Помоги проекту - поделись книгой:
Вместо предисловия.
Предлагаемые Письма о духовной жизни составлены по поводу писем графа М. М. Сперанского, напечатанных в"Русском Архиве"за 1870 год, в январской книжке.
Я имел намерение представить картину духовной жизни в разнообразных ее оттенках. Письма Сперанского служили только поводом к тому. Желание было одно, чтоб ревнующим о духовной жизни представить отчасти некоторые нужные указания, а отчасти дать случай самим заняться теми же предметами и обдумать их поприложимее к себе самим.
Письмо первое.
Вам желательно знать мое мнение на счет писем графа Сперанского о духовной жизни. С удовольствием исполняю ваше желание. Но вооружитесь терпением, потому что мне пришла охота не ограничиваться краткими заметками, а повести пространную беседу о предметах, затронутых в упоминаемых письмах. Что предметы эти стоят того, об этом и говорить нечего. Но и письма так сложны, что невольно вызывают на размышление.
Так видите, граф Сперанский проходит духовную жизнь. Государственный человек, почти непрестанно занятый‑то административными учреждениями, то улучшением порядков государственной жизни, находил возможным умно и сердечно пребывать в Боге, всеправящем, вездесущем, всевидящем. Это приводит мне на память обычную отговорку, которою светские люди прикрывают свое нехотение потрудиться, как следует, над делом Божиим, делом своего спасения: „где уж нам!". Сперанский обличает их фактически, и не он один, но и другие многие. Помнится, ту же отговорку обличал и старец Василий, в своих предисловиях к статьям Добротолюбия об умном делании или молитве, помещенных в жизнеописании старца Паисия Нямецкого. „Смотри,"говорит, „какую высокую жизнь проходили люди, занятые по долгу внешними делами," —и перечисляет их. Таков был домоправитель вельможа, о котором упоминает Симеон, новый богослов, в слове о вере, помещенном в Добротолюбии; таков был патриарх Фотий, знакомый с сим делом до патриаршества, при трудах государственного секретарства; таковы были и другие патриархи, у которых на руках лежало управление церковными делами, большею частью внешними, довольно хлопотливое. Старец Василий, выставляя этих деятелей духовных, среди внешних обязательных дел, имел в виду расположить ревнителей благочестия к тому же роду жизни, в свое время. Не удастся ли и нам с вами подвигнуть кого либо на подобные же опыты, представив им картину духовной жизни, как ее живописует Сперанский в своих письмах, конечно, с собственного своего опыта.
Что мысли Сперанского браты с своего собственного опыта, что он говорит о том, что сам проходил делом, —это видно из самых речей его. Он изображает дело духовной жизни в настоящем виде и очень здраво. Пробежав наскоро в первый раз эти письма, я думал было обличать неправости их; но, вникнув потом получше во все высказанное в них, отказался от этого несправедливого покушения. Тут неверны только некоторые термины и фразы, заимствованные не из наших книг. Стоит только дать этим выражениям настояний смысл, какой они должны иметь по ходу мыслей, и для критики не останется места. Да и вообще критиковать мысли о духовных предметах очень неудобно. Состояния духовные похожи на прохождение по комнатам, полным разнообразных предметов, которые неодинаково видятся с неодинаковых точек зрения. Проходящий одно видит, а другое не видит, потому что оно заслонено чем нибудь; и что видит, то видит со стороны к нему обращенной, которая может иметь черты, не похожие на черты противоположной стороны, видимой другим зрителем. И даже общий обзор может быть неодинаков при разности мест, с которых смотрят; а тут свет и тени, своя сила зрения, и взаимное соотношение предметов оказывают влияние на понятия зрителя. Все это приложимо и к пишущим о духовных предметах. Когда пишущий пишет с своего опыта, надобно принять то, как он свидетельствует. Несправедливо и подозревать его в неискренности и мерять своею меркою. Только теоретики, редко попадающее на истину в своих умозрениях, подлежат суду — и суду не умозрения, а опыта. При всем том нахожу совершенно справедливым отличать в письмах Сперанского намеки на свои духовные состояния, взгляд самого Сперанского на эти состояния, и его собственный язык о том. Последние два — лично принадлежат Сперанскому, первые— общее достояние. Полагаю, что можно бы иначе подумать и иначе высказаться о своих состояниях. И если вы увидите какую разность в моих речах с речами графа Сперанского, — она будет касаться именно этого необходимого различения. Мои речи будут идти параллельно речам Сперанского. Это будут две картины, — одна против другой. Разница вся, может быть, будет в том, что в одной будет свет и тени, а в другой одни общие очертания.
Мне приходило на мысль, не лучше ли было бы собрать в одно все, высказанное графом Сперанским о духовной жизни, чтобы полнее охарактеризовать его самого с этой стороны, как он охарактеризован со стороны общественной деятельности. Но это повело бы нас на долгий и далекий труд, а между тем, может быть, и не придется достать все, сюда относящееся. Потому, оставляя этот замысел, не безъинтересный, поспешу удовлетворить вашему желанию, ограничивая мою речь кругом понятий, выраженных в предлежащих письмах.
Составитель предисловия к письмам графа Сперанского говорит, что в них высказался созерцательный квиэтизм великого труженика. Останавливаюсь на этой фразе, дабы сказать, что нельзя без разбора употреблять это слово, выражающее неправое направление внутренней жизни, равно как и мистицизм — всякий раз, как случится встретить чью либо речь о духовной жизни: ведь и истинная христианская жизнь есть жизнь, доставляющая глубокий покой, сокровенная и таинственная. Сперанский не был ни квиэтист, ни мистик, хоть и говорит словами мистиков, и даже речи свои называет мистическим богословием. Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь, и, утвердившись духом в Боге и Господе Иисусе Христе, все прочие силы души и тела обращал на служение Богу, исполнением Его заповедей во всех обстоятельствах своей жизни, во славу Божию и спасение свое и братий своих о Господе. Такова норма христианского совершенства, и он приближался к ней, сколько это доступно для человека в семейном быту, и на административном и гражданском поприще. Наглядное оправдание его от нареканий в квиэтизме и мистицизме представляют его молитвенное обращение к Божией Матери, к Ангелу–Хранителю, его roвениe, исповедь и причащение, чтение слова Божия и простое его понимание, а тем паче чтение житий святых. Все это такие занятия и действия, на которые ни за что не согласится самый плохой мистик и квиэтист. Что язык похож на язык мистиков западных, это, вероятно, потому, что он писал к лицу, знакомому только с западными писаниями о внутренней жизни, и что сам, перечитывая эти писания, вместе с тем лицом и, может быть, для него только, невольно набрался и оборотов их речи. Его же собственный язык, конечно, был язык православно–церковный, язык св. отцев и Добротолюбия, о котором он сам говорит в своих письмах. Потому‑то граф Сперанский и избежал уклонений от истины, что наперед знал из этих верных источников точную характеристику сокровенной во Христе жизни, и не смотря на то, что читал полные заблуждений писания западников, соблюл трезвость мысли. как пишет тот же составитель предисловия, то есть, здравое воззрение на внутреннюю во Христе жизнь, и умел провести верную черту между ею, как она есть, и между тем, как изображают ее лже–мистики.
Мистицизм и квиэтизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности. Они явились и возможны были только на западе, в отпадших от св. Церкви христианских общинах, и преимущественно во время брожения умов, произведенного протестанством и реформацией. Они искали доброго дела, —живого общения с Богом, но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией, и что надлежало принять, как дар этой милости. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение, и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов достигнутою. Все это раскрашивалось самыми привлекательными красками, и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, — ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их. Истинная во Христе жизнь есть жизнь сокровенная, таинственная (мистическая). Апостол Павел называет ее животом, сокровенным со Христом в Боге (Кол. 3, 3); Апостол Петр — потаенным сердца человеком (1 Петр. 3, 4); Сам Спаситель — царствием Божиим внутрь нас (Лук. 17, 21). Но в явлении своем она очень проста. Неведомо, как приходит Дух и возбуждает к покаянию. Совершив этот внутренний переворот, Он потом вооружает верующее сердце на многотрудную борьбу со страстями, руководит в ней и помогает. Эта борьба есть у всякого, более или менее долгая и болезненная; она приводит к чистоте сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается и яснейшего постижения истин Божиих и сладостнейшего ощущения, — того и другого в таких чертах, какие точно определены въ Евангелии и писаниях Апостольских. Это последнее является уже в конце долгих трудов и многих испытаний, как венец наградный. Мистики же за эту верхнюю точку совершенства, прямо или преимущественно, и хватаются, и ее‑то и живописуют, как она рисуется в мечтах их воображения, всегда в ложных красках. Истину можно сказать только по опыту, по вкушении только духовных благ самым делом; а мистики самыми мечтами своими заграждают для себя настоящую туда дорогу. Напротив, в писаниях отеческих менее всего говорится об этих высших состояниях, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями, и разных при этом случаях. Таково Добротолюбие, из которого Сперанский черпал здравые понятия о сокровенной во Христе жизни.
Письмо второе.
Приступим к обозрению писем. Первое письмо довольно темновато, не по смыслу, а по терминам, взятым отъинуду. В нем Сперанский говорит о проявлении в нем истинной внутренней жизни, называя этот акт или постоянное состояние раскрытием внутрь царствия Божия, состоянием благодати, как в этом письме, и состоянием ощутимого богообщения, как в следующем.
Чтобы понять, как следует, что это за состояние, воспроизведем подлинный очерк хода духовной жизни, который помещать здесь не было нужды ни для писавшего письмо, ни для имевшего читать его, потому что это им было понятно и без того, по прежним письмам, или личным беседам.
Нравственных состоянии на добром и на худом пути очень много, и они очень разнообразны, так что напрасно пытался бы кто все их отчетливо очертить или пересказатъ. Беру самые крупные явления. Bсе мы, православные христиане, получаем благодать возрождения в таинстве св. крещения, и благодатные дары Святого Духа в таинстве миропомазания. Это семя благодатно–духовной жизни во Христе Иисусе. В период воспитания следует развивать и его наряду с развитием естественных сил человеческой природы, подобно тому, как св. Тимофею надлежало, по заповеди св. Апостола Павла, возгревать в себе полученный им дар с возложением рук священничества (2 Тим. 1, 6; 1 Тим. 4. 14): иначе это семя заглохнет под гнетом злых движений и отправлений нашей жизни, как это и бывает нередко, если не большею частью.
Берите последний случай: семя благодатно духовной жизни заглушено, — и вы получите в человеке, возмужавшем или вступающем в жизнь, лицо без духа жизни о Христе Иисусе. Нерадение родителей и воспитателей раскрыть в нем начало и правила и требования сей жизни, а еще более недобрые примеры дома и вне в старших и сверстниках, оставляют полный простор раскрытию в нем всех естественных недостатков поврежденного естества нашего. Но как раскрылся он, так потом начинает жить и действовать под влиянием всех страстных наклонностей и недобрых привычек, особенно своих удельных, ибо не у всех все. Он гневлив, своекорыстен, сластолюбив, горд. завистлив, похотлив, своенравен, и проч. Не то, чтоб эти и подобные им страсти действовали в немъ поминутно, а как только выпадает случай. Не то также, чтоб он был зазорной жизни: нет, — наружно он бывает исправен, и не позволит себе осрамиться пред другими дурнотою нрава, — жить на показ главная его пружина. Не то, наконец, чтобы в нем не было ничего доброго: Создателем положено в естество наше много добра, и мы, при всей испорченности нашей, не можем в конец истребить его, так что оно проглядывает и проглядывает. В нем смесь добра со злом, и перевес того или другого зависит от случайностей. Ныне рассердился, завтра перенесет обиду; ныне обидел кого, завтра окажет услугу; ныне воздержался, завтра предается всему разгару утешной жизни, и т. п. Он действует, как повлечет его свой нрав и сплетение внешних обстоятельств жизни, действует по движению душевно–телесных изменений и по течению окружающих событий, позволяя себе самоуправление на столько, на сколько дает ему к тому сил его самолюбие. Неотлучный спутник его — отчуждение от всего Божественного и духовного, от Церкви, от лиц с христианским характером, от св. книг и бесед о святом, хоть случайно иногда и попадает туда, где хотя — нехотя соприкасается со всем этим. Забота о своем спасении и о своей загробной участи никогда не посвщает и не тревожит его. При всем том, он приятный член общества, увлекательный собеседник, пользуется общим вниманием, уважением и славою. Только в нем ничего нет такого, что входит в состав жизни о Христе Иисусе.
Берите другой случай. Обращают вниманиe на христианское воспитание, но не доводят его до конца, или оставляют без внимания cyщественнейшие и труднейшие стороны христианской жизни, останавливаясь на легчайших, видимых, внешних. Это недоконченное, или не как следует направленное воспитание дает лица, которые тщательно соблюдают все установившиеся порядки благочестивой жизни, но мало обращают, или и совсем не обращают внимания на внутренние движения сердца и на истинное преспеяние внутренней духовной жизни. Это не то, что лицемеры, которые намеренно так себя держат для своих особых целей: нет, — они со всем усердием и любовью все исполняют, и ограничиваются одним этим, или преимущественно этим, по незнанию лучшего, по неощущению недостаточности своего строя жизни. Они чужды смертных грехов, но за движениями помыслов сердечных не смотрят. Оттого иногда и посудят, и потщеславятся, и погордятся, и посерчают в чувстве правоты своего дела, увлекутся иногда красотою и утехами, иногда даже обидят в порывах неудовольствия, поленятся молиться, и в молитве расхищаются в помышлениях суетных, и прочее подобное — и ничего им. Движения эти малозначительны для них. Сходили в церковь, или дома помолились, подали милостыню, по заведенному порядку, исправили свои обычные дела, — и совершенно довольны и покойны. А что при этом происходит в сердце им мало заботы; между тем, оно может
Таким образом, кто нибудь обращается от внешнего благочестия к внутреннему. Наводят его на это или чтение книг о духовной жизни, или беседа с знающими — в чем существо христианской жизни, или недовольство своими трудами, чутье, что чего‑то недостает, и все будто не так идет. При всей исправности, он не имеет покоя внутреннего; нет в нем того, что обетовано истинным христинан — мира и радости о Дусе Святе (Рим. 14, 17). Когда зародится в нем это беспокойное помышление, тогда бееседа с знающими, или книги растолковывают ему, в чем дело, и указывают существенный недостаток в строе его жизни, недостаток внимания к внутрениим движениям и самоуправления. Уразумевает он, что существо жизни христианской состоит в том, чтобы стать умом в сердце пред Богом в Господе Иисусе Христе, благодатию Святого Духа, и оттуда управляя всеми движениями внутренними и всеми действиями внешними, все в себе, и малое и великое, обращать в служение Богу триипостасному, пожершись Ему всецело сознанием и свободою.
Уразумев это, он возлюбляет, и, возлюбив, начинает ревновать о том, чтобы воспроизвесть в себе такой строй жизни внутренней. О, когда бы для этого достаточно было одного желания и ревности! Задумал — и все бы явилось. Но на деле предлежит долгий и утомительный труд над собою, чтоб все упорядочить внутри себя по написанному. И что же выходит? Цель видится светлая, желание достигнуть сильно, труд для того несется неутомимо, и, однакож, ничто не спеется. Все будто валится из рук и когда думается, что вот–вот то, что так желательно, оно оказывается не тем, что желательно, словно мираж воды жаждущему в пустыне. Долго или коротко бывает так, — зависит от благодати Божией: иной годы, иной десятки годов проводит трудясь, пока успеет стать в сердце, и получить искомое, потому что, при всем труде и искании, строй тот производится не одними нашими усилиями. Его подает Господь, но без искания и усилия не подает. Видит искание усердное, и труд болезненный, и томление жаждущего сердца, — сжаливается и подает чаемое благо. Почему Он так делает, — Ему единому ведомо: только без этого болезненного искания никто не доходит до того нормальнаго строя. Это секрет духовной жизни… В сокровищницу Божию нельзя вводить, не иснытав верности вводимого.
Заметьте вы этот период томительного искания: он отличает подлинное от подложного. Сперанский хорошо очерчивает его во втором письме. Наконец, проходит он; счастливый искатель получает свое искомое, находит сердце и устанавливается в нем умом своим пред Господом, и стоит пред Ним неотходно, как верноподданный пред Царем, и от Него получает власть и силу править всем своим, и внутренним и внешним, благоугодно Ему. Это момент, когда царствие Божие приходит внутрь и начинает проявляться в свойственной ему силе. Что дальше, мы этого теперь не коснемся.
Об этом‑то блаженном моменте и говорит Сперанский в первом своем письме, да и и во всех почти, но говорит не подробно, и языком, который он занял не в писаниях своей Церкви.
Письмо третье.
Теперь вы знаете, о чем идет речь у Сперанского в первом письме. Он не вдруг начинает говорить о своем предмете, но предпосылает нисколько слов о предшествовавших тому обстоятельствах.
«До времени нашей разлуки», — пишет он к другу, — «состояние наше в сущности было лишь состоянием размышления и молитвы умной. Вся наша духовность сводилась собственно к теософии. К ней же относятся творения Бема, С. Мартена, Сведенборга и т. п. Это лишь азбука. Десять лет провел я в ея изучеиии, и когда я думал, что овладел всем, —я трудился лишь над начатками. Это было преддверие царствия Божия».
Сперанский был прямой хрисианин, живший исправно по всем уставам хрисианской жизни, не смотря на свои многотрудные занятия. Но как сознается (во 2–м письме), мало имел заботы о внутренней своей жизни, и когда потом возымел ее, не вдруг овладел искомым. Десять лет он изучал начатки, простояв в преддверии царствия Божия.
Что заставило его заняться своим внутренним? Прямее всего будет сказать—дух тогдашнего времени. В высшем круге нашего общества, в его время, это было почти общим занятием. Как наблюдательный человек, он не мог не заметить движения, происходившего вокруг, и как человек, получивший настоящее христианское образование, тотчас понял, что в этом движении была своя истинная сторона, которую и в себе раскрыть положил он законом.
В движении том точно была истинная сторона: ибо искать внутреннего, живого богообщения должно быть последнею целью всякого христианина. Но оно оказалось малоуспешным и скоро прекратилось, или было прекращено, потому что двигатели пошли не тою дорогою и не те избрали руководства. Они пошли по стопам западных мистиков и теософов, в пустоту и мечты фантазии. Манила их хорошая вещь; но она затмевалась мечтами, и они оставлены были блуждать во тьме, ощупью. В Церкви Божией всегда была в силе внутренняя христианская жизнь, и руководство к ней всегда предлагалось и предлагается самое полное и безошибочное. Совсем другое было бы дело, еслиб движение то направлялось по этому руководству. Доказательство тому представляет сам Сперанский. Десять лет сидит он над изучением писаний о внутренней жизни, принадлежащих западным мистикам, и ничего не получает, а только томится ожиданием, как изображает он сам себя во втором письме. Но лишь только попалось ему истинное руководство к трезвенной жизни внутренней, предлагаемое в Добротолюбии, —он тотчас стал на прямую дорогу и узрел свет Божий, разсеявший туман, облегавший его сердце.
Удивляться надобно, как такой умный человек мог столько времени копаться в пустотах Бема и компании! Я хотел бы верить, что это делал он в угоду другу своему, не принадлежавшему к нашей Церкви, писания которой, можетъ быть, были ему не по духу; занялся же ими с ним для того, чтоб в этих ворохах плевел отметить малость пшеничных зерн истины, и тем предотвратить его от уклонений на распутия. Сам же он собственно для себя не мог пожаловаться на недостаток отеческих писаний. Хоть их в его время было не так много в ходу, но довольно достаточно для того, чтоб разъяснить дело и производство внутренней жизни. К тому же, он мог читать их и в подлинниках. Полагаю, что он был знаком с ними; а что копался в книгах инославных до того, что язык их усвоил, это верно делал он или по указанной причине, или потому, что наведен был на то окружающею средою и платил дань духу времени.
Слова: «доселе состояние наше в сущности было лишь состоянием размышления и молитвы умной, и вся наша духовность сводилась собственно к теософии», касаются вопроса о состоянии искания, до зарождения внутренней в Боге жизни. К этому времени относятся разные духовные упражнения или подвиги, в числе которых первое место, после молитвы, возможной тогда, принадлежит богомыслие, то есть, размышление о Боге, и Его Божественных свойствах и действиях, премудрости, благости, вездесущии, всеведении, правосудии, промышлении и особенно искуплении. Совершается оно и своелично, и с помощью чтения Писаний Божественных и отеческих; уместно оно и в часы молитвы, особенно церковной. Не другое что в устах Сперанского может означать и теософия, или собственно — богомудрие; а не то, что разумеют под этим теософы, то есть, мечтательные представления об отношении Бога к миpy вообще, и к разным тварям в частности, ими самими придуманные, помимо того, что известно нам из Откровения, а нередко и наперекор ему. Это точно бывает в преддверии к внутренней жизни, но не прекращается и по зарождении ее, только принимает тогда другой вид, становясь точнее и живее, и, главное, превращаясь в зрение Божественных вещей из многомысленяаго изследования. Но этим одним все то переходное состояние не обнимается, а только преимущественно тем характеризуется. Ищущий внутреннего царствия Божия, или живого богообщения, естественно думает все о Боге, с усилием обращая ум свой к Нему, о Нем только и читать ему хочется, о Нем и беседовать. Но эти одни занятия, без других, о которых скажу после, не доведут до искомого. У мистиков это занятие одно выставляется на вид потому, что они теоретики, а не практики. Есть несколько излишества на этот предмет и в католических руководствах к духовной жизни; а это не безопасно. Оно приучает к легкоте: ибо легче умствовать, чем, например, молиться или внимать себе; располагает к самомнению, как работа ума, которому так сродно кичиться, и может совсем охладить в практике, и, следовательно, остановить прочный успех, льстя успешностью в этом умовом деле. Посему — то здравые учители остерегают от этого, и советуют не вдаваться слишком в это занятие, с ущербом для других. Таково учение епископа Диадоха. Вот его слова: „для ума злостратательно долгое упражнение в молитве, ради тесноты и сосредоточенности, требуемых молитвою; в богословствование же он с радостию вдается, ради простора и свободы, предоставляемой ему в этой области. Не должно позволять ему вступать на этот путь, или паче меры воскрыляться на нем радостию."
Письмо четвертое.
Следующее отделение дает прекрасные мысли о некоторых явлениях духовной жизни, предшествующих раскрытию царствия Божия внутрь, как предвестниках скорого появления его. Но терминология и фразы много мешают вдруг увидать то, о чем идет речь.
„Царство Божие, в нас заключающееся (иными словами: внутреннее слово, или созерцательная молитва, или чистая любовь), обнаруживается лишь тогда, когда все размышления, все рассуждения о предметах небесных становятся сухими, скучными, безвкусными, и когда, однакож, в глубине души ощущаешь более или менее сильное влечение к занятиям Божественным. Тогда следует оставить молитву умную (размышления, рефлекции, рассуждения о Боге) и постоянно привыкать к тому, чтобы находиться в общении с Богом, помимо всяких образов, всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли. Тогда кажется, что все молчит; не думаешь ни о чем; ум и память меркнут и не представляют ничего определенного; одна воля кротко держится за представление о Боге, —представлениe, которое кажется неопредленным, потому что оно безусловно, и не опирается ни на чем в особенности."
Но о раскрытии царствия Божия внутрь у Сперанского речь в следующем отделении: это же о чем? О проявляющихся по временам в душе, самоусиленно и самотрудно ищущей Бога, невольных, глубоких и неудержимых влечениях к Богу. Понятнее будет, если скажем: о том, что бывает с душею, и как нам надобно держать себя, когда крепко захочется помолиться, или когда потянет на молитву. Это испытывают все в большей или меньшей степени, и на переходе от самотрудного искания к живому богообщению, и по достижении его. Состояние это похоже на то, в каком бывает человек, когда о чем либо задумывается. Задумавшийся уходит внутрь себя и сосредотачивается в своей душе, не обращая внимания на свою внешнюю обстановку, на лица, вещи и события. Тоже и здесь: только там—дело ума, а здесь—дело сердца. Находит влечение к Богу, душа собирается в себя и становится пред лице Бога, и, или изливает пред Ним свои надежды, и болезни сердечные, как Анна, матерь Самуилова, или славословит Его, как Пресвятая Дева Мария, или стоит пред Ним в изумлении, как часто стоял св. Апостол Павел. Тут все своеличные действования — мысли, намерения, прекращаются, и все внешнее отходит от внимания. Душе самой не хочется заниматься ничем посторонним. Бывает это и в церкви, и дома на молитвенном правиле, или при чтении и размышлении; может быть даже во время каких либо внешних занятий, и среди общества. Но во всех случаях оно не зависит от произвола. Однажды испытавший это влечение может помнить о нем, желать повторения его, напрягаться к нему; но сам своим усилием не привлечет его: оно находит. Произволу остается одно: когда найдет, не позволяй себе расстраивать его, а попекись, сколько сил есть, дать ему простор побольше побыть в тебе. Можно назвать это проявлениями настоящего молитвенного духа, или ощущениями приближения Божия, которые в руках благодати, руководящей ревнителя о спасении, суть воспитательные приемы. В них предуказывается, чего надобно искать и домогаться; и вместе свидетельствуется, что труды искания, доселе подъятые, не пропадают даром, и тем возгревается ревность к неутомимейшему исканию. Душе говорится этим: „видишь, что есть из‑за чего трудиться, —трудись же!"И как это случается обычнее после крутых актов самоотвержения, выражающихся в особых произвольных лишениях, или в делах благотворения, или занятиях благочестия, сопровождаемых внутри актами положения себя в руки Божии, или предания себя Божию попечению и Божию водительству, то и внушается собирать побольше таких актов, и дело искания быстрее придет к концу. Конец же искания тот, чтоб это временное состояние сделалось постоянным, не в том, конечно, виде, но в том же существе дела. Когда это придет, тогда в душе совершится раскрытие царствия Божия, о котором у Сперанского речь в следующем отделении, и к которому мы перейдем тотчас, сделав только несколько пояснительных замйчаний о фразах.
Сперанский говорит: „царствие Божие, в нас заключающееся… обнаруживается"… и проч. Что это за napcтвиe Божие? Царствие Божие в нас есть, когда Бог царствует в нас, когда душа во глубине своей исповедует Бога своим Владыкою и поворствует Ему всеми силами, и Бог властно действует в ней и еже хотети и еже деяти о благоволении (Фил. 2, 13). Начало сему царствию полагается в момент решимости работать Богу в Господе Иисусе Христе, благодатию Святаго Духа. Тогда человек — христианин свое сознание и свободу, в которых состоит собственно существо человеческой жизни, предает Богу, а Бог принимает эту жертву, и таким образом происходит союз человека с Богом и Бога с человеком, возстановляется завет с Богом, прерванный падением и прерываемый произвольными грехами. Этот внутренний союз запечатлевается, утверждается и делается сильным к стоянию и самосохранению, благодатною силою, в Божественных таинствах — крещения, а для падавших по крещении—в таинстве покаяния, и потом постоянно подкрепляется в св. причащении. Так живут все христиане, и все, следовательно, носят в себе цapcтвиe Божие, то есть, покорствуют Богу, как Царю, и властвуются Богом, как Царем. Говоря о царствии Божии в нас, всегда надобно прибавлять: в Господе Иисусе Христе, благодатию Святого Духа. В этом печать хританского в нас царствия Божия. Бог над всеми Царь, как Творец и Промыслитель; но истинно в душах царствует Он, и в душах истинно исповедуется Царем только по восстановлении прерванного падением союза с Ним душ; а это совершается Духом Святым, в Господе Ииcyce Христе, Спасителе нашем.
Припомните теперь притчу Господню о квасе, скрытом в трех сатех муки. Квас не вдруг делается заметным, но несколько времени остается скрытным, потом уже являет заметные действия и, наконец, проникает все тесто. Так и царствие в нас сначала сокровенно содержится, потом обнаруживается, наконец, —раскрывается, или является в силе. Обнаруживается оно показанными невольными влечениями внутрь пред Бога. Тут душа не самовластна, а подлежит стороннему воздействию. Кто‑то берет ее и вводит внутрь. Это Бог, благодать Духа Святого, Господь и Спаситель: как ни скажи, сила слова—одна. Бог показывает этим, что принимает душу и хочет властвовать ею, и вместе приучает ее к своему властвованию, noкaзывая какoво оно. Пока эти влечения не покажутся, —а они показываются не вдруг — человек, по видимому, действует более сам, при скрытой помощи благодатной. Он напрягается вниманием и благонамерениями быть в себе, Бога помнить, отгонять пустомыслие и худомыслие, и всякое дело богоугодно совершать, напрягается и трудится до утомления, но успеть в этом ему никак не удается: и мысли его расхищаются, и страстные движения одолевают его, и в делах оказываются нестроения и ошибки; все это оттого, что Бог еще не являет Своего властвования над душею. А как только покажется это (а показывается оно при сказанных влечениях), тотчас все внутри приходит в строй, — знак, что Царь тут. Пусть всякий припомнитъ, что бывает у него на душе, когда его повлечет внутрь, или когда ему захочется помолиться самому, без молитвенника. Вот это и есть то, о чем у нас речь. Тут разумеется не необыкновенное какое состояние, а такое, какое обще всем и какое бывает у всех, не нерадящих о спасении. Только бывает оно в разных степенях силы и длительности, а в существе одно и тоже, начиная с легких движений, скоро преходящих, до невозмутимых внутренних предстояний Богу, продолжающихся инoгдa целыe чaсы. Бог тут сказывает: „вот чего ищи!"Кто поймет звание и взыщет, у того влечения те станут учащаться и более длиться, пока достигнут постоянного и неизменного водворения в сердце. У св. подвжжников относительно этого всюду предписывается один закон: не пропускать без внимания этого состояния, и не расстраивать его не только чем либо внешним, но даже и внутренним размышлением, или какими либо предприятиями, хотя бы они были и добрыя. Когда–же когда это бывает во время молитвословия, велят прекращать последнее, и стоять пред Богом так, полагая только поклоны малые и большие. Побудет так на душе, и отойдет. Тогда опять начнется блуждание мыслей и приражение страстных движений. Душа с неба спускается опять на землю, из света — в сумрак, из легкого покоя — в многотрудное делание. Терпи и жди, жока опять придет это обнаружение царствия Божия в сердце. Так будет до тех пор, пока Богу угодно будет закрепить это углубленное внутрь пребывание навсегда, и сделать его неотходным и неизменным. Искание этого последнего и есть собственно искание царствия Божия; появление же его — раскрытие царствия.
Вот о чем речь в словах Сперанского: „царствие Божие обнаруживается."Исходя из сего понятия, не можем не заметить некоторой неточности в фразах и в следующих затем речах.
Письмо пятое.
Сказав, что „царствие Божие обнаруживается,"Сперанский продолжает: „тогда, когда все размышления, все рассуждения о предметах небесных становятся сухими, скучными, безвкусными"… Нет, не так: то влечение не есть следствие этого безвкусия, а безвкусие есть следствие того вдечения. Надобно сказать так: когда то влечение обнаружится, тогда прекращается всякая своеличная деятельность, умом ли, или другими силами, и желания ее нет; разве только враг может подходить и на что нибудь наводить, внушая, что‑то и то тебе надо сделать или обдумать, чтоб развить начинающееся доброе состояние. У Сперанского это выражено слишком сильно: „сухими, скучными, безвкусными,"тогда как довольно было сказать: все прекращается и оставляется. Если эти слова Сперанского понять так, как они звучат, то они будут указывать на бывающие в духовной жизни остановки от сухости, безвкусия и скучности. Это припадки духа уныния, мучителя подвижников.
Но тогда не бывает никаких благодатных влечений; напротив, отсутствие их и бывает причиною уныния. Тут место только молчаливому терпению. (Бывает также нечто похожее на это, когда кто долго читает со вниманием и углубленно размышляет о читаемом; душа насыщается тогда и читать более не хочет, и требует утомленному вниманию отдыха в молитве) Само собою видно, что тут бывает влечение совсем не то, о котором идет речь: тут обычная потребность отдыха, обнаруживаемая утомленною душею, подобно тому, как обнаруживается она утомленным теломъ. Равно требуют пояснения вставочные слова: внутреннее слово, или созерцательная молитва, или чистая любовь, как синонимы царствия Божия в нас. Они могут покривить мысль, если понять их не как следует. Внутреннее слово у Сперанского не наше внутреннее разглагольствие к ce6е самим и с самими собою, а слово, в смысле св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Эта фраза взята у мистиков, по которым в каждом христианине рождается Христос, Который есть безначальное Слово, воплотившееся нас ради. В письмах к своей дочери Сперанский в Рождество Христово всегда желал, чтобы в ней родился Христос. И это есть, по его мнению, наше внутреннее слово. Очевидно, что этого в собственном смысле принять нельзя. Не Христос в нас рождается, а мы возрождаемся по образу Христа; ибо возрождение наше в купели крещения есть обновление по образу Создавшего (Колос. 3, 10), или облечение во Христа (Галат. 3, 27). Истинная жизнь человека, потерянная в падении, восстановлена и явлена, в совершеннейшем виде, в лице Иисуса Христа, Бога–Слова воплощенного. Она в Нем в такой полноте, что все верующие почерпают в Нем себе истинную жизнь. Потому‑то Он Сам Себя именует лозою, а всех верующих—ветвями на лозе, из лозы берущими жизненные соки. У истинного христианина eдин дух с Господем (I Кор. 6, 17). Так тесен союз! А между тем христианин есть сам по себе; он не — исчезает во Христе Господе, а пребывая отдельною особою, устрояет себя по образу Христа. Производит это благодать Святого Духа, ниспосланного на землю по вознесении Христа Спасителя на небеса и седении Его одесную Бога и Отца, и с того времени непрерывно пребывающего в Церкви и действующего в ней чрез св. таинства на освящеше всего человечества. Такова наша духовная жизнь по источнику! Когда говорят: Христос в нас рождается, то этим дается мысль, будто бы это производится в нас, помимо нас, механически; а между тем действия благодати, обращенные на разумно–свободную тварь, не могут быть таковыми. Под ними всегда надобно доразумевать в человеке нравственно — свободные изменения ума и сердца. Эти изменения указаны пред сим, при объяснении, что есть царствие Божиe в нас. В применении к началу жизни, это будет воображение в ce6е Христа, или преобразование своих настроений по свойствам Христа, чтоб было в нас самоотвержение Христово, терпение Христово, послушание Богу Христово, ум Христов, словом—все Христово.
Созерцательная молитва и чистая любовь— рано помянуты. Те влечения внутрь пред Бога суть преддверие созерцательной молитвы, но не самая созерцательная молитва. Молитва имеет разные степени. Сначала она есть только молитвословная молитва; но вместе с нею должна идти, ею разогреваться и поддерживаться молитва ума сердца. Умно–сердечная молитва получает за тем самостоятельность и является то, делательною, напрягаемою своими усилиями, то самодвижною, находящею. В последнем виде она есть тоже, что показанные влечения: бывает современна им, и из них развивается. Когда потом состояние, в котором бывает душа, во время зтих влечений, станет постоянным, тогда умно — сердечная молитва становится непрестанно–действующею. При этом, прежние временные влечения перерождаются в состояния созерцания, при которых и из которых тогда раскрывается и созерцательная жолитва. Созерцание есть пленение ума и всего созерцания каким либо духовным предметом столь сильное, что все внешнее забывается, выходит из сознания: ум и сознание уходят в предмет созерцаемый, так что их уже будто нет в нас. Вот пример: беседовал старец с учениками, и остановился, стал как бы забывшись. Когда потом он пришел в себя, ученики спросили его: где он был? — „Я был,"сказал он, нна Голгофе, пред распятым Господом, —там, где была у ног Его Мария Магдалина." —Но это созерцание было только умовое. Созерцательная молитва походит на это, по забвению всего н пленению в невидимый мир. Еще пример: старец приготовил себе трапезу в обычный час, и стал помолиться; но восхищен был в созерцательную молитву и простоял в ней до сдующего дня, когда пришел в себя. Отличительною чертою созерцательной молитвы св. Исаак Сирианин поставляет именно выпадение из сознания всего окружающего и пленение в горний мир. По свидетельству его, ум до сего времени владеет собою, а когда вступит в созерцание или в созерцательную молитву, тогда уже никакой власти над собою не имеет. Этим они отличаются от показанных влечений внутрь, о которых идет речь, и в которых человек хоть не обращает внимания на все окружающее, но не совсем забывает его; оно не уходит из его сознания, и хотя подлежит действию высшему, но владеет собою, и сколько может помочь к продлению того состояния, столько же может и расстроить его. Посему я думаю, что слов —, или созерцательная молитва"тут не следовало ставить. Тоже надо заметить и о чистой любви. Любовь к Богу сродна естеству нашему. Полагаю, что она не совсем угасает даже в грешниках, действует в них, призывая их к покаянию, пока они не ожесточатся и не отчаются. Но собственно любовь зачинается с той минуты, когда в следствие покаяния, зараждается решимость работать Господу, не щадя живота своего. Начинающиеся вслед за тем труды богоугождения развивают ее все сильнее и сильнее, пока она не обратится в пламень и не обымет всего естества его. В этих степенях любви столько оттенков, что и перечислить их невозможно. Иной любит Бога, потому что имеет от Него много добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него какого либо добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него всякого добра; иной любит Бога, потому что Он Бог. Делом обнаруживается любовь так, что иной делает только частию для Бога, оставляя часть и для себя; другой все делает для Бога; а иной и себя и все свое приносит в жертву Богу безусловно. Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душею. Очевидно, что чистая любовь есть венец совершенства в богоугождении, и является в силе только в концe трудовъ, на сем пути подъемлемых. В начале, при первых проявлениях царствия Божия в нас, ее и требовать нельзя: она может быть в цели, но не на деле; она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все нaшe.
Следующие за тем мысли тоже следовало выразить другими словами. Сперанский говорит: „Тогда надобно оставить молитву умную,"и тут же поясняет, что именно надо оставить, именно: „размышления, рефлекции. рассуждения о Боге," — как будто это однозначущие с умною молитвою слова. Напротив, эти благочестивые занятия, собственно умовые, составляют богомыслие, занятие особое от молитвы, которое, впрочем, может сопровождать ее, или предшествовать и последовать ей. Умная молитва состоит в том, чтобы умом в сердце предстоять пред Богом, или просто, или с изъявлением прошения, благодарения и славословия. Тут не время заниматься рассуждениями: всему свой черед тогда приходит то влечение внутрь, тогда умная молитва является в силе и в настоящем своем виде: а до этой минуты она есть только искомая; здесь же имеется делом. Потому размышления, рефлекции и разсуждения, равно как и все другие самодействия, действительно, надобно оставлять и подавлять, еслиб они зарождались во время проявления влечения внутрь, но не умную молитву. Ее не только не должно оставлять, а всячески поддерживать, чтобы то состояние, доброе и многополезное, продлилось как можно долее. А потом, когда и пройдет то состояние, —всячески напрягаться умом не отступать от Бога, удерживая память о Нем даже и при обычных занятиях; иначе сказать: стараться ходить в присутствии Божием. У Сперанского об этом, вслед за приводимыми словами об оставлении умной молитвы, говорится так: „постоянно привыкать к тому, чтобы находиться в общении с Богом, помимо всяких образов, всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли."Вот это настоящие выражения. В этом именно и состоит существо умной молитвы, или умом в сердце предстояние пред Богом. Умная молитва бывает в двух состояниях: она есть или трудовая, когда человек сам напрягается на нее, или самодвижная, когда ожа сама собою стоит и действует. Последнее бывает во время помянутого влечения, а первое должно составлять постоянный наш труд. Хоть он сам по себе не бывает успешен, ибо мысли все расхищаются, но, свидетельствуя о нашем желании и усилии иметь постоянную молитву, привлекает милость Господню, —и Бог за этот труд подает, по временам, то влечение внутрь, при котором умная молитва является в настоящем своем виде. И только в эту пору ей принадлежит то, о чем далее пишет Сперанский: „тогда кажется, что все в душе молчит; не думаешь ни о чем; ум и память меркиут и не цредетавляют ничего определенного одна воля крепко держится за представление о Боге."Эти слова точны; а что следует далее, то не точно: „представление, которое кажется неопределенным, потому что оно безусловно, и что оно не опирается ни на что в особенности."В умном предстоянии Богу, трудовом и самодвижном, надобно быть в том убеждении, что Бог вездесущий есть и в нас, зрит нас и внимает нам. Это убеждение, утвердившись, дает возможность устранить образность при умном предетоянии Богу. Но это убеждение надобно набить себе, всячески очищая его от образов, на которые так падка мысль наша, чем бы она ни была занята. Вот что должно быть! Слова: „представление о Боге"сюда не идут, потому что придставление без образа не бывает; вместо его надобно поставить: предстояние Богу, в убеждении, что Он невидимо присущь нам и внимает нам. „Представление,"говорит Сперанский, „о Боге кажется неопределенным"нет, не так: когда мы приобретем ясные понятия о Боге, чрез познание Его Божественных свойств и действий, открытых нам, тогда мысль о Боге никогда не может быть неопределенною, — тогда Бог созерцается нами всегда под каким либо определенно известным нам свойством Его. И это признак истинного отношения к Богу, и отличие от мечтательного к Нему устремления. В этой фразе есть маленькая частичка туманной мистики, страждущей неопределительностью.
Письмо шестое.
Тогда‑то,"пишет Сперанский, „вступаем в сумрак веры. Тогда‑то не знаешь более ничего, и ждешь всякого света непосредственно свыше, и если упорствуешь в этом ожидании, то свет этот нисходит, и цapcтвиe Божие раскрывается."
Свет нисходит… царствие Божие раскрывается, —это тоже, что у мореплавателей: берег! берег! Но это царствие не приходит с усмотрением; нельзя рассчитать‑то и то сделаю, так и так себя поставлю, и свет придетъ и царствие Божие раскроется. С нашей стороны, пожалуй, это так: исполняя все условия, входящие в приготовительные труды к проявлению царствия в нас, упорствовать в ожидании его, или, лучше сказать, со смиренным, постоянным, уповательным и умолительным терпением, ждать, когда, наконец, угодно будет человеколюбивому Господу явить милость Свою к нам. Не вдруг дает Господь, а почему — Ему единому то ведомо. Жди с надеждою, ибо неложно обетование: к нему приидем, и обитель у него сотворм (Иоан. 14, 23). Но да не будет ждание твое праздно. Господь ждет, пока, истощив все свои усилия, не видя успеха, во глубине сердца изречешь ты: „имиже веси судьбами спаси, Господи!'' Но чтоб истощить усилия, надобно усиливаться, или с усилием трудиться. Так уж положено, и по духу ревнующего так требуется. Решившись угождать Господу, он, не щадя себя, бросается на труды богоугождения, и усталости не знает, и нет дела, на которое он не был бы готов тотчас: хочется ему отплатить за время, проведенное в нерадении. (Полагаю, что и сама благодать наводит на этот порядок и дух действия. Но так только в начале… В начале и заметить нельзя, есть ли плод от трудов своих; со временем же, когда к порядкам богоугодной жизни приобретстся навык, и эта сторона не будет уже более требовать напряжения сил, дух ревности отвне переходит внутрь, от дел к мыслям, чувствам и намерениям. Иного на это наводит Сам Господь благодатию Своею; другому подсказывает добрый собеседник или руководитель. Обращается внутрь ревнитель, и что, думаете вы, здесь находит? —непрестанное брожение мыслей, непрестанные страстные приражения, дебелость и холодность сердца, упорство и неподвижность на послушание, желание делать все по своему, словом—находит у себя внутри снова все в очень дурном состоянии. Опять разгорается ревность, и труды обращаются уже на свою внутреннюю жизнь, на мысли и расположения сердца. В руководствах к внутренней духовной жизни он найдет что надобно внимать себе, надобно наблюдать за движениями сердца, дабы не допустить ничего недоброго, надо Бога помнить и проч. Начинаются труд и усилия в этом направлении. Но мыслей не удержишь, как подвижного воздуха, дурных чувств и движений не можешь не пропустить, как дурного запаха от трупа гниющего, и к памятованию о Боге не поднимается ум, как намокшая и подмерзшая птица. Что же делать? Говорят: терпи и трудись. Идет терпение и труд, —а внутри все одно и тоже. Попадается, наконец, кто нибудь из знающих дело и растолковывает: оттого у тебя все нестройно внутри, что так качествует разложение сил; ум идет своим чередом, а сердце своим. Надобно ум соединить с сердцем; тогда брожение мыслей прекратится, и ты получишь руль для управления кораблем души, — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир."Как же это? Навыкни умом в сердце молиться: Господи, Ииcyce Христе, Сыне Божий, помилуй мя!"и эта молитва, когда научишься совершать ее как следует, или лучше, когда она привьется к сердцу, приведет тебя к желаемому концу: она сочетает ум твой с сердцем, она уложит брожение мыслей и даст тебе силу править движениями твоей души. Изъявившему corлacиe дается наставлениие, как совершать сию молитву. Следовало бы тотчас начаться труду упражнения в ней: но наперед приходится победить свое нeвepиe. Никто еще, кого ни касалось это дело, сразу не верил, чтобы такое простое средство могло привести к таким важным целям, особенно в связи с некоторыми приемами, определяющими порядок производства этой молитвы. Но, наконец, надобно же что нибудь предпринять. И вот, хотя — не хотя, с полуверою и с полуневерием, начинается труд навыкновения этому спасительному деланию. Начатки плодов оживляют веру, веpa усиливает труд и умножает плоды; дело спеется. В продолжение именно этого труда навыкновения умной молитве ко Господу, учащаются, по милости Божией, те взечения внутрь пред Бога, о которых была уже речь. А потом приходит и то, что это вовлечение внутрь укрепляется навсегда, и внутрьпребывание пред Богом становится: непрекращаемым. Вот это и есть водворениe царствия Божия внутрь нас. Но, прибавим, это есть вместе с тем и начало для нового круга изменений во внутренней жизни, который прилично назвать одухотворением души и тела. Об этом, если окажется нужным, поговорим после.
Я нарочно пространно описал весь этот порядок движения внутренней жизни, дабы показать, что в xoд сей жизни есть пространное поприще для упорства в ожидании. Все мается и мается бедная душа, ища и не обретая. Ожидать чего нибудь от своих усилий и в ум уж не приходит. Давно уже исчезла всякая самоуверенность, и во глубине души только слышится: „имиже веси судьбами, спаси."Положение себя в руки Божии, и чаяние всего от Его единой милости есть последний предел приготовления, готовности и годности к водворению царствия Божия внутрь нас, которое, однакож, всегда приходит не с усмотрением (Лук. 17, 20). Это состояние смиренного, без всяких притязаний, ожидания и есть сумрак веры (фраза мистиков), который сумрачен только по безвестности времени получения чаемого и искомого, тогда как предмет и основания ожидания совершенно ясны.
Полагаю, что у вас уже шевелится вопрос: да что же это за царствие Божие? На это отвечает вам далее Сперанский: „никто не может ни описать его вам, ни дать о нем понятие; его чувствуешь, но оно несообщаемо. Сам Иисус Христос описывает цapcтвиe Божие лишь притчами и подобиями."Прибавим: то только всем ведомо, что это есть ни с чем несравнимое драгоценное сокровище, не ожидаемое, а самым делом получаемое и обладаемое. Спаситель объясняет это притчей о человеке, который, нашедши на поле сокровище, обрадовался, и, в радости, никому не сказавши, распродал все, что имел, и купил поле то;—и другою—o купце, который, узнавши, что где‑то есть драгоценная жемчужина, пошел, продал все, что имел, и купил жемчужину ту (Матф. 13, 44. 46). Можно, впрочем, в некоторой степени удовлетворить ваше любопытство, ибо что неопределимо со стороны чувства, то может быть определяемо в чертах своего проявления. С этой стороны я уже очерчивал прежде цapствиe Божие, заимствуя описательные черты из писаний отеческих и старческих. Повторяю здесь, как писал, чтоб не придумывать новых слов: царствие Божие в нас есть, когда Бог воцаряется над нами, когда душа во глубине своей исповедует Бога своим Владыкою и покорствует Ему всеми силами, и Бог владычно действует в ней и еже хотети и еже деяти (Фил. 2, 13). С психической же точки зрения о царствии Божием должно сказать следующее: цapcтвиe Бoжиe в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятью о Боге. Человек тогда предает Господу, как жертву приятную Ему, свое сознание и свободу; а от Него получает власть над собою, и силою, от Него получаемою, правитъ всем своим, внутренним и внешним, как бы от Его лица.
Когда удосужусь, я соберу черты этого состояния из писаний отеческих, и сообщу вам. Теперь скажу несколько слов по памяти.
Думаю, что и вам памятно, как в ответах старцев Варсонофия и Иоанна часто говорится о некоем огне, которому возгораться в душах учеников своих они желали всем желанием. Это говорят они о зарождении внутренней жизни, или о раскрытии царствия Божия в нас. При этом сцентрировываются вcе силы жизни человеческой во едино, как в фокусе, и это отражается горением духа, или духовною теплотою; при этом не только ум срастворяется с памятью о Боге и проникается ею, но и все существо наше духовное вступает в живое Богообщение: Бог огнь есть (Евр. 12, 29). И вот теплота и гopениe духа водворяются в нас с момента раскрытия в нас царствия Божия. Эта черта осязательнее всех, доступнее для понятия, и больше дает удобства к объяснению проявлений духовной жизни. Известно, что когда человек в чувстве, тогда он весь сковывается тем чувством, и готов, и силен бывает беспрекословно делать все, к чему побуждает то чувство. Чувство походит на рычаг и руль в управлении своим внутренним. Его‑то и добивается оно‑то и дается. Что более всего озабочивает ищущаго, так это внутреннее нестроение в мыслях и желаниях; вся его ревность обращена на то, как бы устранить это нестроение. К этому другого способа нет, как добыть это духовное чувство или эту теплоту сердечную, при памяти о Боге. Как только зародится эта, теплота — мысли улягутся, внутренняя атмосфера станет ясна, станут видимы все зарождения добрых и недобрых движений души, и получится власть на отгнание последних. И на внешнее расходится этот внутренний свет, и там дает он возможность отличать должное от недолжного, сообщая и крепость установиться в первом, не смотря ни на какие препятствия; словом, тогда начинается истинная, действенная, духовная жизнь, которая доселе была только в искании, а если и проявлялась, то урывками. И при тех влечениях, о которых была речь, бываeт теплота, но она прекращается с прекращением влечения. Здесь же теплота зародившись в сердце, остается неотходною, и неотходным держит при себе внимание ума. Когда ум в сердце, — это и есть сочетание ума с сердцем, представляющее целость нашего духовного организма.
Применительно к этому признаку — теплоте и горению духа, —легче понять, почему те или другие способы употребляются для достижения сего состояния, или для приготовления к нему.
Письмо седьмое.
Буду писать вам теперь о способах, как возжечь постоянный огонек или теплоту в сердце. Припомните, как возбуждается теплота в физическом миpе: трут дерево об дерево, и получают теплоту и даже огонь; держат вещь на солнце, и она согревается, а если сосредоточить побольше лучей, то и загорается. Способ к зарождению духовной теплоты похож на это. Трение—труды подвижничества; держание на солнце — умная молитва к Богу.
Труды подвижничества—это весь порядок богоугодной жизни. Перескажу его коротко. После того, как в покаянии положено твердое намерение работать Господу и не оскорблять Его грехами, —для успеха в этом и для дальнейшего движения по степеням совершенства христианской жизни, требуется изменить внешний образ жизни и внешние свои отношения по требованию данного обета; связать тело правилами во всех его потребностях, особенно тех, которые больше дают подспорья страстям, —благоразумным воздержанием, посильным бдением и трудом. и отстранением раздражения чувств; занимать неопустительно все силы души, по духу начатой жизни, — ум душеспасительным чтением, собеседованием и богомыслием, волю — благими делами и начинаниями в исполнении заповедей Божиих, а сердце — всяким видом молитвования, церковного и домашнего, для возбуждения и утверждения в нем свяхых чувств и сочувствия к небесному; старательно держать дух в страxе Божием, в отрешении от земных благ, и более всего в покое со стороны совести. Так будут в постоянном трении и дух, и душа, и тело, во всех силах и отправлениях, а чрез них и сердце — средоточие всех их. От этого оно само собою будет разогреваться все более и более, как идущий естественно разогревается от движения и напряжения сил.
Трудами подвижничества может загораться огнь и в сердце, но не скоро, если они оставляются одни: путь этот многопрепятствен. Потому‑то изстари ревнители спасения, опытные в духовной жизни, не отступая от этих трудов, по Божию внушению, открыли н предали к употреблению всех другой способ для согретия сердца, и притом простейший и легчайший на вид, но не менее трудный к исполнению, только скорее приводящий к цели: это целесообразное совершение умной молитвы к Господу Спасителю. Оно состонт в следующем: стань умом и вниманием в сердце, и возставив убеждение, что Господь близ и внимает, взывай к Нему умиленно: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий. помилуй мя грешного или грешную» —и делай это непрестанно, и в церкви, и дома, и на пути, и за делом, и за столом, и в постели, словом — с той минуты, как откроешь глаза, до той, как закроешь их. Это будет точь в точь соответствовать держанию вещи на солнце, потому что тут есть держание себя пред лицем Господа, Который есть солнце умного миpa. Ведать надлежит, что плод от этой молитвы начинается тогда, когда она привьется к сердцу и углубится в него; а для этого надобно потрудиться над навыком совершать ее; для этого надобно отделять исключительно на нее известную часть времени, утром и вечером.
Когда все это будешь проходить с усердием, неленостно и неопустительно, — милостив Господь, —затеплится огонек в сердце, который будет свидетельствовать о зарождении в средоточии естества нашего внутренней духовной жизни, или о воцарении Господа в нас. Короче можно выразить все это так: терпеливо проходи весь порядок богоугодной жизни, —молись много, и дома, и в церкви, особенно молитвою умною, — исправляй все дела на тебе лежащие добросовестно, чтоб совесть твоя всегда была чиста пред Богом, людьми и вещами—ни к чему не будь привязан и ни на чем не опирайся надеждою, ни на своих дарованиях, ни на своем достоинстве, ни на своем внешнем положении; но, вменив все это в уметы, положи утверждение свое в едином Боге. Устроясь так, с терпетем жди, пока придет желаемое, искомое и чаемое.
Вот и все… Я нарочно коснулся подробно этих способов и путей, потому что и Сперанский, в последнем отделении своего первого письма, касается способов к достижению того состоания, которое выше назвал он раскрытием царствия Божия в нас. Но говорит он о них в этом месте не вполне, не подробно.
„Что делать„ пишет он, „чтобы достигнуть этого состояния (то есть, раскрытия царствия Божия)? Следует: 1) признать себя за величайшего грешника и невежду; 2) стараться о том, чтобы постепенно отрешаться от всякого имущества: а) от имущества вещественного (прибавим: это значит, что хоть бы оно было, иметь его как чужое); б) от имущества умственного, то есть, не следует никогда позволять себе рассуждений о предметах небесных (вероятно, он разумеет мечтательное рисоваие сих предметов в воображении, как делают мистики, или пытливость, критические исследования, совопросничество, а не благоговейные размышления); в) от имущества памяти, изгоняя из нее всякий образ предметов небесных (это, верно, во время предстояния Богу, а не вообще)."
Если обобщить все это, то окажется одно средство: ни на чем не опирайся, ни во что вмени и себя и все свое. Сперанский коснулся верхнего условия, которое исполняется у самого преддверия к царствию. Когда образуется в душе такое настроение—скоро придет и цapcтвиe внутрь; только оно образуется после долгого, своеличного труда, когда душа уже все переиспытает искренно, и во глубине своей начнет носить взывание:,, имиже веси судьбами, спаси мя,,. Но тут же тотчас явится н вседействие Божие: ибо где ничего уже не остается своего, там привлекается действование Бога, обычно все творящего из ничего. Вот это‑то последнее условие и обозначает здесь Сперанский. Других же условий касается в других местах: о подвижничестве говорит во втором письме, рассуждая о говении, которое есть сокращенное и усиленное подвижничество; об умной же молитве поминает в третьем.
Таким образом, мы просмотрели почти уже все первое письмо. Остается еще слово–другое сказать о двух предпоследних отделениях этого письма, в которых выражается похвала состоянию проявления внутрь царствия Божия.
В первом, —третьем от конца, —пишется так:
„В этом‑то состоянии начинает раздаваться внутреннее слово; это‑то состояние собственно называется состоянием благодати; это‑то состояние служит исходом учения Ииcyca Христа, и лишь это состояние Он пришел возвестить и уготовить нам. Все то, что предшествует этому состоянию (что я называю азбукою), составляет область Иоанна Предтечи, который уготовляет пути, но не есть путь."
Тут все верно; только некоторые фразы неточны. „Внутреннее слово начинает раздаваться", —лучше бы сказать так: являются чувства, обученные в рассуждении добра же и зла (Евр. 5, 14).
Во всех случаях из сердца исходит определение, как должно поступить. Другого значения этой фразе давать не следует; иначе вступим на путь квакеров, иллюминатов и всех мистиков, у которых внутреннее слово заменяет внешнее Бoжиe откровение, совсем почти ими оставляемое. Оно сказывает им не что либо практическое, а всегда открывает сокровенности духовного миpa. Так как у неочищенной души трудно различить внутри собственно Божие слово, ибо в ней много словес, как при смешении языков у вавилонской башни, то определить себя на безусловное ему следование небезопасно, —зайдешь к мечтательным теориям, планам и предприятиям пагубным. Состояние благодати начинается с крещения, а у падавших по крещении—с покаяния. Но оно является в двух видах: сначала оно бывает скрытное, это во все время подвига, а потом явное, — это по очищении сердца и раскрытии царствия: Божия внутрь. Здесь речь о последнем, названном у него после еще состоянием ощутимого богообщения. Исходом учения Господа нашего Иисуса Христа было: покайтеся, а концом то, о чем здесь речь. К нему приидем, и обитель у него сотворим, обетовал Господь (Иоан. 14, 23) и молился, да все едино будут в Нем и Отце, силою Святого Духа, как Они едино суть (Иоан. 17, 21. 23). К этому направлено все домостроительство спасения, все совершенное Господом и св. Апостолами, и совершаемое св. Церковью. Все приготовительные подвиги, о коих мы говорили, действительно, похожи на дело Иоанна Предтечи, и не его только, но и всего ветхозаветного устроения; а между тем, они также необходимы, как необходимы были Ветхий Завет и Иоанн Предтеча. Во втором — предпоследнем— говорится: „Это же состояние зывается собственно мистическим богоcловием. Это не книжное учение. Наставник в нем Сам Бог, и Он сообщает Свое учение душе непосредственно, без слов, —способом, который невозможно объяснить словами. Это богословие есть мистическое не потому, что оно заключает в себе тайны, сокрытые от толпы, но потому, что чувства, возбуждаемые им в душе, и истины, ими раскрываемые совершенно несообщимы, и нет слов, чтоб их объяснить. Это апокалипсическое письмо, которое может прочесть лишь тот, кто его получает."
Вот тут уж и фразы и мысли все почти неверны. Никто из отцев и учителей Церкви не называл этого состояния мистическим богословием. Такое название выдумали мистики, — и выдумали неприлично, ибо не пристало называть так состояния всей духовной жизни, так как богословствование есть дело одной умственной стороны. Впрочем, это бы еще ничего; но последующие за тем речи вталкивают в опасную область мечтательных, льстивых ожиданий чего то необыкновенного, каких‑то откровений. Откровения—болезнь мистиков. У них вся забота об умовой стороне, и все ожидания их вращаются около постижения сокровенных таин миробытия; тогда как существо дела в духовной жизни — многотрудная работа над собою, в видах очищения сердца от страстей. И даже когда это будет достигнуто, обещается не откровение таин, а блаженное богозрение (Матф. 5, 8). В откровении Божием передано нам вполне достаточно о Боге, Божественном порядке вещей и о всем нужном для нашего спасения. Других откровений ожидать не следует; они и не даются. Между тем, однакож. эта речь Сперанского не во всем объеме несправедлива. В ней неверно только то, будто бы сообщаются какие‑то необыкновенные откровения, истины неизъяснимые и несообщимые. По раскрытии в нас царствия, точно, происходит нечто похожее на откровения, только не чего либо нового, а того же, что уже открыто, и что уже известно было нам по уму, а не по опыту. Тут дается сердцем ощутить все Божественные истины, и теоретические, и практические, составляющие существо хрисианства, или нашего богообщения в Господе Иисусе Христе, благодатию Святого Духа. И прежде они были ведомы, но совсем не так, так что незнавшим их теперь думается, что они получают нечто новое. Это похоже на то, как, читая путешествие, напрягаешься вообразить все по описанию, и думаешь, что все знаешь; а когда придется взглянуть на все своими глазами, то находишь все совершенно новым, словно прежде ничего о том и не воображалось. Возьмем одну главную мысль. Христианство, то есть, вера в Господа Иисуса Христа и общение с Ним, есть спасениe или избавлениe нас от решительных зол, ничем другим неотвратимых. Bсe это исповедуют, но только исповедание это до времени есть умовое верование; когда же вступит кто в то состояние, о котором речь идет, тогда он начинает носить в себе чувство спасения и избавления. Он не только верует быть спасенным, но чувствует себя спасенным: все одно как утопал бы кто, и нринят был на спасительную лодку. Когда придет это чувство, тогда самая истина спасения явится в новом свете и в новой силе. Как эта истина переходит в чувство, так и все другие, —и большие и малые — все входят в сердце, и обращаются в существо нашего ума и духа. И всякое такое восприятие сердцем истины отзывается в сознании новым откровением, словно тут только она и узнана. Припомните, как игумен Парфений, до обращения своего из раскола, сто раз, как говорит сам, читал в книге о вере, что греческая Церковь и под турецким игом сохранила чистоту веры, —и все не в догадку, что это за истина. Но однажды она вошла в его сердце, и все осветила, и мгновенно произвела в нем внутренний переворот. Я думаю, и всякий испытывал, как иногда вещь какая нибудь лежит перед глазами, и все не видится; а потом вдруг как бы входит в глаз—глядишь, и недоумеваешь, откуда она взялась. Тоже совершается и в духовной жизни: ныне одна, завтра другая истина домостроительства нашего спасения вводится в сердце и начинает быть чувствуема в ее истинном виде, но никаких новых откровений не бывает. Вот это именно, а не другое что означает и древнее обетование, что все будут научены Богом (Ис. 54,13 ср. Иоан. 6,45). Хорошо сказал Сперанский: „это богословие есть мистическое не потому, что оно заключает тайны, сокрытые от толпы". А вот то, что вслед за сим говорит о раскрытии истин несообщимых, может быть верио разве только в отношении к необыкновенным восхищениям, в каком, например, был Апостол Павел. Сказать же, чтоб это было свойственно обыкновенному течению духовной жизни и всем вообще — и неуместно, и опасно.
Оговорить это счел я нужным против мистиков, которые живут в области мечтательных и обманчивых ожиданий. В этом настроении они распаляют свое воображение до того, что иногда им кажется, будто им даются откровения; правда, иногда они и видения видят, но эти видения суть только призрак, а не самое дело.
Этим и покончим мы разбор первого письма, который немного протянулся ради того, что касался важнейшего предмета, и что нам самим надлежало определеннее высказать те понятия, которые считаем истинными.
Письмо восьмое.
Во втором письме Сперанский показывает, что принесло ему новое состояние раскрытия в нем благодатного царства, и предлагает своему другу легчайший способ‑как и ему достигнуть поскорее того же блага, коротко намекая в первых и последующих строках—и о том, что было прежде.
Сперанский начинает так: “сомнение и внешняя религия суть два пути к благочестию."
Вы скажете: как же это? Сомнение не дает идти; внешняя религия, пока она только внешняя, не идет, а стоит на одном месте, или ходит около. А между тем, в словах этих истина. Припомните, как идет у нас обычно дело жизни. Родившись естественно, почти тотчас мы отраждаемся благодатно в купели крещения и становимся членами Церкви. Нас носят только в церковь, причащают, и дома не удаляют от того, когда совершаются какие либо священнодействия и молитвы. Потом, став на ноги, мы растем в порядке религиозной христианской жизни, и навыкаем всему, что обычно делают все христиане, по требованию Церкви. В дух всего этого мы можем входить и не входить, или нас могут вводить и не вводить; но, вступая в жизнь, или приходя в возраст, мы всегда находим, что все пути жизни нашей облечены и ограждены религиозными порядками, составляющими устав Церкви. Вот вам и внешняя религия, если предположить, что все это вы исполняете, хоть и без противления сердца, но и без всяких особенных мыслей, а потому только, что так заведено, и что все так делают. Пока так идет дело, вы не видите, как все эти навыки благотворны. Вы это ощутите и возблагодарите Бога, что все около вас так есть, когда будете наведены, или сами нападете на убеждение, что Богу надобно кланяться духом и истиною, а не одним этим внешним чином, —возблагодарите потому, что как только делом возьметесь за такого рода жизнь, вы во внешних чинах Церкви, найдете все к тому потребное, найдете не только истолнование той внутренней духовной жизни, но и все способы к ее возгреванию и поддержанию. Вы начинаете теперь пользоваться всем разумно, растете и крепнете духом, пока возрастете до полного образования духовного. И вот внешняя религия стала для вас путем к истинному благочестию. В ней зародилась у вас духовная жизнь, в ней воспиталась и созрела. Она тоже для вас, что утроба матери для образующегося дитяти, или лоно природы для семени. Зачатое дитя, или пробудившийся росток в семени вокруг себя находят все элементы, потребные для своего развития и образования. И вы нашли все нужное для вашей духовной жизни в строе Церкви, будто бы и внешнем, но проникнутом духовными элементами и силами, — и возрасли духовно. Дитя, образовавшись, выходит на свет; вы, созревши, в свое время перейдете в другой мир, в отношении к которому теперешнее ваше состояние тоже, что пребывание дитяти в утробе матери.
Я, нарочно остановился на этом предмете подолее, чтоб выставить на вид, как гpeшат неблаговолящие к внешним чинам Церкви, и какие замыслы, убийственные для духа, питают те, которые загадывают изменять эти чины по своим собственным вкусам. Как в природе все устроено так, что зарождающиеся новые поколения вокруг себя находят все потребное для продолжения своего существования, так что если переменить что в этом порядке, то зарождающиеся новички, не находя чем поддержать свою жизнь, замрут и положат конец продолжению существования их родов и видов; так и в области религиозной, новые поколения людей, во внешнем чине религии, находят все элементы, потребные для жизни по вере, и образуются в сем духе, и изменять этот внешний чин, или отменять что либо в нем, по своим соображениям, значит лишать духовную жизнь поддержки и убивать, ее в зародыше. В нашей Церкви существо внешнего чина составляют св. таинства, дающие благодать, и разнообразное преподавание слова Божия, просвещающего всех, —два существенные возбудителя и зародителя духовной жизни; прочие священнодействия и молитвословия раздувают искру духовной жизни, полагаемую ими; все же в совокупности проникнуто истинами веры и духом жизни о Христе Ииcycе Господе нашем. Войдите только в это внутреннее, — и вы увидите, сколько тут света и жизни. Сперанский вошел, открыл и, что отраднее, и возрадовался, как говорит ниже.
Видите, как внешняя религия служит путем к истинному благочестию. Но как ведет к тому же coмнениe, —порождение немощи человеческого ума и сердца, могущее убить всякий зародыш духа жизни? Сперанский напоминает этим о нравственном состоянии, предшествовавшем тому моменту, когда образовалась в нем решимость работать Богу в духе, и именно о своем только состоянии; у другого оно может иметь другой вид, или у всякого свой. Дело в том, что, как я полагаю, никто еще не вступал в такую решимость, не перешедши чрез глубокие нравственные тревоги, — по крайней мере, никто так искренно не совершает сего, как тот, кто испытал такие тревоги. Но эти тревоги бывают не одного рода. Сперанского тревожили сомнения. по его умовому характеру; других мучат тревоги совести; иных тревоги сердда, —и все это в разных видах и оттенках. Болезненные тревоги заставляют искать способов прогнать их и возвратить себе возмущенный покой. Руководство к тому всегда готово, говоря словами Сперанского, во внешней религии, или, точнее, в строе Церкви. Искренно подчинившийся сему руководству тотчас находит искомое и вступает в спасительный путь жизни, ведущей к общению с Господом, Который всем обремененным тревогами обетовал: придите ко Мне, и Аз упокою вы (Матф. 11, 28).
После сего, само собою понятно то, что дальше говорит Сперанский: „имев счастье пройти эти пути, находишься, или, точнее, считаешь себя внутри храма, —сознаешь, что есть религия внутренняя, богопочтение более чистое, и радуешься этому открытию."
„Остановимся нежного,"продолжает Сперанский, „на оценке этого состояния, посмотрим, какой оно доставляет нам свет, какие возбуждает чувства и какое влияниe производит на наши действия."
Остановимся и мы с ним, и прежде, чем коснемся его речи, скажем несколько своих мыслей о том же. Отличительная черта состояния, когда раскрывается царствие Божие внутрь, или, что тоже, когда затепливается неотходный духовный огнь в сердце из отношения к Богу, есть внутрь—пребывание. Coзнание все сосредотачивается в сердце и стоит пред лицем Господа, изливая пред Ним свои чувства, более же всего болезненно припадая к Нему в смиренных чувствах покаяния, с соприсущей готовностью всю жизнь свою посвящать на служиние Ему единому. Такой строй устанавливается каждодневно, с минуты пробуждения от сна, держится весь день, при всех, трудах и занятиях, и не отходит, пока сон не смежит очи. Вместе с образованием такого строя, прекращается все нестроение, которое качествовало внутри до этого момента, в пepиод искания, в это переходное состояние томления, как называет его Сперанский ниже, в этом же письме. Неудержимое брожение мыслей прекращается; атмосфера души становится чистою и безоблачною: стоит одна мысль и память о Господе. Отсюда светлость во всем внутреннем. Все там ясно; всякое движение замечается и достойно оценивается, при умном свете, исходящем отъ лица Господа созерцаемого. Вследствие сего, всякий недобрый помысл и недоброе чувство, приражающиеся к сердцу, в самом зародыше встречают сопротивление, и прогоняются. Тут исполняется то, что советует Филофей Синайский: „от утра стань у входа сердпа, и именем Иисусовым поражай подступающих врагов."Это прогнание недоброго может быть мгновенно, но может длиться часы, дни, месяцы и годы; между тем, существо дела всегда одно, именно то, что ничто недоброе не допускается в сердце, а встречает решительный отпор с минуты сознания недоброты его, и гнание его не превращается, пока совершенно не упразднится от него сердце. Вслед за сим, что ни думается, что ни чувствуется, что ни желается, что ни говорится и ни делается, — думается, чувствуется, желается говорится и делается, по точному сознанию, что все такое не оскорбляет неотступно созерцаемаго Господа, бдагоугодно Ему и сообразно с Его волею. Если же против воли и проскользнет что либо противное, тотчас смиренно исповедуется Господу и очищается внутренним покаянием или внешним испоеданием, так что совесть всегда хранится чистою пред Господом. В награду за весь такой внутренний труд подается дерзновение к Богу в молитве, которая и теплится непрестанно в сердце. Теплота молитвы непрестанная есть дух этой жизни, так что, с прекращением сего тепления, прекращается и движение духовной жизни, как с прекращением дыхания прекращается жизнь телесная.
Этими немногими словами сказано все, что приносит с собою водворение внутрь царствия, или, другими словами, блаженный огнь, возгорающийся наконец в сердце; этим же определяется и существо истинной духовной жизни, или ее существенные отправления. Не вдруг, конечно, все это является в свойственной силе, —бывают и уклонения, и ошибки, и ослабления; но в виду имеется именно это, с тех пор, так ум сочетавается с сердцем, и, утвердясь внутрь, становится на службу пред лице Господа. Об этом и хотел говорить Сперанский; но высказался, не как следует, ограничиваясь немногими намеками, и описывая более нестроения, свойственные предыдущему состоянию. Сделал же так Сперанский потому, что, как я полагаю, такие речи понятнее были другу его, еще не дошедшему до того, до чего дошел уже Сперанский.
Поделиться книгой: