Христианская мысль перед тайной личности
Главное расхождение теософии и христианства — это различие именно философий: философии пантеистической и персоналистической. Христианство полагает, что о Боге можно говорить как о Личности, теософия считает, что это недопустимо.
У слова
Более того, к Богу можно приложить термин
В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Ощутив сверхкачественность Бога, апофатическое богословие противится отождествлению Его с теми или иными конкретно-определенными качествами. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте. Христианские богословы говорят о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Но Е. Рерих в апофатических текстах христианской мистики пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет.
Так что когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об
Однако попытки античной философии мыслить о личности были ограниченны: античность не знала понятия личности. Греческое
И именно потому, что не осмыслен был термин
Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы? Индивидуальность, отмечали они, — это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя всё, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. "Как великому уложиться в малое и космическому в личное?" — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии "зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости". "Личность есть синоним ограничений", — утверждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.
Для выхода из этого круга православная мысль предложила различать природу, индивидуальность и личность. За словом
Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле "человеческая природа" — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это поиски ответа на вопрос "
Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность — это и есть аристотелевская "вторая природа": сущность, явленная в конкретном многообразии.
Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос "что?", индивидуальность — на вопрос "как?", личность — на вопрос "кто?". Личность —
К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее — кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. Одна из основных тем христианской поэзии — это диалог человека с душой ("Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?").
Теософия также устанавливает различение природы, личности и индивидуальности. У человека своей природы, собственно, нет. Все сущее в мире суть проявления одной и той же Единой Энергии, Единой Сущности. Конкретные ее проявления и называются индивидуальными существами. В этих индивидуациях есть более постоянные и менее постоянные сочетания. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру теософского движения в России Е. Писаревой, читаем: "Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную индивидуальность человека и его смертную личность. Все личное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и составляет ее непреходящее содержание". Е. Писарева это говорит не от себя, но от Блаватской. Основательница теософии писала даже еще более прямо: "Я верю в бессмертие божественного Духа в каждом человеке, но я не верю в бессмертие каждого человека". Этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что "закон кармы" обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность будет уничтожена. Ваше "кто" исчезнет, и лишь те различные свойства, из которых сложилась ваша индивидуальность, лишь отдельные энергии — "дхармы", которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продолжать свой путь по вселенной Но главное — здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокупность моих случайных черт и поступков может быть преображена и даже стерта (точнее — восполнена). Но моя личность, мое Я останется самим собой и может обрести большую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла на последний Суд с таким багажом, что не может быть взят в Вечность — этот тленный багаж будет сожжен огнем Вечности. Если же то, что любил человек в своей земной жизни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа — оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой — сгорают его "нажитки", его "индивидуальность", но не его личность. "Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 13-15). Вот разница с теософией: она говорит, что "сам погибнет", но "дело его живет". Христианство все полагает наоборот. То, что было "моим", может быть оставлено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии. Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: "моему" или "мне"? Христианство не говорит: "да будут бессмертны наши дела и наши кармы". Оно говорит — "чаю воскресения мертвых".
В слове
Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально:
Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который "от юности своея" владеет этим калейдоскопом проявлений. Именно потому, что личность возвышается над любыми свойствами данного человека, она может его переменить, если привлечет в себя энергии Божией благодати, то есть энергии иной, нечеловеческой природы. Это свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек может стать участником иной, нечеловеческой природы: он может стать "причастником Божеского естества" (см. 2 Пет. 1, 4). Для того, чтобы стать иным, не обязательно потерять личность. Поэтому путь христианского "обожения" не есть путь растворения личности в иной природе, но путь преображения человеческой природы в божественную при сохранении личностной самоидентичности. В пантеистической спекуляции если человек захочет стать богом — он должен всецело отдать все свое человеческое, ибо пантеистическая антропология не знает в человеке ничего, кроме ограниченной человеческой индивидуальности. Христианская антропология знает, что помимо действительно ограниченной человеческой природы в человеке есть над-качественная, надприродная личность, которая именно в силу своей надкачественности может стать субъектом совсем иной природы, иных энергий, иных качеств.
Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским языком, — трансцендентальное единство сознания.
Только потому человек и может войти в вечность, что его личность возвышается над любыми временными сочетаниями его природных характеристик. Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. "Диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся". Человек не сводится к своим состояниям, под ними есть некая трансцендентная (по отношению к самим временным переменам) подкладка.
Итак, то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. Очевидность этого хода мысли была ясна и для греков. И через поток времени переплывает не только человек, но и стул, на котором он сидит. Так что, у стула тоже трансцендентная подкладка? Н. О. Лосский, собственно, так и считал, приписывая личностное бытие даже атомам. В том-то и дело, что, как указывал о. Василий Зеньковский, "из факта наличности
Раннехристианская мысль открыла новой простор для понимания слова
А далее оказалось, что именно слово
Так, наделяя слово
То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом
У Фомы Аквинского "название Лицо означает отношение" (Summa theol. 1a, q29.a4). У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть "сущее, полностью определяемое отношениями". Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о "сущности человека как совокупности общественных отношений". И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения. Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится "новый человек".
Но с другой стороны, из этого же различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть…
Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о "тотальной относительности экзистенции". Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: "Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, "един" с Ним. Слово "Сын" выражает именно эту тотальность зависимости". Вопрос о том, что же "со-относится" через "персону", остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть "ничто". Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Ничего от греческой "ипостаси" здесь уже не остается; в мысли кардинала "бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение". Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.
Если личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма:
Рацингер вполне латински-традиционен. Еще Боэций полагал, что "подлежащим личности является природа". Греки полагали скорее, что личность — подлежащее природы, что личности дается в обладание природа. С их точки зрения не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. "Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — как содержимое личности", — замечает византолог прот. И. Мейендорф.
Над Боэцием, однако, еще не тяготел авторитет Фомы и аксиома римской непогрешимости. Поэтому он мог позволить себе такое признание: "Более опытные в словесном выражении греки более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы, назвав ее ипостасис: у нас же не хватает слов для обозначения". (Это признание, отметим, свидетельствовалось и другой стороной: в послании Акакия, епископа Верийского, к свт. Кириллу Александрийскому подтверждается, что в эпоху Вселенских соборов считалось, что "Римский язык по своей скудости сравнительно с нашим греческим языком" малопригоден для передачи оттенков греческой мысли).
Непонимание латинянами каппадокийского значения "ипостаси" заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: "Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена". И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.
Византийская полемика с филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Отстаивая свое понимание слова "ипостась", греческие богословы отстаивали и свое понимание человека, понимание, в котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку. Филиоквистская триадология четко обнажает именно разницу между греческой "ипостасью" и латинской "персоной".
Для бл. Августина "в Боге нет акциденций, только субстанция и отношение". Но тогда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возникают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения? Филиоквистское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундаментальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, которые были бы субъектом этих отношений. Спустя полтора тысячелетия после бл. Августина католическая мысль повторяет: "В Боге есть Три Лица… Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы?". С точки зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возникающие в безличностной природе. Филиоквизм уточняет: "Дух есть
Кроме того, трудно не согласиться с едкими, но от того не менее точными словами Льва Карсавина, который увидел большое несчастье для западного метафизика в том, "что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия "хари" (persona)". И нельзя не заметить, что европейский философский персонализм, в ХХ веке обратившийся к тайне личностного бытия человека, не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов и создал новодел: "самость" (причем у Юнга антонимом "самости" — das Selbst — как раз и оказывается Persona, "социальная кожа личности" ).
По утверждению католического богословия, "единство сущности Отца и Сына изводит Духа": "Из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святый. Эта очень ясная схема возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции". Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной природы, общей для Отца и Сына, "сообщило Духу характер почти безличной пассивности", неполноправного лица, а по существу прослойки между Отцом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булгакова, "Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси". Как нельзя сказать
Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Личности — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque Бог философов и ученых занял место Бога живого.
Вот что важно при сопоставлении теософии и православия: теософия, сформировавшаяся все-таки на Западе, в полемике с западными богословами и вдобавок в ту эпоху, когда даже русское богословие мыслило преимущественно штампами западной схоластики, имела некое убеждение, которое она разделяла со своими христианскими оппонентами. Есть некий фундаментальный философский тезис, который роднит теософию и католическое богословие, но резко отграничивает православие и от первой, и от второго. Это — тезис о том, что Божественная природа онтологически первичнее божественных Лиц. Именно в контексте западной мысли безусловно логичен призыв теософии подняться мыслью выше мира личностей в ту изначальную вершину, где обретается безличностная божественность. Для западного богословия личность как
Вообще важнейшее отличие христианского богословия от языческих теорий состоит в том, что богословие здесь отделяется от космологии и от гносеологии. С точки зрения теософии Божество едино и безличностно, и лишь в человеческом познании, то есть лишь гносеологически, существуют разные грани Единого, которым человек дает разные имена и почитает их различными существованиями. Дух един — но проявляет он себя разнообразно. И поэтому множество лиц божества (или множество богов) суть лишь именования различных космологических функций Единого и безлико-безымянного Первоначала. В христианстве же все проявления Бога в мире (то есть все Божественные действия и энергии) исходят из Единой Божественной природы и потому всегда являют всю Троицу. Различие Лиц между собой не имеет отношения к космогонии и к человеческой гносеологии. Не ради творения мира Отец рождает Сына. Отношения Личностей в Боге не функциональны, бытие личностей не редуцированы к их функциям. Если в языческой мысли умножение личностей (точнее — ликов) Божества происходит ad extra, то есть вовне, то христианская мысль самостановление Троицы осмысляет как процесс, обращенный ad intra, внутрь самого Божества. Для язычества Божество само по себе безгранично, но Его энергии, то есть ограниченные проявления неограниченного Начала в ограниченном мире, как бы лицетворят Его, позволяют человеку воспринимать Божество как личность. С точки зрения христианства, Божественные энергии, через которые Бог присутствует в мире, безличностны. И то, что Бог есть личность, открывает не Его энергия, а Его прямое и личное Откровение, не Его "зрак", а Его "глас", то есть Его волевое решение прямо и непосредственно явить Себя.
Поэтому попытки теософов сблизить вишнуитскую триаду (Тримурти) и христианскую Троицу некорректны. Некорректна и попытка А. Безант выдать язычество за христианство: "Этот Единый, Верховный Дух Божества проявляет себя трояко, составляет Троицу, по христианской терминологии. Теософ исповедует ту же истину под другими именованиями". В том-то и дело, что теософская доктрина — не "та же истина", что и христианская. Для христианства личность Божества самобытна, для теософия — обусловленна. Личность для теософии есть совокупность сочетаний, некоторая частная комбинация безличностных энергий и элементов.
К сожалению, именно католическое богословие с его филиоквизмом и пониманием личности как "проявленности вовне" помогло теософии декларировать язычество в качестве чего-то тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому, что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Пантеизм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неорганичен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теософия вынесла в качестве своего боевого знамени.
Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась настолько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философских построениях Владимира Соловьева: "то, что мы обыкновенно называем нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)". Отсюда он делал вывод, что Божество сверхлично. Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не принимала, что
Для Соловьева "очевидно, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность". Акцент православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем божественная природа. Но по сравнению с теософией это все же уже семейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и ее Природа.
И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обоснования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения, предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово
"Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего", — пояснял свт. Григорий Палама (Триады, 3, 2, 12); то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели "чем быть" или "как быть". "Быть" первичнее, нежели "иметь". "Кто" первичнее "что". Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не "из природы Отца", а "от ипостаси Отца". "Разделяет" — не в смысле "делит", но в смысле соучаствует. "Все предано Мне Отцем Моим" (Мф. 11, 27). Мы не знаем, в чем разница между "рождением" Сына и "исхождением" Духа. Более того, мы не знаем, чем и в чем отличаются "рожденность" от "нерожденности", то есть Сын от Отца; точнее, ответ может быть один — ничем. Свт. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утверждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что они — разные. Не "другое и другое", но "Другой и Другой". Это не индивидуализирующие характеристики, но личностные имена. В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отличимы для "качественно-природного" анализа, но которые экзистенциально не тождественны ("Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть" — свт. Григорий Богослов). У Них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь нет "Тритеизма", "трех богов". Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии — "ипостасны".
Итак, личность не есть индивидуальность. Да, личность — это инаковость, это отличие. Хотя личность — это "другой", но качественно не отъединенный, не противопоставленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных конкретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого множества личностей, которое не дробит и не умаляет единства бытия. Если каждая из этих личностей равно обладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой — то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога, точнее — Бога, единого в Своем Существе и Троичного в Своих Лицах.
Наконец, для понимания того, что в языке православного богословия означает слово
Итак, христианская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограниченность Божественного Бытия. Когда христианство говорит о Боге как о Личности, оно не считает, что тем самым налагает какие-то ограничения на бесконечность абсолютного Бытия. Христианство не осталось при античном понимании личности, но выработало свое понимание значения слова
Христианская критика пантеистической философии
Е. Рерих пишет о христианстве: "среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам". За вычетом интонации — Е. Рерих права. Действительно, пантеизм не неизвестен "нашим церковникам", и, действительно, христианская мысль последовательно и ясно отвергает его. Верно и то, что именно вопрос о пантеизме есть важнейший философский вопрос, разделяющий христиан и теософов.
Но поскольку вопрос этот философский, то и осмысляется он с помощью философских аргументов. Спор христиан с теософами — это не богословский спор. Богословский спор — это обсуждение расхождений между православием и протестантизмом, это сопоставление интерпретаций тех или иных мест Писания, равно принимаемого обеими сторонами… Но различие между христианством и пантеизмом есть различие более глубокое, касающееся самых основ мировоззрения, и потому дискуссия между этими системами становится именно философской дискуссией, и строится она не на апелляции к тем или иным сакральным текстам, а на материалах философского дискурса. В философии, как и в науке, более совершенной считается не та теория, которая смогла построить внутренне непротиворечивую модель, но та, которая вдобавок к этому смогла дать объяснение большему числу фактов. Бытие Бога не является неоспоримым философским фактом, но бытие мира и существование человека относятся к числу таких фактов. Еще одним философским фактом, который должна учесть универсальная теория, является признание свободы человека. Есть мир, есть человек, есть свобода — вот три аксиоматических утверждения, которые должна учитывать любая философия. Религиозная философия к этому набору аксиом присоединяет четвертую: есть Высшее Бытие. И сразу становится вопрос о ее совместимости с первыми тремя. Оказывается, что при определенном способе мышления об этом Высшем Начале четвертая аксиома начинает вести себя агрессивно по отношению к первым трем. Это именно случай пантеизма.
Один из фундаментальнейших философских вопросов — вопрос о соотношении абсолютного и относительного бытия. Начиная от элеатов, этот вопрос вновь и вновь ставился в философской мысли, и причем с акцентом, вполне необычным для современного миропонимания. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог, что Бог не есть просто фикция нашего сознания. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. Перед лицом пантеизма надо доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует? "Спрашивается опять-таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений? — пишет В. Соловьев. — В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем-то неясным и проблематичным, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, — как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, — бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, что не должно быть, как темная загадка, требующая разрешения. В этом смысле феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах и о смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики".
Рерихи дают вполне ясное решение: "невозможно сказать, что наша Земля, или Проявленный Мир, является противоположением Абсолюта. Иначе придется предположить, что имеется нечто вне Абсолюта, что есть нелепость". Есть иллюзия мира, но нет самого мира. Ничего не существует вне Абсолюта — и, значит, в подлинном смысле в мире нет ничего иного, кроме Абсолюта: "Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов" (Е. Блаватская). Всюду — лишь проявления Одной, Единой Жизни и иных субъектов мировых действий по сути нет.
Человек, чья мысль была во многом созвучна индийским интуициям и чье творчество сделало немало для пропаганды индийских идей в Европе — Э. фон Гартман, — так резюмировал суть восточного пантеизма: "То, что я собственно вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу: следовательно, зависит всецело от моей субъективной недостаточности, от моего относительного неведения, если я Браму вижу не как Браму. Но я вижу его не только как Браму, но вижу его, как отца, жену, ребенка, животное, растение, камень и т. д. Это свидетельствует о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, — положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение. Но когда я пугаюсь предмета, положим, считая веревку за змею, тогда это — положительное заблуждение, возникающее вследствие смешения. Подобным же образом, из неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза и покрывало Майи. И сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже после того, как мышление возвысилось над лежащим в его основе неведением. Когда человек несведущий смотрит на обманчивую игру фокусника, то он принимает за действительность производимый им, его фокусами, обман. Человек же образованный присутствует на представлении фокусника спокойно и с улыбкой, потому что понимает, что это не больше, чем обман зрения. Так и брамин смотрит на мир как на обманчивое явление, лишенное реальности, хотя и не может противостоять этой чувственной иллюзии. И все же чрез это он достигает по меньшей мере того, что духом своим остается спокоен пред иллюзорными явлениями этого призрачного мира". Брахманизм был справедливо охарактеризовал Гартманом как "акосмизм" (и с тех пор этот термин нередко применяется в истории философии для характеристики ряда пантеистических течений, ибо пантеизм неизбежно включает в себя вывод мироотрицающего нигилизма).
Уже вполне традиционно историками философии выделяются два вида пантеизма: а-космический и а-теистический пантеизм. "В пантеистических системах или бытие Божие теряется в конечном существовании и мир становится на место Бога, или, наоборот, существа природы поглащаются бытием Божиим и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический пантеизм".
Позднее Л. М. Лопатин, напомнив, что пантеизм может иметь две формы ("или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мире до такой степени, чтобы от Него осталось только имя; в первом случае получается
Этот вывод о том, что монистическое утверждение Единого ведет в логическому отрицанию "инобытия", достаточно очевиден, и потому, приступив к анализу исторических философских систем, в которых заметна склонность к пантеизму, Лопатин показывает, что строгого пантеизма не проводится даже в них. Каприз логического абсурда не могла позволить себе более строгая и требовательная мысль древности и классики.
Теософия время от времени становится то "пантеизмом атеистическим", то "пантеизмом" акосмическим. Когда нужно напасть на христианское понимание Бога — теософия склоняется к атеистическому монизму. Если же нужно приучить человека к мысли о том, что оккультных феноменов бояться не надо и что никаких злых духов нет и быть не может, но есть лишь одна и единая духовная энергия, теософия становится монизмом уже вполне акосмическим: есть только духовное Единое и ничего более, и какого бы духа ты ни встретил — в любом случае он будет Богом. В истории философии пантеистический атеизм и пантеистический акосмизм существовали раздельно. Но поскольку теософия не имеет никакого философского вкуса и созидает свои построения по законам отнюдь не логики и не философии, а по принципам боевой рекламы — она спокойно сочетает в себе взаимоисключающие концепции. И это не признак терпимости или диалектичности. Это просто признак философского бескультурья. Философия неинтересна для оккультистов; им важно просто загипнотизировать побольше умов. Обрывки философских идей попадают в теософских книгах в совершенно нефилософскую среду и даже лишаются права на перекличку между собой, права на взаимное общение и коррекцию.
Поэтому в теософии присутствуют сразу две космогонические концепции. Согласно одной из них мир есть постепенная деградация Абсолюта. Согласно другой, мир есть постепенное становление Абсолюта. Приемля вторую схему, теософия оказывается прямо противоположна гностицизму, с которым она любит подчеркивать свое родство. Разница древнего гностицизма и нового — именно в направлении вектора движения космической эволюции. У гностиков древности путь космогонии ведет от Абсолюта к миру; в современной теософии Абсолют рождается снизу. "Для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение бесконечного (аффекты Софии)". Мир развивается от Божественной Полноты к материи. Космогонический процесс — это процесс вольной или невольной деградации Плиромы. В древнем гностицизме путь развертывания Космоса — это путь ниспадения, путь некоего, пожалуй, даже нежелательного извержения Плиромы за свои собственные пределы. В гностицизме космический процесс истекает сверху вниз, это путь инволюции. Гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала.
В теософии (что особенно видно в родственной ей "философии русского космизма") скорее наоборот; она постулирует постепенную дивинизацию мира. Мир постепенно просветляется и обожается. И здесь стоит отметить проницательность Бердяева, писавшего о зависимости теософии от модного в ту пору дарвинизма. Космическая эволюция, начавшись из бездн бессознательной материи, должна взойти до божественного уровня. В теософии идет постепенная дивинизация мира при том, что высшей ступени нет и не было; идет возгонка вселенной к божественной ступени, которой вообще-то нет. "Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога, менее всего в того, местоимение которого требует прописной буквы. Мы отрицаем Бога как философы и как буддисты". Абсолюта на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс. Не с Максимума начинается космогенез, но с точки минимума. Некий безумный "дух", неумелый и неумный, выливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется "неудачной" и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело "волшебника-недоучки". "До тех пор, пока Он не образовал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел оформить, не были оформлены,
Это "Вечное Дыхание, не ведающее самого себя", на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо "лишь кристаллизуясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм".
У Блаватской космический процесс в целом именуется "металлизацией". Некоторые из космических частиц проходят очередные стадии этой "металлизации" в человеке, но начали они этот путь задолго до появления людей. Согласно Блаватской, то, что составляет сейчас человека, уже было камнем, растением, животным. И может стать Богом. Предметом поклонения теософов является не "Божество" (это был бы уже классический пантеизм), а бессознательная материя, которая постепенно должна разогреться до божественного уровня.
Если гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала, то теософы, противореча своим древним "учителям", полагают, что, напротив, материальное начало первично по отношению к духовному, что путь "космической эволюции" — это путь постепенного пробуждения и преображения материи, путь, идущий снизу вверх.
Здесь теософия примыкает к очень редкому типу философских построений, о которых Лопатин писал: "Без сомнения, существуют системы, признающие бессознательный разум за основу мира и даже очень настаивающие на этом понятии. Но не менее достоверно и то, что разве десятая доля воззрений, именуемых пантеистическими, содержат такое учение. Его не знала древность; и в новое время оно стало развиваться в сравнительно позднюю эпоху. Идея бессознательной духовности есть всецело немецкое изобретение…". Действительно, послегегелевская немецкая философская литература в течение всего XIX в. игралась с мифом о "саморазвитии Божества". Например: "Ульрици, сойдя тут совершенно с почвы теизма, пытается спасти ускользнувшую от него теистическую точку зрения, но совсем неудачно: он поясняет, что утверждаемое им единение мирового и Божественного ни в коем случае не есть пантеистическое тождество, в котором мировое само по себе и первоначально оказывается Божественной природы. Мировое, напротив, не само по себе, не первоначально и непосредственно Божественно, а оно только становится божественным; и Божественное в мире потому не дано в чистом виде, не является непосредственно, как таковое, а лишь как цель, как идея и идеал мирового, как конечная причина мирового развития… Таким объяснением, конечно, теизм не восстанавливается, а скорее усиливается пантеизм, потому что Бог оказывается теперь прямо поставленным в условия относительного мирового развития и, пока совершается течение последнего, находится в потенциальном состоянии". Пожалуй, надо только уточнить, что изобретение такой доктрины есть не чисто немецкая заслуга. Задолго до немецкого пантеизма каббалистическая традиция говорила о том, что Богу не все удалось в творении и что Он упражнялся, создавая прежде нашего иные миры. Как и с какой религиозной целью теософия проповедует эволюционный атеизм, мы увидим позднее…
Пока же отметим, что пантеистический вывод о том, что видимый нами мир есть лишь проявление безликого Абсолюта, сомнителен прежде всего фактически: мы все-таки видим, что мир совсем не абсолютен и далеко не совершенен, что он многообразен и сложен. Но, кроме того, это суждение совсем не необходимо даже в рамках чистой философии. Совершенно необязательно мыслить отношения Абсолютного и относительного как отношения пространственные. Бог в том смысле вне мира, что он вообще вне категорий "вне" и "внутри"; Он не объемлется пространством. Когда христианин провозглашает творение мира из "ничего", он не имеет в виду, что "ничто" есть некое "пространство", некая область, которая как бы извне облегает Абсолют. Догмат о творении мира из ничего означает просто, что у времени и пространства, у мира и человека нет иной причины к бытию, кроме Бога. В творении Бог как бы опустошает от Самого Себя некую область бытия (и та становится небытием) — и в этом небытии Он творит новую жизнь, но уже не Свою, а нашу.
Пантеист считает грехом (точнее — ошибкой, иллюзией) замечать в мире что бы то ни было, кроме Абсолюта. Но монотеист имеет право любоваться миром, имеет право его ценить. Ведь даже Сам Творец "увидел, что вот, все хорошо весьма". Христианство знает мир, знает отличие Творца от мира и знает Его безмерность. Христианство говорит, что хотя все бытие истекает из абсолютно Единого Источника, все же оно стало разнообразным. Христианство утверждает онтологический плюрализм; оно знает как сверхпознаваемую Бесконечность Творца, так и реальное многообразие и реальную внебожественность мира. Бог в Своей любви захотел, чтобы мир был сложным и разным; — значит, сложность и самобытность мира не есть угроза, не есть обман, но есть религиозная ценность.
Из пантеистического монизма, из утверждения единственно сущего Единого следуют и вполне определенные выводы относительно человека. Согласно второй космогонической модели оккультизма, все мироздание наполнено лишь некоей Единой Энергией, безличной и даже не знающей и не рефлектирующей себя. Частные же сознания — это не более чем случайные всплески на ее поверхности. Но если так, то человека просто не существует: он есть всего лишь место проявления Абсолютного Духа.
Это ощущение не возвышает человека; напротив, его принятие приводит к неизбежному выводу: если я есть частица Божества, то Оно-то есть, а вот меня нет… Для теософии личность есть всего лишь узор, сплетенный мировыми энергиями в данную минуту. "Вы сами есть совпадение частиц материи", — отнюдь не бранится, а именно торжественно возвещает "Живая Этика" (Община, 156). Некоторый пучок этих энергий, попавших некогда в сцепление между собой, и есть "личность", или "монада". "Человек должен осознать себя как ансамбль макро- и микро-космических отношений", — пишет проповедник оккультизма, давая тем самым понять, что теософская антропология вырастает из той традиции, в которой родились филиоквистская теология и марксизм.
"Человек есть комплекс сочетаний", — пишет Е. Рерих. Но сочетаний — чего? Той самой Единой Энергии, безличной и даже не знающей, не рефлектирующей саму себя. Случайными сцеплениями разных ее всплесков и является весь мир — в том числе и внутренний мир человека. Теософы (как и буддизм) не отвечают на вопрос о причине возникновения этого изначального волнения в мире. Иногда они говорят об эгоизме и ошибке, недолжных влечениях, вызвавших бурю мироздания и нарушивших покой Пралайи. Но в тени остается вопрос — чье это было влечение, чей это был эгоизм. В общем, остается принять, что мирское волнение существует извечно, и события, происшедшие мириады веков назад, определяют кармы нынешних людей. По большому счету ничего, кроме этой безначально волнующейся Единой Энергии, в мире нет. "Вы спрашиваете, что есть психическая энергия. Могла бы ответить одним словом — ВСЕ. Психическая энергия есть всеначальная энергия, есть та энергия, которая лежит в основании проявления мира. Психическая энергия есть Фохат", — пишет Е. Рерих. В свою очередь, "Фохат есть космическое электричество". Это электричество, протекая через голову человека, воспринимается им как его мысли: "Фохат, или космическое электричество — основа всех электрофорных явлений, среди них мысль будет высшим качеством энергии".
Космическое электричество естественно называть "Космическим Магнитом". Магнит не хочет притягивать к себе металл — но делает это. Так же и космические события происходят не потому, что мироздание чего-то желает, а просто — "так получилось". Это все само по себе довольно логично. Магнит притягивает. Электричество "течет". Но зачем же именовать все эти физические и безвольные процессы евангельским словом "любовь"? "Божественная любовь есть начало притяжения или тот же Фохат, в его качестве божественной любви, электрической мощи сродства и симпатии", — заявляет Е. Рерих.
Это не христианство. Это ближе к буддизму. Буддизм, как и теософия, убежден в том, что никакой "личности" не существует, есть лишь иллюзия "души". Но поскольку буддизм есть несомненно более философская и более продуманная система, чем теософия, то к логике его размышлений о составе человеческого бытия стоит присмотреться внимательнее.
То, что предлагает буддизм, до некоторой степени является обычной философской работой. Это работа по разрешению классической диалектической проблемы соотношения частей и целого. Каждый предмет состоит из частей. Например, табуретка. Мы берем ее в руки и начинаем изучать. Мы видим, что она состоит из сиденья и четырех ножек. Сиденье является ли табуреткой? — Нет. Можно ли назвать табуреткой каждую из ножек? — Тоже нет. А клей, которым они склеены? — Тоже нет. Получается, что табуретка не содержится ни в одной из частей. Как же части, в каждой из которых нет табуретки, могут составить табуретку? Естественно прийти к выводу, что целое несводимо к частям, то есть целое трансцендентно по отношению к частям. Но эту трансцендентность можно понимать двояко: негативно и позитивно.
Европейская мысль, начиная с Парменида и Платона, понимала эту трансцендентность позитивно: именно целое существует в наиболее полном смысле этого слова, тогда как любые части онтологически вторичны по отношению к целостности (идее). Европейский идеализм из постановки проблемы соотношения целого и части делал скорее вывод о том, что в подлинном смысле есть только целостность и что частей не существует.
Напротив, буддизм — и это его кардинальное отличие от пантеистической философии индуизма и теософии — из тех же посылок сделал обратный вывод. Если целое не присутствует в частях — значит, его просто нет: "Велико блаженство осознать, что в Колесе Учения нет никакой основы для учения о "душе"".
Аналогично из наличия становления (в ходе которого каждая из составных частей меняется, и все же целое остается самим собой) грек делает вывод, что для становления необходимо становящееся, что становление невозможно без того, что остается неизменным, что превышает всякое движение. Для буддиста — "нет постоянства в становлении и нет вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это — разум, волнующий пустоту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего становления, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли" (Терагата, 121-122). Для буддиста (а также для пантеиста) человеческое
Путь апофатической диалектики, развиваемый в христианстве в области богословия, при мышлении об Абсолютном Бытии, здесь применяется ко всему вообще. Христианские богословы предупреждают, что надо осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистские философы полагают, что опасна речь вообще. Христианские богословы исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту Божественного бытия. Буддисты опасаются того, что слово может наделить бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было. Для христианина "познать тайну слов" — значит понять укорененность слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной.
А значит, слово философа становится орудием борьбы с речью простолюдина. "Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то "путь" — не более чем символическое выражение. Поскольку нет ни обетособлюдений, ни соблюдающих обеты, то эти выражения — не более чем символы. Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то "бытие в мире" — не более чем символическое выражение"…
Считать, что существует некая целостность, привычно называемая "я", и желать ей продолжения существования — это значит совершить величайший философский грех. Как настаивает крупнейший русский буддолог Ф. И. Щербатской, такая "религия не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. Мысль о существовании в нас души, то есть особой, цельной духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла".
"Считающий свой атман за совершителя добра и зла, недостаточен в знании, не ведает истины", — было возвещено еще в Махабхарате. Буддистские мудрецы соглашаются: "Только страдание существует, но нет страдающего" (Висуддхимага, 513). Есть действие, но нет того, кто действует. Есть улыбка Чеширского кота — но нет самого кота…
Архат знает, что нет никакого "Я" — в том числе его собственного. Поэтому никакое "люби ближнего, как самого себя" здесь невозможно. Герман Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддистское "милосердие" совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; "холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн".
Любить некому и некого. Лишь в силу невежества и слепоты мы взаимодействуем с фиктивными целостностями, такими как "люди", "женщины", "вещи", etc, которых в конечном счете не существует. "Воистину и тут и там только имя и форма, И нет ни живого существа, ни человека. Пусты они и устроены как марионетки; груда страданий, как куча дерева и соломы", — приводит Э. Конзе цитату из "Терагаты". Еще одна грань, отличающая буддистское "сострадание" от чувства любви, культивируемого в теистических религиях, состоит в том, что христианин, мусульманин или вишнуит любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога. Буддист призван дружелюбно относиться к "человеку" именно потому, что того просто не существует, а сердиться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму. Поэтому при "развитии дружелюбия" "ученик должен убеждать себя следующим образом: "Зачем вам раздражаться, не имея на то причины? Та мгновенная комбинация дхарм и скандх, при которой враг был неприятен вам, прекратила свое существование. Чем же вы тогда раздражены?". Если даже на этом пути он не сможет погасить свою ненависть, ему следует осуществить анализ элементов. Каким образом? — "Послушай, отшельник, если он раздражает тебя, то что именно раздражает тебя в нем? Ты рассержен волосами на его голове, или волосами на его теле, или какой-то другой, одной из 32 частей его тела? Или ты рассержен элементом земли, огня, воды, воздуха, огня в волосах на его голове etc?"".
Там, где христианство видит личность, возвышающуюся над сложно-составной природой человека, там буддизм видит радикальную разобщенность. Тем самым и переселения душ не может быть просто потому, что перевоплощаться — некому.
Душа — не более чем место встречи, проходной двор для элементов, текущих по своим кармическим делам. "Мы — множество, мы приютили, хотя и временно, пришельцев самого различного происхождения, проявившихся из различных точек Вселенной как отдаленные результаты взаимопереплетенных причин и следствий, и мы не способны выявить их первоначальное происхождение. Каждое так наз. "эго" напоминает место встречи, где сталкиваются толпы, непрестанно стекающиеся и расходящиеся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребывают в непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах вселенской жизни".
Происходят перевоплощения неизвестно кого и чего. В сущности есть лишь некая безличная эволюция. Лишь "невежды думают, будто буддисты верят в перевоплощение, даже в метемпсихоз. Но они заблуждаются. На самом деле буддизм учит только, что энергия, полученная в результате духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает после его смерти новые явления духовного и физического порядка. Философское мировоззрение доступно только избранным. Что касается толпы, то, сколько бы ни повторяла она ортодоксальный символ веры: "Все соединения непостоянны, никакого
Бердяев называет это "универсальным трансформизмом, в котором нельзя найти устойчивого лика или образа". Некая энергия, входившая в состав моей жизни, продолжает свое движение дальше и после меня. "Развертывается в бесконечное многообразие, но и рушится единый мир, возвращаясь в первобытное состояние хаоса и бессмысленных атомов", — так описывает безличностную вселенную Л. Карсавин. Эта картина не более утешительна для христианина, чем базаровское рассуждение о лопухе, который прорастет на его могиле. Да, в могильном лопухе будут атомы моего тела. Но лишь человек, так и не открывший в себе своей души, свободы, ответственности и личности, может полагать, что в лопухе будет жить именно он, и что жизнь в лопухе есть форма его собственного бессмертия. Буддизм заверяет, что и психические энергии моей души разбегутся по закоулкам мироздания и вступят в новые сочетания, в которых они будут продолжать жить. Они — быть может. Но — я?
Впрочем, даже этого не произойдет. Не будет переноса даже "частей" моего существования в будущий век. По поверхности Великого Ничто идет рябь. А при волнообразном движении, как известно, не происходит переноса материи. Просто новые сочетания новых частиц вовлекаются в то же движение, что ранее произошло с соседними частицами. Это и есть закон кармы: в каких движениях участвуют "мои" нынешние элементы (как телесные, так и психические), зависит от того, как колебались предшествующие частицы и каким образом они привели в движение те элементы, сцепление которых временно составило "меня". В свою очередь, колебания, проходящие в данный момент через "меня", произведут в соседних областях Вселенной некоторые следствия — и тогда там сложится очередной иллюзорный узор.
Итак, с точки зрения буддизма никакое переселение душ невозможно. Новую жизнь обретает не моя личность, а те элементы, из которых складывается моя жизнь, как телесная, так и психическая. Действия, произведенные моим сознанием, породят некие последствия, и эти последствия будут создавать новые. Мое "Я" как раз умрет, и умрет безвозвратно. Последствия же моей жизни будут сказываться вечно.
Но "необуддистская" европейская кармическая идеология утверждает, что душа может сменить свое тело и психическое наполнение своей жизни на новые — так, как меняют ветхую одежду. "Теософы оказались совершенно не способны (да, видимо, и не пытались) понять буддийское учение об анатмане (иллюзии человеческого "я")". Поэтому нельзя не сделать два замечания по поводу теософского необуддизма.
1. Теософы вполне сознательно совмещают буддизм философский и вульгарный (то есть кроме проповеди философского имперсонализма они весьма часто начинают уверять своих читателей в том, что возможно сохранение какой-то индивидуальной идентичности между разными перевоплощениями). Для завлечения религиозно необразованных масс они создали популярно-пропагандистский вариант реинкарнационного мифа, обещающий людям бессмертие их индивидуальности. Показной оптимизм высказывается в рекламных уверениях типа того, что Е. Блаватская в 1924 г. воплотилась в мальчика венгра. Н. К. Рерих воплощался как Леонардо да Винчи. Ориген был Аполлонием Тианским, Перикл — Пифагором, преп. Сергий Радонежский — Кришной. Со временем теософы прямо откроют тайну, на которую пока лишь намекают: Елена Ивановна была Жанной д'Арк… Интересно, что все эти уверения делаются вопреки прямому заявлению Блаватской о том, что "новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет". Если же теософия и в самом деле хочет быть "эзотерическим буддизмом", то ей следует отказаться от идеи переселения душ. Те смыслы, которые присутствуют в мысли европейца, когда он говорит "душа" или "личность", чужды буддистской традиции. Она отрицает даже существование таких реальностей, и уж тем более не берется обеспечивать их миграции в вечностях. Она просто проповедует вечность атомов и бесконечность их рекомбинаций. Но для человеческой души это уже безразлично. Материализм тоже учит о неуничтожимости материи, но его за это никто не называет "Благой Вестью".
2. В собственно философских пассажах теософских авторов происходит постоянное перемещение от буддизма к индуизму. Буддизм не пантеистичен. Буддизм по своему пафосу — это система радикального субъективного идеализма (настолько радикального, что отрицает даже существование субъекта). Весь мир есть порождение человеческого сознания. И при этом ни на каком уровне бытия нет никакой целостности — ни в мире материи, ни в человеке, ни в мире богов. Человеческое сознание не есть "часть" или "проявление" Вселенского Разума (Брахмана) просто по той причине, что нет вообще никакого "целого", "объемлющего", которое могло бы включать в себя психические элементы.
Близкая к этому мысль однажды мелькает у Е. Рерих: "Человек рождает Вселенную, Вселенная рождает человека" (впрочем, тут же поясняется, что это одна из тех фраз, которую следует утаить от публики — чтобы не обвинили в антропоморфическом понимании Бога: "Если я и давала Вам некоторое освещение, то это было лишь для Вашего личного сведения. Но нигде не будет сказано, что человек рождает Вселенную. Чую, что накопила полный карман Кармы за преждевременную выдачу не подлежащего широкому оглашению").
Но в основном теософы придерживаются пантеистической, антибуддистской доктрины. Душа — проявление Единого, и оно может проявлять себя в разных отражениях. Уже приведенная выше фраза Блаватской "Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов", декларирует тройную ересь. С точки зрения буддизма ересью считается признание какой бы то ни было всемировой целостности. С точки зрения индуистского пантеизма ересью является предположение о том, что Божество чего-то "желает" ("желающее проявиться"); с точки зрения христианства ересью является радикальный монизм этой формулы, сводящей все многообразие бытия к действиям одного Субъекта. Нельзя не заметить, что теософия тем самым оказывается более чем странным способом "примирения религий": возгласить тезис, отвергаемый тремя религиями, — вряд ли значит обрести их общую основу.
Кроме того, эти слова Блаватской содержат в себе и четвертую ересь — ересь с точки зрения просто гуманизма. Если "источником всех процессов" является "общее Я", то на долю конкретных человеческих личностей ничего не остается. Они оказываются не субъектами исторического процесса, не субъектами жизненного творчества, но всего лишь объектами — материалом, в котором "общее Я" бессознательно и бесцельно разыгрывает само себя.
Теперь дополним сопоставление теософии и буддизма сопоставлением теософии и христианства. Там, где теософия пантеистически обретает в человеческой личности "общее Я", пролегает важнейшая грань, непроходимо разделяющая христианский опыт и опыт пантеистический.
Теософы уверяют, что человек призван найти "себя, своего скрытого Бога". По правилам теософского лексикона, Ангела-Хранителя "следует понимать не как какое-то отдельное Существо из высших сфер, но как наш собственный дух", а "Христос есть наше очищенное и высшее Я". "Молитесь, чтобы Бог, который внутри вас, помог вам хранить чистоту". "Все исцеления возможны тогда, когда болящий воспрянет духом или уверует в исцелителя, иначе говоря, если он настолько поднимет вибрации
Но по христианскому мировоззрению человек не есть частица Божества; Бог не есть высшая структура человеческой души. Да, человек есть образ Божий. Но, по постоянному разъяснению Отцов, образ есть отпечаток одной природы в