между центром и тем многообразием, которое вбирается в центр.

Это описание интеграции подразумевает возможность дезинтеграции. Дезинтеграция — это крах попыток осуществить или сохранить самоинтеграцию. Этот крах может произойти в одном из двух направлений. Либо это неспособность преодолеть ограниченную, устойчивую и неподвижную центрированность — и в этом случае имеется центр, хотя такой центр, который не имеет жизненного процесса, содержание которого изменяется и возрастает; тем самым он приближает гибель чистой самотождественности. Либо же это неспособность к возврату вследствие рассеивающей силы множественности и в этом случае имеется жизнь, хотя она рассеянна и слабо центрирована и ей угрожает опасность потери своего центра — гибель чистой самоизменяемости. Функция самоинтеграции, амбивалентно смешанной с дезинтеграцией, осуществляется между этими двумя крайностями в каждом жизненном процессе.,

б) Самоинтеграция и дезинтеграция вообще: здоровье и болезнь. — Центрированность — это явление универсальное. Она возникает как в микрокосмическом, так и в макрокосмическом измерении неорганической сферы; возникает она и в сфере нашей обыденной встречи с неорганическими объектами. Она возникает в атоме и звезде, в молекуле и кристалле. Она создает такие структуры, которые вдохновляют художника, вселяя в него энтузиазм, и утверждают, поэтически говоря, пифагорейский символ музыкальной гармонии небесных сфер. Это наделяет своего рода индивидуальностью как каждую звезду, так и каждый атом и кристалл. Их нельзя разделить, их можно только разрушить — их центрированность распадается, и части их целостного единства'утрачиваются и движутся по направлению к другим центрам. Вся весомость этих фактов проявляется в том случае, если вообразить себе совершенно не центрированную сферу неорганического бытия. Это будет тот хаос, символом

которого в мифах о творении является вода. Индивидуальная центрированность в микрокосмической и макрокосмической сферах и во всех, что между ними, — это «начало» творения. Однако процессу самоинтеграции противодействуют силы дезинтеграции: отталкивание противостоит притяжению (сравним центростремительные и центробежные силы); концентрации — идеально в одной точке — противодействует экспансия — идеально до бесконечной периферии; слиянию противодействует расщепление. Амбивалентности интеграции и дезинтеграции в этих процессах действенны, и одновременно они действенны в том же самом процессе. Интегрирующие и дезинтегрирующие силы борются в каждой ситуации, и каждая ситуация представляет собой компромисс между этими силами. Это придает динамический характер той неорганической сфере, которая не может быть описана в исключительно количественных терминах. Можно сказать так: ничто [no-thing] в природе не является только вещью [thing] — если «вещь» означает здесь то, что всецело обусловлено, то есть объект без какого бы то ни было «бытия в себе» или центрированности. Возможно, один только человек и способен производить «вещи» посредством разложения центрированных структур и последующего воссоединения фрагментов в технических объектах. Хотя технические объекты и не имеют центра в самих себе, даже и они имеют тот центр, который навязан им человеком (например, компьютер). Такой взгляд на неорганическую сферу и ее измерения является решающим шагом на пути преодоления разрыва между неорганическим и органическим (и психологическим). Подобно любому другому измерению, неорганическое принадлежит жизни, и это показывает интегрированность и возможную дезинтеграцию жизни вообще.

Самоинтеграция и дезинтеграция наиболее очевидны в органическом измерении. Каждое живое существо четко центрировано (с какого бы момента природных процессов в целом мы ни начинали говорить о живых существах); оно реагирует как целое. Его жизнь — это процесс выхода из себя и возвращения в себя, длящийся ровно столько времени, сколько оно живет. Оно вбирает в себя элементы встречаемой реальности и ассимилирует их в своем собственном центрированном целом или отвергает их, если ассимиляция невозможна. Оно продвигается вперед в пространство настолько, насколько это позволяет его индивидуальная структура, и отступает назад, когда оно преступает этот предел или когда другие живые индивиды заставляют его отступить. Его части, объединяемые центром, развиваются сбалансирование и возвращаются опять в равновесие, если одна из частей тяготеет к разрушению единства.

Процесс самоинтеграции образует собой жизнь, но происходит это в непрерывной борьбе с дезинтеграцией, а интегрирующие и дезинтегрирующие тенденции амбивалентно смешаны в каждый данный момент. Чуждые элементы, которые должны быть ассимилированы, имеют тенденцию стать независимыми внутри центрированного целого и разрушить его. Многие болезни (в особенности инфекционные) можно понимать как неспособность организма вернуться к его самотождественности. Он не может извергнуть из себя чуждые элементы, которые он не ассимилировал. Но болезнь может быть также и следствием самоограничения Центрированного целого, тенденции сохранить самотождественность, избегая опасностей выхода к самоизменяемости. Слабость жизни выражается в отказе от необходимого движения, желательной пищи, соучастия в окружающей среде и т. д. Чтобы быть в безопасности, организм стремится остаться в самом себе, но поскольку это противоречит жизненной функции самоинтеграции, это ведет к болезни и дезинтеграции.

Подобный взгляд на болезнь вынуждает нас отвергать те биологические теории, которые моделируют свои понятия о жизни на основе феноменов, в которых жизнь дезинтегрируется, т. е. на основе тех нецентрированных процессов, которые подлежат количественно-исчисляющим методам анализа. Теория стимула-реакции выполняет в науке о жизни важную функцию, но она становится ошибочной, если ее поднимают до уровня абсолютной действительности. Создаются ли нецентрированные, исчисляемые процессы болезнью (ибо их создание является сущностью болезни) или они создаются искусственно в экспериментальной ситуации, — в любом случае они противоположны нормальным процессам самоинтеграции. Они являются моделями не здоровой жизни, но жизни в дезинтеграции.

Можно провести разграничение между низшей и высшей формами жизни в сфере органического. Необходимо кое-что сказать об этом разграничении с теологической точки зрения — как вследствие того широкого символического использования, которому подчинены все формы органической жизни (а особенно высшие), так и вследствие того факта, что человека — вопреки протесту многих естествоиспытателей — часто называют высшим из живых существ. Прежде всего не следовало бы смешивать «высшее» с «наиболее совершенным». Совершенство означает актуализацию чьих-либо потенциальностей; а если так, то низшее существо может быть более совершенным, чем высшее, если оно актуально является тем, чем является потенциально, — по крайней мере, в высоком приближении. И наивысшее существо — человек — может стать менее совершенным, чем какое-либо другое, поскольку он может не только потерпеть неудачу в актуализации своего сущностного бытия, но и отречься от него, и исказить его.

Итак, высшее живое существо не является само по себе более совершенным; напротив, существуют разные степени низшего и высшего. Вопрос, следовательно, стоит так: «Каковы критерии высокого и низкого и почему человек является высшим существом несмотря на то, что он подвержен величайшему несовершенству?» Критериями являются определенность центра, с одной стороны, и обилие объединяемого им содержания — с другой. Таковы критерии высшего или низшего ранга измерений жизни. Они предрешают установление животного измерения над растительным. Они предрешают, что измерение внутреннего сознания превосходит биологическое и превосходится измерением духа. Они предрешают, что человек — это высшее существо потому, что его центр определенен и структура его содержания всеобъемлюща. В отличие от всех других существ человек обладает не одним только окружением; он обладает миром, структурированным единством всех возможных содержаний. Это обстоятельство и его импликации делают человека высшим существом.

Решающим шагом в самоинтеграции жизни — в отношении как определенного центра, так и богатства содержания — является возникновение самосознания где-то в животной сфере. Самосознание означает, что все встречи существа с его окружением воспринимаются как соотносимые с тем индивидуальным существом, которое их осознает. Центрированное сознание подразумевает тот центр, который определенен, и в то же время оно подразумевает содержание более широкое, чем даже у самого развитого досознательного существа. Вне сознания во встрече есть одно только присутствие, а с сознанием нам открыты прошлое и будущее — как воспоминание и предвосхищение. Отдаленность воспоминаемого или предвосхищаемого может быть очень незначительной, но тот факт, что они обязательно появляются в животной жизни, указывает на преобладание нового измерения — психологического.

Самоинтеграция жизни в психологической сфере включает базисное движение исхождения из себя и возврата к себе в непосредственном опыте. Центр существа в измерении самосознания можно назвать «психологическим «я». «Я», в этом смысле, не должно ложно пониматься или как тот объект, существование которого могло бы обсуждаться, или как часть живого существа; скорее оно должно восприниматься как та точка, с которой соотносятся все содержания сознания постольку, поскольку «я» их осознало. Те акты, которые исходят из этого центра, соотнесены со средой как воспринимающей его и реагирующей на него. Такова импликация базисных полярных элементов индивидуализации и соучастия во всякой реальности, и таково продолжение той же самой полярной напряженности в биологической и неорганической сферах. В измерении самосознания оно действенно в качестве того, что воспринимает встречаемую реальность и реагирует на нее.

Обсуждать психологическую сферу и функции жизни в ней трудно потому, что человек обычно обладает опытом измерения самосознания в единстве с измерением духа. Психологическое и личностное «я» в нем едины. Лишь в таких специфичных ситуациях, как сон, опьянение, полусон и т. д., имеет место частичное разделение, и разделение это никогда не бывает полным настолько, чтобы было возможно четкое раздельное описание психологического. Во избежание этой трудности процесс самоинтеграции рассматривается в измерении самосознания через психологию животных. Границы этого подхода лежат в способности человека сопереживать психологическому «я» даже высших животных таким, например, образом, что он может полностью понять психическое здоровье и болезнь. Искусственно вызванную физическую дезинтеграцию у животных (такую, как преувеличенное беспокойство или преувеличенная агрессивность) можно наблюдать только косвенно — настолько, настолько это выражено биологически. Самосознание, так сказать, погружено в оба измерения — в биологическое измерение, с одной стороны, и в измерение духа — с другой, — и к нему можно приблизиться только посредством анализа и умозаключений, а не путем непосредственного наблюдения.

Осознавая эти ограничения, можно сказать, что структура здоровья или болезни, успешной либо безуспешной самоинтеграции в психологической сфере зависит от действия тех же самых факторов, которые действуют в предшествующих измерениях, — то есть сил, ведущих к самотождественности, и сил, ведущих к самоизменяемости. Психологическое «я» может быть разрушено или своей неспособностью ассимилировать (то есть принимать в центрированное единство) экстенсивно или интенсивно огромное количество впечатлений, или своей неспособностью сопротивляться разрушительному воздействию впечатлений, влекущих «я» в слишком многих или слишком противоречивых направлениях; или своей неспособностью под этим воздействием удержать одни психологические функции в равновесии с другими. В этих случаях самоизменяемость может или воспрепятствовать самоинтеграции, или разрушить ее. Противоположное психическое расстройство возникает по причине психологического страха «я» потерять себя, в результате чего оно становится равнодушным к стимулам и приходит в итоге к тому оцепенению, которое препятствует любому самоизменению и превращает самотождественность в мертвую форму. Амбивалентности физической самоинтеграции и дезинтеграции возникают между двумя этими полюсами.

в) Самоинтеграция жизни в измерении духа: мораль или конституирование личностного «я». — В человеке совершенная центрированность является сущностно данной, но она не является актуально данной до тех пор, пока человек не актуализирует ее в свободе и через судьбу. Акт, в котором человек актуализирует свою сущностную центрированность, — это нравственный акт. Мораль — это такая функция жизни, посредством которой начинает существовать сфера духа. Мораль — это конституирующая функция духа. А если так, то нравственный акт — это не такой акт, посредством которого исполняется некий божественный или человеческий закон, но такой акт, в котором жизнь интегрирует себя в измерении духа, то есть в качестве личности в сообществе. Мораль — это такая функция жизни, в которой центрированное «я» образует себя как личность;

это совокупность тех актов, в которых потенциально личностный жизненный процесс становится актуальной личностью. Такие акты совершаются в личностной жизни человека непрерывно; образование личности как личности никогда не завершается в течение всего ее жизненного процесса.

Мораль предполагает потенциально всецелую центрированность того, в ком актуализируется жизнь в измерении духа. «Всецелая центрированность» — это ситуация обладания миром лицом к лицу с самим собой — обладания тем миром, которому это «я» в то же время принадлежит как его часть. Эта ситуация освобождает «я» от рабства той среде, от которой зависит каждое существо в предшествующих измерениях. Человек живет в своей среде, но он обладает миром. Теории, которые пытаются объяснить поведение человека исключительно через его соотнесение с окружающей средой, низводят человека к органико-психологическому измерению и лишают его соучастия в измерении духа, что приводит к невозможности объяснить то, каким образом он может обладать теорией, претендующей на истинность, примером чего является сама теория среды. Но человек обладает миром, то есть структурированным целым бесконечных потенциальностей и актуальностей. Вр встрече со своей средой (этот дом, это дерево, эта личность) человек воспринимает как свое окружение, так и мир, или, точнее сказать, он встречает мир посредством встречи с вещами своего окружения, и в самой этой встрече. Он трансцендирует то их качество, которое принадлежит только среде. Если бы это было не так, то человек не мог бы быть совершенно центрированным. В некоторой части своего бытия он был бы частью своей среды, и эта часть не была бы элементом его центрированного «я». Однако человек может противопоставить свое «я» любой части своего мира, включая самого себя как часть своего мира.

Такова первая предпосылка морали и измерения духа вообще. Вторая из нее вытекает. Поскольку человек обладает тем миром, к которому он обращен как всецело центрированное «я», он может задавать вопросы и получать ответы и указания. Эта возможность, которая характеризует измерение духа, уникальна потому, что она подразумевает свободу как от чисто данного (среды), так и от тех норм, которые детерминируют нравственный акт через свободу. Как было показано выше, эти нормы выражают сущностную структуру реальности, «я» и мира вопреки экзистенциальным условиям только среды. Снова становится явным, что свобода — это открытость нормам безусловной, или сущностной, действительности. Они выражают сущность бытия, и нравственная сторона функции самоинтеграции является целокупностью тех актов, в которых исполняются или не исполняются требования, исходящие из сущности встречаемого мира. Можно также сказать, что человек способен отвечать на эти требования и что именно эта способность и делает его ответственным. Всякий нравственный акт является ответственным актом, ответом на действительное требование, однако человек может и отказаться от ответа. Отказываясь, он открывает путь силам нравственной дезинтеграции;

он действует против духа в силе духа. Ибо он никогда не избавится от себя как от духа. Он образует себя в качестве полностью центрированного «я» даже и в своих антисущностных, антиморальных действиях. Эти действия выражают нравственную центрированность даже и тогда, когда они направлены на разрушение нравственного центра.

Прежде чем продолжить обсуждение образования личностного «я», было бы полезным затронуть семантическую проблему. «Мораль» и ее производные накопили столь много дурных коннотаций, что кажется невозможным использовать их в сколь-нибудь положительном смысле. «Мораль» напоминает о морализме, об аморальности с ее сексуальными коннотациями, об условной морали и т. д. Именно поэтому и предлагалось (а особенно в континентальной теологии) термин «мораль» заменить термином «этика». Но это не стало реальным решением проблемы, так как очень скоро негативные коннотаций «морали» затронули и новое слово. Более разумно сохранить термин «этика» и его производные для обозначения «науки о морали», которая рассматривает моральную функцию духа теоретически. Конечно, это подразумевает, что термин «мораль» может быть освобожден от тех негативных коннотаций, которые начиная с XVIII в. все более искажали его значение. Предыдущее и последующее обсуждения представляют собой попытку работать в этом направлении.

Тот моральный акт, в котором возникает сфера духа, предполагает свободу воспринимать требования, исполнять или не исполнять их. Источником этих требований являются нравственные нормы, то есть сущностные структуры встречаемой реальности в самом человеке и в его мире. Первый вопрос, который здесь возникает, таков: «Как человек узнает о том, что в его встрече с бытием должно поступать именно так, а не иначе? Как это происходит, что он воспринимает нравственные требования как требования безусловной действительности?» В современных этических дискуссиях ответ, становясь все более единодушным, давался на основе протестантских и кантианских воззрений: во встрече личности, которая уже есть, но еще не есть личность, с другой личностью, находящейся в таких же условиях, обе они формируются как реальные личности. «Долженствование» в своей основе испытывается в отношении «я-ты». Эта ситуация может быть также описана следующим образом:

человек, сталкиваясь со своим миром, обладает всей Вселенной в качестве потенциального содержания своего центрированного «я». Существуют, разумеется, и актуальные границы вследствие конечности каждого существа, но мир бесконечно открыт человеку; все может стать его содержанием. Такова структурная основа бесконечности либидо в состоянии отчуждения; таково условие желания человека «приобрести весь мир».

Но существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое «я». Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое «я», но не другое «я» в измерении духа. Можно разрушить его как «я», но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. Попытки тоталитарных правителей сделать это никогда не были успешными. Никто не может лишить личность ее права быть личностью и обращаться с ней как с личностью. А если так, то другое «я» является безусловным пределом желанию ассимилировать целый мир того или иного человека, и опытное познание этого предела является опытом долженствования, нравственным императивом. Именно с этого опыта и начинается нравственное конституирование «я» в измерении духа.'Жизнь личности возникает во встрече личности с личностью и никак иначе. Если представить себе живое существо с психосоматической структурой человека, живущее совершенно вне какого бы то ни было человеческого общества, то подобное существо не смогло бы актуализировать свой потенциальный дух. Оно, ограничиваемое только собственной конечностью, будет стремиться во все направления, но у него не будет опыта долженствования. А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного центрированного «я» с другими.

Само по себе общество — это такое явление жизни, которое имеет аналоги во всех сферах. Оно подразумевается полярностью индивидуализации и соучастия. Ни один из полюсов не актуален без другого. Это справедливо как в отношении функции самосозидания, как в отношении функции самоинтеграции, и не бывает самотрансцендирования жизни иначе, как через полярную взаимозависимость индивидуализации и соучастия.

Можно было бы продолжить обсуждение центрированности и самоинтеграции в отношении соучастия и общения, но это значило бы дать те преждевременные описания, которые относятся к историческому измерению, что могло бы представлять опасность для понимания жизненных процессов. К примеру, это могло бы послужить поддержкой того ложного предположения, что моральный принцип относится к обществу точно так же, как он относится к личности. Но структура общества, включая его структуру центрированности, качественно отлична от структуры

личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения — исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.

г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости. Интеграция — это состояние равновесия между ними, а дезинтеграция — это разрушение этого равновесия. В условиях экзистенциального отчуждения обе эти тенденции в актуальном жизненном процессе всегда эффективны. Личностная жизнь амбивалентно разрывается между силами эссенциальной центрированности и экзистенциального расторжения. В процессе личностной жизни нет ни одного такого момента, когда та или иная сила преобладала бы исключительно.

Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь — это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь — это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.

Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенциальностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.

Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх — страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;

та же самая амбивалентность самоинтеграции присутствует и в измерении духа. Обычно она описывается как борьба ценностей в личностном центре; в онтологических терминах она может быть названа конфликтом сущностей внутри существующего «я». Одна из многих этических норм, усиленная опытами встречи с миром, захватывает личностный центр и нарушает равновесие сущностей внутри центрированного единства. Следствием этого может стать крах самоинтеграции в личностях с сильной, но узкой моралью — точно так же, как это может привести к разрушительным конфликтам между доминирующей и подавляемыми этическими нормами; Амбивалентность жертвы очевидна даже и в моральной функции духа.

Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;

нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным ради реального. «Тревожная совесть» склонна предпочитать реальное возможному, поскольку реальное по крайней мере знакомо, тогда как возможное — неизвестно. Но нравственный риск в жертвовании значимой возможностью может быть равновелик риску жертвования значимой реальностью. Амбивалентность жертвы становится зримой и тогда, когда мы задаемся вопросом: «Чем должно пожертвовать?» Самопожертвование может не иметь цены, если нет той личности, которая стоила бы того, чтобы ее принесли в жертву. Другой человек или дело, ради которого приносится жертва, может ничего и не получить от нее, равно как и приносящий жертву не придет через нее к нравственной самоинтеграции. Он может просто обрести силу, которую слабый получает над тем сильным, ради которого приносится жертва. Если же тот, кого приносят в жертву, оказывается достойным, то возникает вопрос, достойно ли то, ради чего приносится жертва, принять ее. Причиной, ради которой совершается жертва, может быть зло; или же тот человек, которому она приносится, может использовать ее в эгоистических интересах. Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое.

д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.

Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.

Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной — это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине7'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).

Агапэ в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако вследствие материального элемента в агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.

Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.

Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.

Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и — по контрасту — именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.

Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Всякий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, — но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.

Амбивалентность нравственного закона в отношении этического содержания проявляется даже и в его абстрактных формулах, а не только в их конкретном приложении, Так, например, амбивалентность десяти заповедей коренится в том факте, что, несмотря на их универсалистскую форму, они исторически обусловлены культурой Израиля и ее возникновением из окружающих культур. Даже этические положения Нового Завета, включая и заповеди Иисуса, отражают условия Римской Империи и радикальный уход индивида от проблем социального и политического существования, и ситуация эта повторялась во все периоды истории церкви. Этические вопросы и ответы менялись, и каждый ответ или формула нравственного закона в каждый период человеческой истории оставались амбивалентными. Сущностная природа человека и та предельная норма агапэ, в которой она выражена, одновременно и сокрыты, и явлены в процессах жизни. У нас нет неамбивалентного подхода к сотворенной природе человека и ее динамическим потенциальностям. У нас есть лишь косвенный и амбивалентный подход через опыты откровения, лежащие в основе этической мудрости всех народов, но не являющиеся неамбивалентными даже вопреки тому, что они даны в откровении. Человеческое восприятие всякого откровения делает само откровение амбивалентным для действия человека.

Практическим следствием этих соображений является то, что моральное сознание амбивалентно в том, что оно повелевает нам делать или не делать. Ввиду бесчисленных исторических и психологических случаев невозможно отрицать, что существует «заблуждающаяся совесть». Конфликты между традицией и революцией, между буквализмом и широтой взглядов, между авторитетом и автономией делают невозможным простое доверие «голосу совести». Следовать своей совести — это риск; еще больший риск — противоречить ей. Но в сомнениях этот больший риск и требуется. Поэтому, хотя следовать своей совести и безопаснее, результат может быть гибельным, раскрывающим амбивалентность совести и ведущим к поискам той нравственной уверенности, которая во временной жизни дана только фрагментарно и предварительно.

Принцип агапэ выражает безусловную действительность нравственного императива и наделяет любое этическое содержание предельной нормой. Но он обладает еще и третьей функцией: он является источником нравственной мотивации. Он с необходимостью требует, грозит и обещает, так как исполнение закона является или воссоединением со своим сущностным бытием, или интеграцией центрированного «я». Закон есть «благо», как сказано у Павла. Но именно здесь и проявляется его глубочайшая и опаснейшая амбивалентность — та, которая вела Павла, Августина и Лютера к их революционным опытам. Закон в качестве закона выражает отчуждение человека от самого себя. В состоянии чистой потенциальности или сотворенной невинности (которая не является исторической стадией) закона нет, поскольку человек сущностно соединен с тем, чему он принадлежит, — с божественным основанием своего мира и самого себя. То, что должно быть, и то, что есть, в этом состоянии потенциальности тождественны. В существовании это тождество разрушается, и в каждом жизненном процессе смешаны тождество и нетождество того, что есть, и того, что должно быть. А если так, то смешаны повиновение и неповиновение закону; закон имеет силу мотивировать частичное осуществление, но тем самым он влечет к сопротивлению, поскольку самим своим характером закона он подтверждает наше отделение от состояния осуществленности. Он порождает враждебность по отношению к Богу, человеку и самому себе. Это ведет к различным позициям по отношению к закону. Тот факт, что закон обладает определенной мотивирующей силой, вводит нас в заблуждение, заставляя полагать, будто он может привести к воссоединению с нашим сущностным бытием, то есть к полной самоинтеграции жизни в сфере духа. Этот самообман наиболее заметно представлен теми, кого называют по-разному — и праведниками, и фарисеями, и пуританами, и пиетистами, и моралистами, и людьми доброй воли. Они добродетельны, и они заслуживают того, чтобы ими восхищались. На ограниченной основе они хорошо центрированы, сильны, самоуверенны, властны. Это те люди, которые излучают осуждение даже и тогда, когда они не выражают его словами. И именно в силу их праведности они зачастую ответственны за дезинтеграцию тех, с кем они встречаются и кто чувствует на себе их осуждение.

Другой подход к закону — возможно, что подход большинства людей, — это покорное принятие того факта, что его мотивирующая сила ограничена и что он не может привести к полному воссоединению с тем, чем мы должны быть. Эти люди не отрицают действительности закона;

они не восстают против его буквы и потому идут на компромисс с его требованиями. Это подход тех, кто старается подчиняться закону и колеблется между исполнением и неисполнением, между ограниченной центрированностью и ограниченным рассеиванием. Эти люди творят благо в смысле договорной законности, и фрагментарное исполнение ими закона делает жизнь общества возможной. Но их добродетельность, равно как и добродетельность праведников, амбивалентна — только она сопряжена с меньшим самообманом и с меньшей нравственной самонадеянностью.

Существует и третий подход к закону, сочетающий в себе радикальное приятие действительности закона с бесконечным отчаянием в его мотивирующей силе. Этот подход является результатом страстных попыток быть «праведным» и исполнить закон без компромисса, в его безусловной серьезности. Если за этими устремлениями следует опыт поражения, то центрированное «я» теряет свое единство в конфликте между произволением и действием. Нельзя не сознавать того факта (факта, заново открытого и методологически описанного современной аналитической психологией), что подсознательные мотивы личностных решений не преобразуются заповедями. Они разрушают мотивирующую силу закона — иногда путем непосредственного сопротивления, иногда самим процессом рационализации и — в социальной сфере — созданием идеологий. Мотивирующая сила божественного закона разрушается тем, что Павел называет противоборствующим «законом в членах»8'. Это положение не изменяется и сведением всего закона к закону агапэ, ибо если агапэ (к Богу, к человеку и самому себе) навязывается нам как закон, то невозможность его исполнения становится еще очевиднее, чем в случае любого частного закона. Опыт этой ситуации ведет к поискам той морали, которая восполнила бы закон его преодолением. А это и есть агапэ, данная человеку в качестве воссоединяющей и интегрирующей реальности, в качестве нового бытия, а не закона.

2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности

а) Динамика и рост. — Вторая полярность в структуре бытия — это полярность динамики и формы. Она действенна в той функции жизни, которую мы назвали самосозидательностью. Действенна она и в принципе роста. Рост зависит от полярного элемента динамики в той мере, в какой рост является процессом, посредством которого оформленная реальность выходит за собственные пределы и приближается к другой форме, одновременно и сохраняющей, и преобразующей первоначальную реальность. Этот процесс является тем способом, посредством которого жизнь сама себя созидает. Она не созидает себя в терминах первоначального созидания. Она дана себе самой через ту божественную созидательность, которая и трансцендентна всем процессам жизни, и составляет их основу. Но на этой основе жизнь созидает себя посредством динамики роста. Феномен роста фундаментален во всех измерениях жизни. Часто он рассматривается в качестве предельной нормы теми философами, которые открыто отрицают все предельные нормы (например, представителями прагматизма). К нему прибегают и при описании процессов в измерении духа, и при описании дела божественного Духа. Это основная категория как индивидуальной, так и социальной жизни, а в «философиях процесса» она является той сокрытой причиной, по которой «становление» предпочитают «бытию».

Однако динамика находится в полярной взаимозависимости с формой. Самосозидание жизни — это всегда созидание формы. Ничто растущее не лишено формы. Форма делает вещь тем, что она есть, форма делает культурное творение тем, что оно есть: стихотворением, зданием, законом и так далее. Однако же сама по себе последовательная череда форм еще не является ростом. Чувствуется, что здесь есть еще и другой элемент, порожденный полюсом динамики. Каждая новая форма становится возможной только тогда, когда она вырывается за пределы старой формы. Иными словами, между старой и новой формой существует некий момент «хаоса» — момент «уже-не-формы» и «еще-не-формы». Этот хаос никогда не абсолютен. Да он и не может быть абсолютным, так как, в соответствии со структурой онтологических полярностей, бытие подразумевает форму. Даже относительный хаос имеет относительную форму. Но относительный хаос с относительной формой преходящ, и в этом своем качестве он представляет опасность для самосозидающей функции жизни. С наступлением этого кризиса жизнь может вернуться к своей отправной точке, чтобы или сопротивляться созиданию, или разрушать себя в попытке достичь новой формы. Здесь может прийти мысль о деструктивных импликациях всякого рождения — как индивидуального, так и видового. Может прийти мысль и о психологическом феномене подавления, и о создании новой социальной сущности или нового художественного стиля. Возникающий здесь хаотический элемент был явлен еще в мифах о творении, и даже в ветхозаветных рассказах о творении. Творение и хаос принадлежат друг другу, и даже исключающий монотеизм библейской религии подтверждает эту структуру жизни. Она была отражена в символических описаниях божественной жизни, ее бездонной глубины, ее характера сжигающего огня, ее страданий за творения и вместе с ними, ее разрушительного гнева. Однако в божественной жизни элемент хаоса вечному осуществлению не угрожает, тогда как в тварной жизни, в условиях отчуждения, это приводит к амбивалентности самосо-зидательности и разрушительности. А если так, то разрушение может быть описано как преобладание элементов хаоса над полюсом формы в динамике жизни.

Но ни в одном жизненном процессе чистого разрушения не существует. Чисто отрицательное не имеет бытия. В каждом жизненном процессе структуры созидания перемешаны с силами разрушения таким образом, что они не могут быть неамбивалентно разделены. И в актуальных процессах жизни никогда нельзя с определенностью установить, какой именно процесс оказался во власти той или иной из этих сил.

Кто-то может считать интеграцию элементом созидания, а дезинтеграцию — формой разрушения. Кто-то может спросить, почему интеграцию и дезинтеграцию следует понимать в качестве особых функций жизни. И все-таки их необходимо разделить так же, как и те две полярности, от которых они зависят. Самоинтеграция образует индивидуальное сущее в его центрированности; самосозидание дает тот динамический импульс, который перемещает жизнь из одного центрированного состояния в другое по принципу роста. Центрированность не подразумевает роста, но рост предполагает и выход из состояния центрированности, и возвращение в него. Подобным же образом дезинтеграция является возможным, но не необходимым разрушением. Дезинтеграция происходит внутри центрированного единства; разрушение может произойти лишь в результате встречи одного центрированного единства с другим. Дезинтеграция представлена болезнью, а разрушение — смертью.

б) Самосозидательностъ и разрушение вне измерения духа: жизнь и смерть. — Рост, как и центрированность, является универсальной функцией жизни. Но если понятие центрированности взято из неорганического мира и его геометрических измерений, то понятие роста взято из измерения органического, являясь одной из базисных его характеристик. В обоих случаях это понятие используется метафорически — для указания на тот универсальный принцип, согласно которому осуществляется одна из трех базисных функций жизни. Но используется оно и буквально — в той сфере, из которой и было взято.

Понятие «рост» используется метафорически всякий раз, когда оно соотносится с какой-либо неорганической сферой — макрокосмической, микрокосмической или со сферой обыденного опыта. Проблема роста и упадка в макрокосмической сфере так же стара, как мифология, и так же нова, как современная астрономия. К примеру, она рассматривалась и тогда, когда речь шла о ритмическом процессе сгорания и возрождения «космоса», и тогда, когда шли дискуссии об «энтропии» и угрозе «гибели» мира от потери теплоты. Эта же проблема просматривается и в ссылках современных астрономов на то, что мы живем в расширяющемся мире. Такого рода идеи показывают, что человечество всегда осознавало амбивалентность самосозидательности и разрушения в жизненном процессе в целом (включая и неорганическое измерение). Религиозное значение этих идей очевидно, однако ими никогда не стоило бы злоупотреблять (как это было с учением об энтропии) для того, чтобы делать их основой аргументов в пользу существования высшего существа над ними.

Амбивалентность созидания и разрушения в равной степени очевидна и в микрокосмической (а особенно в субатомной) сфере. Непрерывное возникновение и исчезновение мельчайших частиц материи, их взаимоуничтожение, выражаемое в понятии «антиматерии», истощение излучающих материалов — во всех этих гипотетических понятиях жизнь при преобладании неорганического измерения предстает как нечто созидающее себя и разрушающееся. Эти микрокосмические процессы составляют основу процессов роста и распада в сфере тех неорганических материалов, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни, — даже и тех, которые актуально и символически производят впечатление неизменяемого и долговечного (камни, металлы и т. д.).

Понятия самосозидательности и разрушения, роста и упадка полновластно вторгаются в те сферы, в которых господствует измерение органического, так как именно здесь жизнь и смерть воспринимаются опытно. Нет необходимости подтверждать этот факт как таковой, но важно указать на амбивалентное взаимопереплетение самосозидания и разрушения во всех сферах органического. В каждом процессе роста условия жизни являются в то же время и условиями смерти. Смерть присутствует в каждом жизненном процессе с самого его начала и до его конца, хотя актуальная смерть живого существа зависит не только от амбивалентности его собственной индивидуальной жизни, но еще и от его положения в целостности жизни. Но приходящая извне смерть не имела бы над сущим никакой власти, если бы смерть изнутри не действовала бы в нем постоянно.

А если так, то придется утверждать, что момент нашего зачатия — это тот момент, когда мы начинаем не только жить, но и умирать. То же самое клеточное строение, которое дает силу жизни сущему, развивается в направлении угасания этой силы. Эта амбивалентность самосозидания и разрушения во всех жизненных процессах представляет собой фундаментальный опыт всякой жизни. Живые существа это осознают, и внешний вид каждого живого существа выражает амбивалентность роста и упадка в жизненном процессе.

Амбивалентность самосозидания и разрушения не ограничена как ростом живого существа в себе, так и его ростом в отношении к другой жизни. Индивидуальная жизнь протекает в контексте всякой жизни; в каждый момент жизненного процесса она наталкивается на чужую жизнь, что вызывает с обеих сторон как созидательные» так и разрушительные оеакции. Жизнь растет через подавление, устранение или поглощение другой жизни. Жизнь живет за счет жизни.

Это ведет к возникновению понятия борьбы как симптома амбивалентности жизни во всех сферах, хотя в собственном смысле этого слова борьба протекает в сфере органического и наиболее значительно — в ее историческом измерении (см. часть V системы). Каждый взгляд на природу подтверждает реальность борьбы как амбивалентного способа самосозидания жизни: этот факт получил классическую формулировку у Гераклита, назвавшего «войну» родоначальницей всех вещей. Можно было бы написать «феноменологию встреч», показав, как рост жизни постоянно включает в себя конфликты с другой жизнью. Можно было бы указать и на существующую для индивида необходимость проходить ради самоактуализации через испытания, поражения и победы, и на неизбежность столкновения с подобными попытками и опытами другой жизни. В действиях и противодействиях жизнь достигает предварительного равновесия во всех измерениях, однако априорной уверенности в исходе этих конфликтов не существует. Равновесие, достигнутое в один из моментов, нарушается в следующий.

Так обстоят дела в отношениях между органическими существами, — даже и существами одного вида. Но с еще большей очевидностью борьба становится средством роста во встречах тех видов, один из которых питается за счет другого. Борьба-жизни-и-смерти происходит во всем, что мы называем «природой», и, вследствие многомерного единства жизни, она происходит также и между людьми, в человеке и в истории человечества. Такова универсальная структура жизни, а игнорирование этого факта является скрытой причиной теоретических ошибок и практических неудач того законнического пацифизма, который пытается упразднить эту особенность самосозидания всякой жизни (по крайней мере, в историческом человечестве).

Жизнь живет за счет жизни, но живет она еще и посредством жизни, когда эта борьба ее и защищает, и укрепляет, и влечет за собственные пределы. Выживание сильнейшего — это именно то средство, с помощью которого жизнь в процессе самосозидания достигает своего предварительного равновесия — того равновесия, которое испытывает постоянную угрозу со стороны динамики бытия и роста жизни. Предварительное равновесие в природе поддерживается лишь через расточение бесчисленных семян порождающей силы и актуальных индивидов. Не будь этого расточения, разрушился бы целый комплекс природной жизни — как это случается тогда, когда происходит вмешательство климатических условий или человеческой деятельности. Условия смерти — это в то же время и условия жизни.

Индивидуальный жизненный процесс трансцендирует себя в двух направлениях — посредством труда и посредством размножения в самосозидании жизни. То проклятие, которое, согласно рассказу о грехопадении, легло на Адама и Еву, красноречиво свидетельствует об амбивалентности труда как формы самосозидания жизни. В английском языке словом «труд» (labour) обозначаются как муки деторождения, так и тяготы землепахоты. Труд как результат изгнания из рая навязан как женщине, так и мужчине. Труд невысоко ценился и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в средневековой церкви (даже и в монастырской жизни): там, конечно, не было того прославления труда, которое имеет место в протестантизме, в индустриальном обществе и в социализме. В последних трех случаях о тяготах труда зачастую умалчивалось (а в воспитательных контекстах — особенно), а иногда и вовсе запрещалось говорить (как это имеет место в современных активистских идеологиях и у тех людей, которые в момент прекращения работы начинают ощущать вакуум). Эти крайности в оценке труда показывают его амбивалентность — ту амбивалентность, которая проявляет себя в каждом жизненном процессе в измерении органического.

Индивидуализированная и отделенная от встречаемой реальности жизнь выходит за собственные пределы для того, чтобы ассимилировать другую жизнь в неорганическом или органическом измерении. Но для того чтобы выйти за свои пределы, она должна пойти на отказ от хорошо сохраненной самоидентичности. Она должна отказаться от блаженства совершенного покоя в себе; она должна напряженно трудиться. Даже и влекомая либидо или эросом, она неизбежно берет на себя труд разрушения потенциального равновесия ради актуального творческого дисбаланса. На конкретно-символическом языке Ветхого Завета это выражено так, что даже Бог был исторгнут из своего равновесия и вынужден трудиться из-за того, что человек совершил грех. Именно в этом контексте и должно быть отвергнуто романтическое презрение к техническому прогрессу. Ввиду тех язв, которые наносят деструктивные импликации труда, технический прогресс является исцеляющей силой постольку, поскольку он освобождает бесчисленное множество людей от того труда, который разрушает их тела и препятствует актуализации

их духовных возможностей.

Но существует и другая сторона амбивалентности труда. Труд сохраняет самоидентичность живого индивида, не давая ему утратить его динамику и стать пустым. Именно поэтому то бездеятельное блаженство небесной жизни, каким оно предстает в мифологических символах, вызывает такое неприятие со стороны тех многих людей, которые отождествляют его с адом вечной скуки и предпочитают ему ад вечного мучения. Это свидетельствует о том, что для того существа, жизнь которого обусловлена временем и пространством, бремя труда является выражением его реальной жизни и в таком своем качестве видится благословением, которое выше воображаемого благословения спящей невинности или чистой потенциальности. Изнывание под бременем любого труда амбивалентно соединено с тревогой его потерять, что свидетельствует об амбивалентности самосозидания жизни.

Самой заметной и самой таинственной из амбивалентностей в функции самосозидания жизни является амбивалентность размножения или, более конкретно, амбивалентность разделения и воссоединения полов. Именно здесь самосозидающий процесс жизни в измерении органического достигает и своей высшей силы, и своей глубочайшей антиномич-ности. Индивидуальные организмы влекутся друг к другу ради опыта высочайшего экстаза, однако в этом опыте индивиды исчезают как отдельные индивиды, а иногда даже и гибнут или уничтожаются своими партнерами. Наиболее яркой формой самосозидания жизни является сексуальное единство разделенного: именно здесь жизнь видов, которая актуальна в индивидах, одновременно и осуществляет индивидов, и отрицает их. Это верно не только в отношении индивидов внутри какого-либо вида, но также и в отношении видов как таковых. Производя на свет индивидов, жизнь время от времени производит и тех, в ком представлен переход к новым видам, чем предвосхищается амбивалентность жизни в историческом измерении.

Обсуждение амбивалентности размножения (равно как и обсуждение амбивалентности труда) подвело нас к той сфере, которая представляет собой переход от органического измерения к измерению духа, — к сфере самосознания, сфере психологической. Как было показано выше, ее трудно отделить от тех двух сфер, которые она соединяет друг с другом. И все-таки можно обособить некоторые их элементы и обсудить их независимо.

Амбивалентность самосозидания проявляется в терминах самосознания — как в амбивалентностях удовольствия и страдания, так и в амби-валентностях «инстинкта жизни» и «инстинкта смерти». Что касается первого, то представляется очевидным, что всякий самосозидающий процесс жизни (если только он становится осознанным) является источником удовольствия, а всякий разрушительный процесс жизни — источником страдания. Из этого простого и по видимости неамбивалентного утверждения был выведен такой психологический закон, согласно которому любой жизненный процесс — это погоня за удовольствием и бегство от страдания. Это умозаключение совершенно неверно. Здоровая жизнь следует принципу самосозидания, и в момент творчества нормальное живое существо равнодушно как к удовольствию, так и к страданию. Удовольствие и страдание могут или сопутствовать творческому акту, или быть его следствиями, но в пределах самого творческого акта к ним не стремятся и их избегают. А если так, то нас только запутает вопрос: «Не приносит ли сам по себе творческий акт удовольствие более высокого порядка, даже если с ним и сопряжено страдание, и не подтверждается ли этим принцип удовольствия?» Нет, не подтверждается, поскольку этот принцип утверждает преднамеренную устремленность к счастью, а такой устремленности в самом по себе творческом акте нет. При этом, конеч-:

но, осуществляется нечто такое, к чему жизнь устремлена в силу своей внутренней динамики. Классическое название этому — эрос. Именно поэтому успешная деятельность приносит радость, хотя никакого творчес-, кого акта и никакой радости осуществления не было бы, если бы этот акт ^ предпринимался в качестве средства доставления радости. Творческий эрос подразумевает подчинение объекту эроса, разрушаясь раздумьями над его возможными последствиями в терминах радости или страдания. Принцип страдания — удовольствия действен только в болезненной, нецентрированной, и поэтому несвободной и нетворческой жизни.

Амбивалентность страдания и удовольствия наиболее очевидна в том феномене, который часто называют патологическим, но который присутствует универсально как в здоровой, так и в больной жизни. Речь идет об опыте страдания в удовольствии и удовольствия в страдании. Психологический материал, иллюстрирующий эту амбивалентность в самосозидании жизни, обширен, но осмыслен недостаточно. Сам по себе неамбивалентным искажением жизни он не является (как на это мог бы указывать термин «патологический»). Нет, речь скорее идет о постоянно присутствующем симптоме амбивалентности жизни в измерении самосознания. Наиболее впечатляет его проявление в двух формах самовоспроизводства жизни — в борьбе и в отношениях полов.

В амбивалентности страдания и удовольствия заключено предчувствие амбивалентности инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти два выражения являются весьма сомнительными средствами постижения тех феноменов, которые глубоко укоренены в самосозидательной функции жизни. Одним из противоречий природы является то, что живое существо и утверждает свою жизнь, и ее отрицает. Самоутверждение жизни обычно считается доказанным, а ее отрицание не постулируется почти никогда. Но если все-таки и появляется учение об отрицании жизни (как, например, учение Фрейда о Todestreib, бледно переводимом как «инстинкт смерти»), то оно вызывает протест даже и у правоверных в других отношениях учеников. Но непосредственные данные самосознания свидетельствуют в пользу амбивалентности жизни в том виде, в каком она была описана Фрейдом (и увидена Павлом, говорившем о той печали мира сего, которая ведет к смерти9'). В каждом наделенном сознанием существе жизнь осознает свою бренность; она смутно чувствует, что должна подойти к концу, а симптомы ее бренности не только заставляют ее осознать этот факт, но и побуждают жаждать этого осознания. И вовсе не состояние непереносимого страдания вызывает желание избавиться от себя для того, чтобы избавиться от страдания (хотя и такое тоже может случиться); нет, это именно экзистенциальное осознание собственной конечности ставит вопрос о том, стоит ли тяжесть конечного существования того, чтобы его продолжать. Но столько, сколько существует жизнь, эта тенденция уравновешивается самоутверждением жизни, желанием утвердить ее тождество даже и тогда, когда оно является тождеством жизни конечного, смертного индивида. Таким образом, самоубийство акту-ализует тот импульс, который латентно присутствует во всякой жизни. Именно поэтому большинство людей не избавлены от суицидальных фантазий, хотя актуальные самоубийства относительно редки. Этот факт делает неамбивалентным то, что, согласно природе жизни, действенно лишь в своей амбивалентности.

Все эти факторы, хотя они и рассматривались без учета измерений духа и истории, составляют основу описания самосозидания жизни в этих измерениях.

в) Самосозидательность жизни в измерении духа: культура

(1). Основные функции культуры: язык и технический акт. — Под культурой (cultura) понимается забота о чем-либо, поддержание его жизни и роста. Таким образом, человек может культивировать все, что он обнаруживает, но, поступая так, он не оставляет культивируемый объект неизменным; он творит из него нечто новое — материально (как в технической функции); рецептивно (как в функциях theoria) или реактивно (как в функциях praxis). В каждом из этих трех случаев культура творит нечто новое сверх исходной реальности.

Новым в культурной деятельности человека прежде всего является двоякое созидание языка и техники, принадлежащих друг другу. В первой книге Библии говорится о том, что человеку в раю Бог повелел давать имена животным (язык) и возделывать сад (технология). Обсуждая значение слов, Сократ ссылается на технические проблемы ремесленников, воинов и политиков. В прагматизме мерой действенности понятий является их техническая применимость. Речь и использование орудий объединены взаимопринадлежностью.

Язык со-общает и обозначает. Его способность сообщать зависит от таких необозначающих средств сообщения, как звуки и жесты, однако сообщение осуществляется лишь тогда, когда есть обозначение. В языке общение является взаимоучастием в универсуме смыслов. Человек обладает способностью к такому общению именно потому, что он обладает миром в корреляции с совершенно развитым «я». Это освобождает его от привязанности к конкретной ситуации, то есть к частным «здесь» и «сейчас» его среды. Он опытно воспринимает весь мир во всем конкретном и нечто универсальное — во всем частном. У человека есть язык именно потому, что у него есть мир, и мир у него есть именно потому, что у него есть язык. А тем и другим он обладает именно потому, что при встрече одного «я» с другим он опытно воспринимает тот предел, который преграждает ему путь в его неструктурированном бегстве от одного «здесь и сейчас» к следующему, отбрасывает его назад, к себе и дает ему возможность взглянуть на встречаемую реальность как на мир. Именно здесь находится общий корень морали и культуры. Подтверждением этого положения являются результаты некоторых умственных нарушений: когда личность теряет способность воспринимать другие личности как личности, она теряет и способность к осмысленной речи. Человек извергает поток слов, лишенных обозначающей структуры или коммуникативной силы; он никогда не осознает «стены» слушающего «ты». И эта опасность, хотя и в меньшей степени, грозит каждому. Неспособность слушать — это и культурное искажение, и нравственная вина.

Мы не делали язык основой нашего анализа культуры для того, чтобы представить философию языка. Имея в виду то невероятное множество работ, которые были проделаны в этой области как современными философами, так и философами предыдущих эпох, мы считаем, что такого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.

Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.

Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.

Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с

реальностью, можно перевести на два других языка — на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) препятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.

Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, — на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.

Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности — материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.

Причиной различий является форма — второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, — философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма — это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.

Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения — значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине — это субстанция в культурном самосозидании жизни.

Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них — технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении для систематической теологии.

Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного

бытия» — то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensein (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе — на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия — свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» — это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.

Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка — языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.

Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с