Философия хозяйства

Наука не может понять сама себя, дать объяснение своей собственной природы, не переходя за грань детерминизма и механического мировоззрения и не вступая на почву метафизических проблем. Пусть все есть механизм, как предполагает и утверждает наука, но сама-то она, как знание, как созерцание этого механизма, как самосознание его, что она такое? Каким образом явилась она как бы придатком к этому механизму, его идеальным воспроизведением или зеркальным отражением? Кто и как идеально воспроизводит этот механизм[162]? Если сказать, что механизм, т. е. чистая объектность, следовательно, совершенная бессознательность, сам же себя и воспроизводит, вызывает в себе собственное самосознание, то это значит или высказать весьма смелую нелепость, беспощадно поглумиться над законом противоречия, одним духом приписав объекту самосознание, т. е. субъектность, или же просто отказаться от первоначальной точки зрения и перейти на новую, еще неисследованную.

Достаточно поэтому лишь поставить вопрос о самосознании самой науки, как гипноз механического мировоззрения, чары этого кошмара ослабевают. Ведь невозможно представлять себе науку как зеркальное, совершенно пассивное отражение мирового механизма. Во-первых, такая зеркальность была бы все-таки непонятна в своем существований, мир чистого механизма, оставаясь им и только им, не имел бы о себе никакого познания и сознания, как мертвое тело, ибо и механизмом-то он является только для организма, подобно тому как и смерть существует только в жизни, для жизни и благодаря жизни. Но, кроме того, это представление о зеркальности и абсолютной пассивности знания как отражения мира совершенно не соответствует действительности, ибо само знание есть деятельность, и только продукты ее приобретают потом застывший, объектный характер: наука созидается трудом, есть функция жизни. Потому и отношение между механизмом и его отражением в сознании, или наукой, очевидно, не может мыслиться по типу механизма, но выводит за его пределы, ломает его рамки. Знание, в частности, систематизированное научное знание, как деятельность никогда не имеет чисто объективного характера, но всегда имеет пред собой объект, есть постоянно осуществляемое тождество субъекта и объекта, переходящее из потенциального в актуальное, в выявляемую связь вещей, логос мира. Когда я изучаю звездное небо, телескопическую картину мира, или мир бесконечно-малых, микроскопическую его область, с установляемыми здесь связями бытия, "закономерностями", я, погружаясь в бесконечный объект, не всегда удерживаю в сознании, что ведь это - моя картина мира, она и рисуется во мне, живом потенциале мира. В известном смысле для этого необходимо признать, что я и звездное небо или мир микроскопический - одно, способны к слиянию, отождествлению. Всякий акт знания есть такое частичное отождествление субъекта и объекта, раскрытое и почувствованное их единство, как ответ на вопрос есть единство вопроса и ответа. Только на этом тождестве субъекта и объекта, как выяснено выше, принципиально и может быть обосновано и знание, и хозяйство. И в этом смысле звездное небо я нахожу в себе, иначе я не видел бы его над собою. Всякое знание есть в этом смысле самосознание. Корни науки - в Софии, в идеальном тождестве и самосознании мира, в идеальном его организме. Зеркальная теория науки закрывает глаза на то вещее и творческое, на тот анамнезис, который в действительности происходит и в науке, вопреки ее механическому мировоззрению, как и во всякой живой, следовательно, основанной на всеобщем тождестве и всеобщей связи вещей деятельности. Ведь рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он - бухгалтер мысли, но не ее творец. В действительности же творческие мысли, новые замыслы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тождества, Софии. Они осеняют своих творцов, аналогично с тем, как вдохновение осеняет художника, они сами являются плодом некоторого вдохновения, эроса, а не бухгалтерского искусства, и, лишь родившись, они попадают в руки своей строгой няньки и взыскательного акушера. Разум научный по бесплодию своему не может родить науку, наука, как и все живое и творческое, зарождается и творится вненаучным, сверхнаучным путем, и научный гений, как и всякий другой, есть способность ясновидения поверх разумной данности или глубже нее. Но в науке ведется точная опись мира, как он открывается сверхнаучному, творческому, софийному сознанию, наука - это протоколы обнаруживающейся софийности мира, насколько субъект, совершив свой выход в объект, осуществив свое тождество с ним, из актуальности возвращается опять в потенциальность и потому проецирует связь вещей на экране объекта как механизм.

Наука вносит в темный хаос косной материи, смешения космических сил и элементов свет различения и закономерности. Она идеально организует мир как объект и хаос явлений пронизывает светом идей, всеобщих и разумных законов[163]. Наука есть хозяйство разума в природе, трудовое восстановление идеального космоса как организма идей или идеальных закономерностей, гармонично сочетающих космические силы или формирующих первоматерию и первоэнергию, "праматерь" бытия. В трудовом, хозяйственном процессе наука проникает чрез кору и толщу хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии. Мир предстает тогда действительно как единство, но не в канто-лапласовском смысле. Единство это выразит не абстрактная формула мирового детерминизма, но организм идей, механическое же единство его лишь отражает в опрокинутом и искаженном образе. Таков идеальный предел научного знания.

Глава шестая. ХОЗЯЙСТВО КАК СИНТЕЗ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ

I. Свобода и причинность

Субъект познающий ("гносеологический"), отвлеченный и безжизненный, находит пред собою объект, или предмет познания, и вся активность его относительно этого объекта исчерпывается функцией познания, идеальной его ассимиляцией в науке, которая есть лишь одна из деятельностей живого, конкретного субъекта - человека. Тот же субъект, как деятельный и хозяйственный, не только созерцает пред собой объект, но и ощущает его вне себя, в отчужденности от себя. Он переживает объект не только как проблему знания (или свою идеальную границу), но и как границу своей мощи, самого своего бытия, и потому стремится отодвинуть эту границу, согреть холодный и чуждый объект своей субъективностью, приобщить его к своей жизни, так или иначе себе ассимилировать. И как раздвоение и противопоставление субъекта и объекта обосновывают собой дискурсивное знание, научный опыт, так и раздвоение и противопоставление их в действии, в жизни обосновывают собой процесс между субъектом и объектом, т. е. хозяйство. Насколько объект в хозяйстве ощущается как граница мощи субъекта, настолько в нем выражается необходимость, несвобода для субъекта; насколько же эта граница постоянно отодвигается и снимается субъектом, настолько в этом осуществляется его свобода. Свобода в хозяйстве имеет своим объектом необходимость, т. е. свою противоположность. В действии, в хозяйстве, осуществляется синтетическое единство двух этих начал, которые, взятые в отдельности, друг друга исключают. Подобным образом косная и бесформенная масса камня или мрамора есть материал для осуществления скульптурного или архитектурного замысла, для воплощения идеальных форм. Так и свет знания и сознания загорается в тьме неведения и в мраке бессознательности, их преодолевая. И подобным же образом необходимость составляет постоянный субстрат свободы, ее основу, предоставляя свободе торжествовать над собою.

Вопрос о синтезе свободы и необходимости как основе и сущности хозяйственного процесса, как его фундаменте, а вместе и его задании, нуждается в разъяснении. Прежде всего, что такое свобода, как ее понимать? Для правильной постановки этого вопроса необходимо совершенно исключить то ложное его истолкование, при котором весь вопрос рассматривается лишь применительно к научному детерминизму, к идее механической, каузальной закономерности. При такой постановке вопроса над ним чинится суд скорый, но не правый, именно понятие свободы без долгих разговоров выбрасывается за борт как "ненаучное", и, конечно, совершенно справедливо. Свобода, действительно, есть ненаучное, вненаучное, если угодно, сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова. Мы знаем, что наука есть познание природы как механизма, в его чистой объектности, таково ее общее основание и таково ее задание. Очевидно, что этой методологической предпосылке, и опирающейся на нее науке будет противоречить всякое допущение перерыва в механизме, или ограничение сферы его господства. Поэтому свободе и нет места в науке, и это сознается одинаково как научными догматиками, так и критицистами. Кант в своей "Критике чистого разума" тщательно законопатил все щели здания науки ("опыта") и исследовал его сверху донизу, чтобы убедиться, что сюда не может проникнуть свобода. Впрочем, можно было бы даже и без такого исследования не сомневаться, что в природе, рассматриваемой как чистый объект знания, следовательно, как нечто внеположное субъекту, как механизм, совершенно отсутствует начало, столь существенно связанное с субъектом, как свобода. Однако ошибочно делать отсюда то обычное для детерминистов заключение, которое в наши дни служит основой "научного мировоззрения", именно не следует методологически условному основоположению опыта, научного познания явлений, придавать значение онтологическое, метафизическое (ср. пред. гл.). Свобода в таком понимании есть лишь не-детерминизм (или даже анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения. Ее понятие исчерпывается отрицанием причинности, другими словами, она приравнивается беспричинности, абсолютному окказионализму, владычеству sa majesté le hasard[164]. И многие возражения против свободы воли основываются на доказательстве мотивированности всякого волевого акта, психическая же причинность приравнивается без дальних размышлений к природному механизму[165], и, как таковой, совершенно не мирится с признанием свободы, понимаемой как абсолютная беспричинность. К этому же пониманию приноровлены и соответствующие примеры, имеющие демонстрировать абсурдность понятия свободы воли, как знаменитый пример Буриданова осла, погибающего от голода между двумя стогами сена в бессилии совершить свободный, т. е. немотивированный выбор, предпочесть один из них. Даже и Кант прегрешил против философского понятия свободы, допуская такую замкнутость опыта, механизма явлений, при которой все и субъективно-свободные действия могли бы быть наперед вычислены по математической формуле мира. Он приравнивал чувство свободы человеческих действий самосознанию вертящегося вертела, если бы он имел это самосознание (причем вся соль этого сравнения в его нелепости и противоречивости: вертел, сознающий собственное вращение как свое, не есть уже вертел). Впрочем, в тем бóльшую заслугу Канту должно быть поставлено его учение об интеллигибельной свободе (столь высоко ценимое Шопенгауэром). Согласно известному предрассудку Канта о невозможности метафизики, это несомненно метафизическое учение излагается им в "Критике практического разума".

Отрицательное понимание свободы как не-детерминизма, беспричинности или абсолютного окказионализма ставит ее вне мира, во внемирной пустоте небытия, и в таком истолковании с нею, конечно, легко справиться сторонникам детерминизма. Между тем свобода есть не только отрицательное, но и положительное понятие. Свобода есть не беспричинность, но самопричинность, способность действовать от себя (a se, отсюда неблагозвучное, но удобное выражение асеизм), из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь и тем нарушать принцип всеобщего механизма.

Свобода есть особый вид причинности, способность причинения в точном смысле слова. Потому и проблема свободы и необходимости относится не к миру феноменально-эмпирическому и может быть правильно поставлена лишь за пределами научного детерминизма. Причинность имеет двойственный характер: она может быть причинностью через свободу и через механизм, фактически являясь поэтому соединением свободы и необходимости[166]. Свобода, или способность к самопричинности, асеизм, составляет необходимую принадлежность живых существ, необходимость же есть механизм, начало безжизненное. Поэтому эмпирическая причинность есть только личина, за которою может скрываться живое лицо или же окоченевшее и в отдельных частях своих временно омертвевшее тело мира. Противоположность свободы и необходимости с этой точки зрения есть противоположность жизни и смерти, живого и безжизненного.

Все живое самопричинно (что имеет непосредственное выражение в способности к самопроизвольным движениям и в общей целесообразности жизни), и в этом смысле все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т. е. человеку (мир духов бесплотных остается за пределами нашего поля зрения). Способность к самопричинности есть воля (потому свобода и свобода воли - синонимы, ибо качество свободы как самопричинности принадлежит только воле), но воля достигает полного своего выражения лишь при полном самосознании. Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте. И пред этим непосредственным, живым самосвидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма[167]. Положительное выражение свободы заключается в индивидуальном своеобразии, определяющем самопричинность данной личности: в мировой цепи механической причинности включены звенья абсолютно-индивидуального характера, благодаря которым в данных точках мировая причинность преломляется по-новому. Здесь causa non aequat effectum[168], и для этого асеизма нет механического объяснения в прошлом мироздания, но есть в нем нечто абсолютно новое. Причинность чрез свободу, обусловленная самоопределением личности, неисследима и трансцендентна для причинности механической, хотя в проявлениях своих и вступает в общую цепь мировой причинности. Поэтому понять мир только как механизм, как это делают представители радикального детерминизма (Лаплас, отчасти Кант и др.), невозможно, его приходится понимать не только как машину, но и как живое существо. В ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерывность. Поэтому-то действительность есть не механизм (который выражает собой лишь одну сторону бытия), а история, т. е. нечто хотя связное, но и индивидуальное, хотя и сходное в отдельных своих частях, но абсолютно ни в чем не повторяющееся. И таковою ее делает причинность через свободу.

Впрочем, механический детерминизм оказывается неудовлетворительным даже с точки зрения закона причинности: возможна многозначность причин, другими словами, данный эффект может быть одинаково произведен различными комбинациями причин, и поэтому нельзя исходя из него реконструировать восходящий причинный ряд[169]. Детерминизма в канто-лапласовском смысле нет даже и в пределах причинно обусловленного мира, ибо и здесь остается место для разных возможностей[170]. Однако эти оттенки уже в пределах детерминизма, его, так сказать, степень, имея огромное методологическое значение, не затрагивают общей противоположности свободы и необходимости.

В своей личности, в чувстве своего я, человек носит сознание своей свободы, индивидуального асеизма, своей качественной определенности. Это соединение качественной определенности и как бы данности своего собственного я, благодаря чему оно превращается, до известной степени, в объект для самого себя (ибо каждый познает самого себя из опыта), с непосредственным сознанием своего самотождества, для которого я есть его собственное деяние, подводит нас к самой глуби бытия, к той воронке, чрез которую корни временного уходят в надвременное, вечное. Я как индивидуум, как основа своего асеизма, представляю собой нечто данное для я временного, развивающегося, отражающего на себе все колебания мирового бытия. Этим вневременным, данным я определяется я временное, непосредственно вплетающееся в причинную цепь. Это эмпирическое я оказывается как бы производным, зависимым по отношению к этому первообразному я (Кант называл его интеллигибельным). Поэтому детерминисты не останавливаются перед тем, чтобы и это я зачислить в разряд механических причин, ad majorem scientiae gloriam[171], в качестве прирожденного характера (тут помогают и биологические учения о наследственности, вообще перевод этого вопроса на язык материалистического натурализма). Однако это зачисление не встречало бы препятствий лишь в том случае, если бы у нас не было незыблемого сознания, что наше я есть наше собственное деяние и потому мы за него ответственны. Мы таковы потому, что хотим быть такими. Правда, наше субстанциальное я, обосновывая и тем как бы ограничивая эмпирическое я, выводит его из состояния неопределенности, понуждает к самоопределению. Однако все время у нас остается чувство, что это не кто-нибудь извне, но мы сами себя ограничиваем, - создается фатум собственного я. Этот фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости (основа трагедии), может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного самоопределения: создание нас как свободных существ такими, а не иными, было не без нашего на то согласия, творение было вместе с тем и нашим самосотворением. Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви Своей восхотел почтить человека Своим образом, т. е. свободой, и потому свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека, здесь осуществляется соединение творческого акта Божеского всемогущества с свободным приятием и усвоением этого акта со стороны твари. Свобода как асеизм есть неустранимый момент творения[172]. Это единство тварности и самосотворения, божественной мощи и человеческого асеизма, конечно, неисследимо и неизъяснимо для дискурсивного разума, мыслящего только по схемам причинности. Понятно, что акт этот, лежащий в основе всего нашего самосознания, не может сделаться в то же время и его предметом. Но он должен быть постулируем разумом, ибо в него упирается наше сознание как в свою основу и о нем говорит нам наше непосредственное чувство. Корни сознания, то, из чего родится свет его, навсегда остаются вне этого сознания, погружены во тьме, но самая связь с своей основой переживается сознанием, почему и существование основы может быть, хотя и косвенно, установляемо. Корни нашей эмпирической, развивающейся во времени личности заложены во вневременном бытии, в том творческом и вместе самотворческом акте, которым мы вызваны к бытию и к времени. Мы не вступаем в мир как tabula rasa[173] ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями. Если это самоопределение является не окончательным и оставляет место еще и для временного, эмпирического самотворения, то корни бытия остаются все-таки в области вневременного и трансцендентного.

Человек существует не собственной силой, но волею Божией, не только происхождение, но и продолжающееся существование тварей есть непрерывный творческий акт[174]. "Все от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; сокроешь лицо Твое - мятутся; отнимаешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Свой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли" (Пс. CIII, 28-30).

Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нем. Как качественно определенная личность, он воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует как представление Бога. Наши идеальные образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие их, и чрез это - в силу своей свободы - уподобляемся им или же отдаляемся от них. Эти идеи о нас даны, и, как данные, они составляют начало метафизической необходимости в нас, как наша основа и природа. Мы не сами определили, но таковыми нас замыслил и восхотел Бог, вызывая из небытия. Мы тварны, как и все творение, как животные и растения. Лишь Бог есть самозданное существо, существует Своей силой, в Себе имеет Свое основание, основание же нашего бытия в его качественной определенности находится не в нас, а в Боге. Но Свою мысль о нас Бог осуществляет на начале свободы. Вызывая к жизни качественно определенные души, творя эти души, Он предоставил им принять участие в творении самих себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии. Осуществление идеи на основе свободы допускает разные возможности или модусы. Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии. Они равны или равноценны между собою подобно тому, как равны различные эквиваленты, как равноценны разные точки окружности, хотя все они имеют качественную определенность благодаря своему положению в круге. Актом же свободы и самотворчества вносятся в них качественные различия не только по предназначению, но и по существованию, ибо в нем личности по-своему воспринимают и воплощают в себе свою идею, свое идеальное задание, дифференцируют свое идеальное бытие модально, так сказать, по интенсивности осуществления идеи: "звезда от звезды разнствует во славе". Поэтому люди родятся различными, ибо различны их души, существа тварные, но свободные уже в акте рождения (конечно, это надо понимать здесь в смысле не временного последования, но онтологического соотношения). Существо этого акта свободы неизъяснимо, ибо беспричинно, а объяснить - на языке дискурсивной мысли значит свести к причинам, к предшествующим звеньям феноменальной цепи; здесь же эта цепь только начинается и мы имеем дело с абсолютной самопричинностью воли[175].

Учение об идеальном предсуществовании человека в Боге, как Софии, и о сотворении его на основе свободы заложено в самых глубоких основах христианской философии. Но оно пробивается уже в древнем мире - у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И. Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Бёме и Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга (обширные цитаты из его трактата о свободе, приведенные в примечании, характеризуют его точку зрения), к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли, которое так высоко ценит и подчеркивает у него Шопенгауэр. Не находя места свободе в научном детерминизме своего "опыта". Кант помещает ее в нуменальную область "вещей в себе" и учит, что эмпирический характер определяется свободным, вневременным, сверхопытным, умопостигаемым актом, есть дело "интеллигибельной" свободы. В связи с этим стоит и другое, столь же глубокомысленное и значительное учение Канта, именно "о радикальном зле" в природе человека, как деянии его свободы.

II. Свобода и необходимость

Итак, "интеллигибельная" природа личности есть свобода. Божественную тему своего бытия личность осуществляет на основе свободы. Здесь мы не будем исследовать различных возможностей, в этой свободе заложенных и раскрывающихся в истории, с ее основным антиномизмом, с противоборством двух устремлений, ибо это относится уже к эсхатологии хозяйства. Пока достаточно установить значение свободы как самопричинности, или как самостоятельного вида причинности, - именно причинности через свободу. В раздвоении мира на субъект и объект, которое лежит в основе знания и хозяйства, субъект, как носитель свободы, есть окачествованная, конкретная энергия, а общее отношение субъект-объекта в каждом частном случае определяется по-своему, в зависимости от свойств данного конкретного субъекта. Здесь источник неизбежного "субъективизма" (или, как теперь обычно выражаются, "психологизма") в субъекте, тот запах индивидуальности, который из всех сил стараются истребить теперешние гносеологи. Всякое я, как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свобода тождественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, - ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки. Я существует не как генерическое, но как индивидуальное, конкретное. Всеобщность я, их реальное единство и одноприродность, слияние индивидов в человечество, основано не на мнимой их абстрактной, генерической тождественности, но на реальной их причастности единому целому, коего они являются индивидуальными аспектами. И они сближаются не чрез это principium individuationis, начало обособления и взаимной непроницаемости, не чрез эту голую самость с неизбежной тенденцией к солипсизму (в этом смысле к я можно применить выражение Лейбница о монадах, что они не имеют окон), но чрез общую их основу, общее содержание. Я как обособляющее начало побеждается не в субъекте, не в самости, но в объекте, в основе, где субъект, не теряя своей качественной определенности, перестает чувствовать себя как границу, как обособление, но, наоборот, переживает себя как универсальность через приобщение к единой сущности - Божественной Софии, идеальному человечеству. Злой огонь самости погасает, охваченный пламенем мировой любви.

Конкретная яйность есть не только сознание, но и воля, энергия. Природа свободы не пассивна, но актуальна, действенна. Свобода хочет быть мощью, она в себе самой не имеет ограничения, свойство воли есть беспредельность. Она есть абсолютная жажда, она хочет всего и потому идет дальше всякого данного предела. И эта природа свободы одна и та же как в абсолютном, так и в относительном, тварном, существе. Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности. Своим образом неограниченного бытия. Как носители свободы, люди суть боги, существа, потенциально предназначенные к обожествлению, способные излиться в океан Божественного бытия, а только подобное и одноприродное может сливаться и соединяться. Поэтому и природа соединяется с Богом лишь в человеке и чрез человека как существо природно-сверхприродное. И без наличности в мире этой формы божества, человеческой личности, невозможно было бы и самое боговоплощение, это наиболее интимное соединение Творца с тварью, а вместе и мирообожение, ибо только путем свободы мог войти в природу Божественный Логос и сделаться Иисусом Христом, Богочеловеком и Богом в природе. Вне этого пути, без этого моста, оставалась бы возможность только внешнего механически-магического воздействия на природу, обнаруживалась бы лишь Божественная мощь, способная творить и перетворять мир, но не та божественная любовь, которая раскрывается в самоуничижении, в снисхождении до тварного естества, в воплощении Бога в человеке, а через него в мир природный. Тварная природа не способна была бы принять и вместить в яслях своих Невместимого, если бы ранее свобода этой природы не сказала: "се раба Господня, да будет мне по слову Твоему" и не открыла бы тем свое лоно для боговоплощения.

Со стороны формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен, он хочет быть всем для всего. Но его свобода, как деятельная энергия, как мощь, не находится ни в каком отношении к этому самосознанию, с его абсолютным стремлением, этим загадочным, иератическим потенциалом, который есть вместе и воспоминание и пророчество. Обладая способностью хотеть бесконечно многого, каждый отдельный человек может бесконечно малое.

Граница свободы как мощи есть необходимость. Объект, как выражение необходимости, есть враждебное субъекту, носителю свободы, и чуждое ему инобытие. Но благодаря существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей, лишь в своей противоположности необходимости она становится сознательной и рефлективной, вступая с нею и открытую борьбу.

Этой поляризации свободы и необходимости нет только там, где нет их противоположности и взаимной ограниченности. Ее нет во всей неодушевленной природе, и только в смутной форме проявляется она у живых существ, у "стенающей и мучающейся твари". Не может быть ее и в Абсолютном. Свобода Абсолютного не имеет границ и потому совпадает с абсолютной необходимостью: Бог хочет только то, что может, а может все, чего Он хочет или чего Он может хотеть. Хотение и становление сливаются здесь в одном акте, свобода хотения уже несет в себе достаточное основание и необходимости своего осуществления, причем то и другое до такой степени сливаются и взаимно покрываются, что становятся абсолютно неразличимы и перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Понятие божественной свободы и всемогущества, очевидно, совершенно не допускает того чисто отрицательного истолкования, которое дается понятию свободы в научном детерминизме, как абсолютного окказионализма и своеволия беспричинности. Нет ничего более противоположного Божественному всемогуществу, нежели этот окказионализм своеволия, согласно которому Бог может хотеть решительно всего, что только способен измыслить для своего хотения тварный ограниченный ум. Всевозможные жалкие и сумасбродные идейки, связанные с нашей порочностью и ограниченностью, очевидно не могут составить предмета божественного хотения, ибо самая мысль эта: приписать Существу Абсолютному и Неограниченному хотения относительные и ограниченные, целое приравнять дроби, - содержит в себе явное противоречие, и задача эта разлагается от внутренней противоречивости прежде, чем может быть поставлена. И, однако, эта невозможность в глазах некоторых умников истолковывается как ограничение всемогущества Божьего: оказывается, что Бог не всемогущ, потому что Он не может хотеть зла, пошлости, глупости, вообще всего того, что только могут измыслить досужие головы этих совопросников. Божественная свобода диаметрально противоположна окказионализму, этому детерминизму навыворот, она есть в то же время и абсолютнейшая необходимость. Бог хочет только одного, что соответствует Его природе; Его мудрости, Его благости и Его любви, которыми и обосновывается необходимость самооткровения Его в мироздании. Божественная свобода не отрицательное, но положительное понятие, Бог может хотеть только одного - Блага, и быть только одним - Любовью. И если Бог есть Любовь, то Он не может хотеть того, что не есть любовь или не есть вполне любовь. Он хочет максимума и в форме максимального совершенства. Всемогущество Божие нельзя понимать так, чтобы приписывать ему прихоти своевольного деспотического существа; но оно означает, что, как Творец всего, Он в этом всем не имеет предела для Своей мощи, кроме того, который Он сам Себе полагает Своею Любовью, оставляя в творении место для свободы твари, ею самоограничиваясь, добровольно самоуничижаясь, во имя свободной любви[176]. Поэтому абсолютная свободная воля есть святая воля, и высшая свобода состоит в подчинение некоторой святой необходимости (Шеллинг).

Но если в центре бытия необходимость покрывается свободой, то на его периферии отношение их оказывается совсем иное. Насколько тварное бытие утверждается как частное, особное, периферическое, децентрализующееся, настолько оно чувствует свою свободу ограниченной и скорее идеальной, нежели реальной. В тварном сознании возникает неизбежный конфликт свободы и необходимости, и наличностью этого конфликта установляется понятие истории. Свобода оказывается связана и ограничена необходимостью. Субъекту здесь противостоит объект и притом не только идеально, теоретически, но и реально, жизненно. Субъект живет в объекте, не считающемся с его волей, с его свободой. Объект этот есть для него глухая и слепая сила необходимости, мойра, фатум, и притом фатум не божественной Воли, но механической необходимости, мертвой и косной материи, на которую нельзя ни гневаться, ни жаловаться. При этом субъект погружен в этот объект, свобода тесно спаяна с необходимостью настолько, что они могут быть различены только в философском анализе. Сам конкретный субъект не просто противостоит необходимости, но принимает ее внутрь себя. Как эмпирическая личность он создается в известной мере этим же самым объектом, т. е. необходимостью, и постольку он не принадлежит себе, не есть свое собственное создание (как фихтевское я), ибо в себя, в свое самосознание, он принял и вместил и постоянно принимает и вмещает объект как необходимость. Эмпирическое я становится формой, в которой сознается как свое, как яйное, то, что дано я необходимостью, получено из окружающей среды. Личность как живой синтез субъекта и объекта поэтому представляет собой совершенно неразложимый конгломерат свободы и необходимости, я и не-я. Притом оба эти начала находятся не в состоянии равновесия и покоя, но в постоянном колебании, в движении, в борьбе, и в этом взаимодействии я и не-я и состоит содержание жизни: я живет не только в себе самом и собою самим, но в мире и миром. Только Бог имеет все в Себе и ничего вне Себя, поэтому объект для Него не существует, точнее, он покрывается абсолютным тождеством своим с субъектом, он вечно есть в едином познавательно-волевом акте, в котором обосновывается и существование мира. В твари же, в этом созданном мире, субъекты, центры сознания мира, неизбежно находят в себе объект, не-я, существующее вне субъекта как необходимость.

На этом основании, констатируя силу необходимости над сознающим свою свободу субъектом, легко сделать заключение о призрачности, о не-существовании этой свободы, объявить личность всецело продуктом необходимости. Так и поступают все детерминистические учения, отрицающие свободу в смысле асеизма и рассматривающие личность как рефлекс или сумму разных причин и влияний, как особый механизм. В этих учениях субъект объясняется объектом, между тем как в действительности, наоборот, объект полагается субъектом, и в субъекте (постольку прав был Фихте) непосредственно нам даны яйность и свобода, живое чувство силы[177], и только по отношению к ней определяется неживой и косный объект. Яйность совершенно не объяснима детерминистически, из абсолютного объекта, иначе как догматическим и недоказуемым утверждением, что сознание я есть эпифеномен материальных процессов или выделение мозга (формула наивная и грубая, но зато откровенная). В детерминистических теориях уничтожается все своеобразие проблемы об отношении свободы и необходимости тем, что вычеркивается из нее целая половина. Проблема и состоит именно в том, как понимать это единство свободы и необходимости, яйности и неяйности. Вне этого единства немыслима жизнь, и только если вычеркнуть ее и все рассматривать как неживое и механическое, можно защищать правоту детерминистов, но при этой фантастической фикции не окажется прежде всего места для них самих с их наукой, с их познанием, с их утверждениями и волевыми устремлениями.

Вопрос, нам кажется, разрешается так. Конкретная яйность есть не пассивно созерцательное, но актуальное, действенное начало, окачествованная воля. Потому она принимает не-я не наподобие пустой комнаты с открытыми окнами и распахнутыми дверями, и не наподобие чистого листа бумаги, на котором могут быть начертаны любым способом всякие письмена, она по-своему преломляет входящее не-я. Поэтому одно и то же не-я в разных я отражается и преломляется различно и, безусловно, своеобразно: это отображение не только нумерически различно, но и качественно не тождественно. Можно сказать, что если нет одинаковых я, то не существует и одинаковых не-я, другими словами, конкретное не-я индивидуально, как и я. Не-я становится поприщем для осуществления свободы я, ее объектом или возможностью. На нем выявляется качественная определенность я, его асеизм. Поэтому-то мы познаем себя только в жизненном опыте. Свобода неотъемлема от я, она не может быть утеряна живым человеком, ибо она есть самая сущность я, самая его природа (как это показано было Фихте). И все те определения, которые я получает, необходимо суть его волевые, самостные самоопределения.

Однако, возражают противники свободы, все происходит по мотивам и, следовательно, с психологической принудительностью или необходимостью, и человек есть продукт своей среды, я есть продукт не-я. Это утверждение и верно и неверно. Бесспорно, что всякая эмпирическая личность, как субъект в объекте, есть продукт среды, поскольку в нем и на нем проявляется влияние объекта, лежащего вне нас и нашей воли. Как бы мы ни мыслили эту зависимость, но конкретное наполнение субъекта объектом, миром, определяет собой содержание субъекта, не только его пассивную восприимчивость, но и деятельность его разума, работу чувства, напряжение воли. И поскольку тот или другой комплекс впечатлений или кусок мира достается на долю данного субъекта, постольку он предопределяет его жизненный удел. Конечно, здесь остается еще дальнейший вопрос, не допускает ли и это предопределение, эта приуроченность данной личности к данной среде также метафизического объяснения, - именно нельзя ли предположить некоторого соответствия между свободным самоопределением или самосознанием личности в вневременности и ее эмпирическим уделом во временной жизни. Для кого мир представляется имеющим внутреннюю, сверхвременную связность, для кого связь вещей не исчерпывается механической причинностью, для того необходимо метафизически постулировать эту связь и это соответствие. Человек как умопостигаемое вневременное существо актом своей свободы самоопределяется и к своему эмпирическому бытию, и дух избирает и создает себе физическое и историческое тело. И прежде всего, конечно, связь между отцами и детьми, сила наследственности никоим образом не может считаться фактом, имеющим только эмпирические основания, объясняющимся лишь механическим сцеплением причин и следствий, но необходимо коренится в умопостигаемом мире. Однако как бы эта связь ни была правдоподобна, насколько бы ни представлялось вероятным, что человек в качестве умопостигаемого существа есть причина себя как существа эмпирического, но это их взаимное соответствие, по существу дела, остается лишь метафизическим постулатом, ближайшее раскрытие этой связи невозможно, ибо переводит нас в область трансцендентного. Поэтому для философской защиты свободы против воинствующего детерминизма было бы очень неблагоприятно, если бы она могла опираться только на этот и сам по себе более или менее проблематический постулат. Но свобода дает о себе свидетельство гораздо более непосредственное, которого никому не удается обессилить. Это - самосвидетельство ее в нашем самосознании. Детерминизм мог бы быть прав лишь в том случае, если бы наше я было не живое, но мертвое, а это допущение содержит в себе contradictio in adjecto, ибо яйность есть жизнь. Я воспринимает мир не как пустое место, но как конкретный, качественно определенный субъект. И все решения, как бы принудительно ни навязывались они извне объектом, оно принимает как свои решения, как свои самоопределения, и они суть, действительно, таковые, ибо в них проявляется его качественная определенность, его асеизм. Двух совершенно тождественных решений или поступков не существует, даже при сходстве внешних обстоятельств. Поступки и решения всегда причинно обусловлены или мотивированы, это факт, но это - причинность не механическая, а психологическая, которая установляется при участии свободного решения субъекта. Наука с своими теориями механического детерминизма совершенно не проникает в эту лабораторию воли, где принимаются решения, где они творятся. Эмбриология деяний, волевых самоопределений остается совершенно вне поля научного наблюдения, знающего только чистую объектность, остается за пределами опыта. Только принятые решения входят в опыт, подобно тому как лишь родившиеся и уже оформившиеся мысли выступают в сознание, как бы вспыхивая из тьмы или поднимаясь наружу из непрозрачной глубины. Все уже принятые решения, действительно, мотивируются, т. е. причинно обосновываются, но родятся они из недр свободы. Потому сама свобода воли остается трансцендентна, недоступна научному опыту, знающему лишь события, уже совершившиеся факты. В волевом акте, в решении, принимаемом под напором объекта, но субъективно, совершается акт единства субъект-объекта, их отождествление, каким вообще является жизнь, и оно не поддается рационалистическому определению. Это есть синтетическое единство свободы и необходимости - не свобода и не необходимость, но их живой синтез, который дается жизнью. Далее этот факт уже не может быть рационализирован и разложен. То, что в нем совершается, есть нечто вполне своеобразное, оно не может быть выражено в терминах только одной свободы или одной необходимости. Но это единение субъекта и объекта, свободы и необходимости в жизненном акте может получать различную интенсивность и формы, которые и выражают собой общий диапазон жизни, ее порыв и мощь.

III. Дух хозяйства

Свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, и постольку участвует в миросозидании, точнее, миропреобразовании. Она, конечно, не есть всемогущество, способность к творчеству из ничего, она ограничена, но в то же время эта ее ограниченность отнюдь не сводит ее лишь к особому виду механической причинности. Там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества, там уже исключен причинный автоматизм, который вытекает из определенного и неизменного устройства мирового механизма, идущего как заведенные часы. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек есть, в известном смысле, художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в себе самом. Потому мертвому детерминизму, исходящему из предположения об ограниченном числе причинных элементов и их комбинаций, нет места в истории. Потому, как мы уже знаем, не может быть теории истории a priori, т. е. конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то можно сказать, что в способности к труду ярче всего отпечатлевается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека. Машина лишь трансформирует силу, животное работает чаще всего по принуждению и без цели или же повинуется инстинкту, вполне сознательно трудится только человек, и человеческий труд есть совершенно особая, ни с чем не сравнимая сила природы. Труд человечества, рассматриваемый как связное целое, и есть человеческая история. Как возможна человеческая история? Каковы ее априорные предусловия? Как мы уже знаем (гл. IV), при "дедукции понятия истории" (по выражению Шеллинга) необходима наличность трансцендентального субъекта истории, или единство человеческого рода, делающего одну историю, синтезирующего в ней свой труд и обладающего способностью к преемственности, или традиции. Свобода не есть раздробленная, децентрализованная, совершенно неподзаконная и потому расточаемая в пустоту энергия, напротив, она должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана. История должна "представлять собой соединение свободы и необходимости и возможна только на основе такого соединения"[178].

Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость как закон его же собственной жизни. Предетерминированность эта имеет онтологический характер, она есть как бы аналитическое раскрытие путем свободы того, что заключено лишь в зародыше, но что уже есть в потенции. Мировая душа, до своего премирного грехопадения и после него, со всеми своими, хотя и дезорганизованными потенциями, - вот истинная закономерность истории, в которой вневременно есть мировое все, а потому предетерминированны и все исторические судьбы человечества. Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающей божественному плану. Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысл Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории[179]. Лишь при этом признании исторического миропорядка, над-исторической закономерности истории, и можно говорить о смысле истории и ее задачах, построять философию истории и эсхатологию, и становится возможен Апокалипсис, откровение не только о прошлом, но и о грядущем, "чему надлежит быть вскоре" (Апок. I, 1).

И однако эта метафизическая детерминированность не отменяет, но, напротив, предполагает свободу как основу истории. История запечатлена духом, т. е. свободой. Дух истории, дух времени есть не образное выражение, но подлинная реальность. В глубинах своих история создается духом и в духе, ибо лишь причинностью чрез свободу определяется своеобразие истории. Притом печать творчества и свободы одинаково лежит на всех ее сторонах. Нельзя выделить какой-либо отдельной стороны истории в качестве чистого механизма, приписать ей автоматизм. Вследствие единства и связности жизни такого выделения отдельных сторон истории даже и не может быть (иначе как только в абстракции), хотя и кажется, что в одних сторонах жизни человек свободнее, чем в других. Но свобода не может существовать более или менее: или она есть, или ее нет, - или механизм и автоматизм, или живое творчество, и о количестве свободы и необходимости в каждом частном случае или о пропорции, в которой они смешаны, нельзя даже и спрашивать. Поэтому и хозяйство - как в широком, так и в узком, политико-экономическом смысле - тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости. Если необходимость выступает здесь со всею очевидностью, как железный закон, тяготеющий над жизнью, то и свобода, творческое отношение человека к труду, с наличностью разных возможностей в нем, хотя и внутри этого железного кольца, также неустранима из понятия хозяйства. Распространенное представление, будто хозяйство есть область одной лишь необходимости, царство механической закономерности, возникло главным образом благодаря влиянию политической экономии с ее условной стилизацией экономической действительности (об этом см. гл. VIII). Мы с особенной энергией должны подчеркнуть ту истину, к которой, по мере своей научной зрелости, приходит и политическая экономия: хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства (напр., "дух капитализма", о котором теперь много пишут, и притом такие выдающиеся представители экономической науки, как Зомбарт и Макс Вебер) есть, опять-таки, не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства, и объявлять его "рефлексом" данных экономических отношений возможно только при том логическом фетишизме, в который невольно впадает политическая экономия, когда она рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации чрез призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Политическая экономия нуждается в этом смысле в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи. Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема не только научного, но и практического характера - именно о значении личности в хозяйстве[180]. Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этики хозяйства и его эсхатологии, именно только оно и делает возможными эти проблемы, исследование которых еще предстоит нам в дальнейших частях этого сочинения.

IV. Свобода как мощь, необходимость как немощь

Свобода и необходимость синтезируются в творчестве, но, насколько они сознаются при этом в своей полярности, они противополагаются как сопряженные и вместе с тем отталкивающиеся члены антиномии. Жизнь антиномична, но мысль не выносит антиномий, спотыкается о них, ощущает в них для себя границу, которую ей приходится не преодолевать, а лишь констатировать. Жизнь не может быть до конца рационализирована, и в антиномиях разума лежит граница человеческому рационализму. Transcende te ipsum, превзойди самого себя или же смирись и признай ограниченность и слабосилие рассудка пред тайной жизни, так говорит осознанный антиномизм мышления дискурсивному самосознанию. Поэтому рассудочная антиномичность или логическая невозможность отнюдь не всегда есть и жизненная невозможность, и антиномии, будучи логически непроницаемы для дискурсивного разума, могут иметь первостепенное практическое значение, разрешаясь в движение, в "дурную бесконечность", в стремление к заведомо недостижимому "идеалу". Такой поворот идее антиномий указал уже Кант, который пытался таким образом удалить ядовитый зуб теоретического сомнения, и в числе кантовских антиномий имеется и интересующая нас антиномия свободы и необходимости, которую каждый находит в своем непосредственном сознании и как противоположность беспредельной мощи своего хотения и немощи своего деяния. Свобода и необходимость взаимно рефлектируют друг на друга именно своей антиномической сопряженностью и характеризуют существование человека во временности, в дискурсии. Можно быть выше или ниже этой противоположности, которая снимается лишь с упразднением этой дискурсии и с прекращением всего временного процесса. В Божестве, для которого свобода совпадает с необходимостью и все покрывается единым актом воли, нет, строго говоря, ни свободы, ни необходимости в нашем человеческом смысле. Противоположный полюс находится за пределами жизни, в чистой трупности, в неразделенной объектности. Сознание свободы загорается в душе лишь через чувство ее ограниченности, как для самопознания я в системе Фихте требуется обходный путь чрез не-я, которым только оно и достигает полного сознания своей яйности. Свобода стремится перейти всякую данную границу, полагаемую необходимостью, ибо абсолютность и безграничность стремления есть ее природа, это тот самый огонь жизни, которым распалено "колесо бытия" (τροχòς της γενέσεως) древних. И преодоление этой границы - не идеально, но реально, не в притязании, но на деле - совершается в трудовом, хозяйственном внедрении субъекта в объекте. В этом смысле необходимость есть неопределенно расширяющийся базис свободы. В области хозяйственной на стороне объекта стоит естественная "бедность", зависимость от слепых и враждебных стихий природы, на стороне субъекта - рост "богатства", "развитие производительных сил". Богатство есть мощь, плюс на стороне субъекта, бедность - немощь, плюс на стороне объекта. Объект в хозяйственном смысле есть для субъекта конкретное реальное не-я, конечно, не свободно полагаемое актом я, но насильственно навязывающееся ему, не самоограничение, но ограничение. Субъект, хозяин, стремится к тому, чтобы мир, объект хозяйства, стал прозрачен для субъекта, отдался его воле, из механизма сделался организмом, который есть идеальный образ равновесия, нейтрализации свободы и необходимости: протягивая руку, я совершаю механически обусловленный акт, но я не сознаю его таковым, в моем сознании это движение есть свободное, но вместе с тем и реальное, объективное действие, и наше тело имеет в этом смысле огромное принципиальное значение, ибо в нем объективно примиряется антиномия свободы и необходимости, хотя и в ограниченной области. Наше тело для нас есть субъективированный объект или объективированная субъективность (хотя и находящаяся, впрочем, в неустойчивом равновесии, которое легко нарушается болезнью, смертью, вообще сравнительной независимостью тела от духа).

Человек стремится к достижению хозяйственной свободы, к власти над отчужденной от него природой, к экономической мощи или "богатству". Он пытается то чарами волшебства заклясть эту природу, подчинить ее магии, колдовству, то путем науки стремится ее покорить. Как ни различаются по методам и общим предпосылкам своим древняя магия и заступившая ее место наука, но они тождественны в этой своей задаче. И в той, и в другой человек стремится к достижению власти над природой, и то, что давала ему магия с своими оккультными методами проникновения в "элементали" природы, то же дает и точная наука, применяя вместо заклинаний число и меру, математизируя природоведение, а через него и самую природу. И магия, и наука одинаковы в этих своих стремлениях. И древние маги в этом смысле суть ученые своего времени, и, наоборот, теперь ученые владеют магией науки. Хозяйственная свобода, преодоление объекта как механизма, чуждого жизни, есть мощь, опирающаяся на знание. Адам потому лишь мог дать наименования всем животным, что интуитивно знал их, имел в себе криптограмму всей твари. Знание есть самопознание и самосознание мира в человеке. Здесь уместно применить известную формулу немецкого идеализма, столь неудачно подхваченную в марксизме, именно, что свобода есть познанная необходимость. Свобода и необходимость и их полярная раздельность снимаются только там, где мощь соответствует воле, а это имеет место лишь в той мере, насколько увеличивается хозяйственная мощь. Эта хозяйственная свобода или мощь не касается, очевидно, самого содержания хотения. Человек может хотеть разного: в своем хотении он может быть и выше и ниже себя, служить Богу и сатане, Христу и Антихристу, он осуществляет в этом свою духовную свободу. Но как дух воплощенный, следовательно, неразрывно связанный с миром и обладающий способностью действия в нем, он нуждается еще в хозяйственной свободе или мощи и способен иметь ее. В пределе, человек может хотеть всего и мочь все: он может быть подобием Божиим и участвовать в "возделывании Эдема", и может растлить землю, став только "плотью", как предпотопное человечество, или сделаться орудием диавола в своем человекобожном и миробожном отложении от Бога. Мощь есть лишь средство для свободы и орудие свободы. Но сама эта свобода не может быть ни уменьшена, ни увеличена никем и ничем: она всегда свойственна человеку, как образ Божий в нем.

"Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и к твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь![181]" Такими словами напутствует нового человека вдохновенный мыслитель Возрождения Пико делла Мирандола в речи своей "О достоинстве человека".

Глава седьмая. ГРАНИЦЫ СОЦИАЛЬНОГО ДЕТЕРМИНИЗМА

I. Стиль социальной науки

С пониманием жизни как непрестанно совершающегося синтеза свободы и необходимости, как творчества или истории, сталкивается столь распространенный в наши дни социологический детерминизм, для которого человеческая жизнь представляется механизмом причин и следствий, а история рассматривается как область исключительного господства неизменных законов. Ее ход подобен наперед заведенному часовому механизму, и на этом основании возможны (если не фактически, то принципиально) научные предсказания будущего, "прогноз" на основании исчисления причин и следствий; социология приравнивается таким образом несовершенной или незавершенной астрономии или, шире, вообще "математическому естествознанию". Наиболее радикальное выражение социологизм этот, порожденный научною мыслью 19 века, получил в двух влиятельных течениях социальной философии: в контизме и марксизме[182], а в области статистики - в радикальном кетлетизме. Проблема свободы и необходимости[183], творчества и механизма, в социальной науке ставится в настоящее время чрезвычайно остро, и в ней необходимо так или иначе распутаться. Вопрос этот для нас разрешается в пользу свободы и творчества, стало быть, против социологического детерминизма уже на основании выше развитых суждений о природе науки, но к ним следует присоединить еще специальные соображения о социальной науке.

Социальная наука, как и всякая наука вообще, коренится в практической нужде, в потребности ориентирования с целью практического действия. Если есть области научного знания, где прагматические его корни лежат, можно сказать, на поверхности, то к числу их бесспорно принадлежит социальная наука и, в частности, вся группа экономических наук. Потребность социального действия, порожденная социально-экономическим развитием 19 века, с необходимостью привела к развитию социальных наук, наблюдаемому в настоящее время. Инструментальный, ориентировочный, технический характер этих наук настолько очевиден, что у многих даже пробуждается естественное сомнение, можно ли считать наукою такую отрасль знания, в которой интересы практики, вопросы социального поведения так явно перевешивают и поглощают собой интересы научной теории. К тому же самая почва научного исследования здесь настолько зыбка, что выносит только временные, легко воздвигаемые, но и постоянно сносимые постройки; социальной науке приходится и доселе оставаться в оборонительной позе, отстаивая самое право свое на существование в качестве науки (отсюда и родятся, может быть, эти скороспелые попытки поставить социологию на естественнонаучную основу и тем успокоить и свои собственные, и чужие сомнения относительно ее научного бытия). Однако, каково бы ни было теперешнее состояние социальной науки, своим прагматизмом, может быть, только более откровенным, чем других наук, она от них не отличается, она есть самая младшая дочь своей матери и унаследовала от нее и сильные, и слабые стороны. Для того чтобы утвердить свое право на существование против скептиков, социальная наука, помимо своей практической пригодности или полезности, должна еще установить свой собственный, достаточно определенный предмет исследования и располагать соответствующими методами. Имеет ли социальная наука такой предмет или, скажем лучше, умеет ли она его найти и установить и располагает ли к тому соответственными методами? По нашему мнению, на этот вопрос следует ответить утвердительно: да, социальная наука имеет свой предмет исследования, - это есть социальная жизнь в ее своеобразии и самобытности. Во многих случаях рождение новой науки бывает непосредственно связано с открытием ее объекта, недоступного обыденному наблюдению и требующего для себя или специальных условий (напр., лабораторной экспериментации), или особых инструментов, утончающих и обостряющих наши чувства, каковы микроскоп, телескоп, измерительные приборы. Подобным же открытием особого объекта социальной науки - социальной среды или социального тела, было установление того факта, что существует особая надындивидуальная или сверхиндивидуальная среда, по-своему преломляющая лучи, имеющая свою особую природу и закономерность. Еще до сих пор не вполне прошло то изумление и даже оцепенение, которое охватило Кетле (а ранее Зюссмильха) после его открытия статистических единообразий общественной жизни, с тех пор усердно разрабатываемых в разных проявлениях[184]. На подобную же сверхиндивидуальную среду - стихию капитализма, гнущего по-своему жизнь личностей, - еще раньше натолкнулась политическая экономия. Уже в течение целого века социальные телескопы, микроскопы, измерительные приборы направлены на социальное тело, и над его изучением работали и работают многочисленные социальные лаборатории в университетах, научных институтах, статистических учреждениях и под. И излишним трудом было бы в настоящее время доказывать, что социальное тело существует, имеет определенное строение и ткань, и если оно не замечалось раньше, то лишь по той же самой причине, по какой мир микроскопический неведом был до изобретения микроскопа. Есть социальная связность человеческих деяний, познание которой не исчерпывается их единичным изучением или механическим суммированием. Существует нечто подобное социальному организму (как ни много злоупотребляли этим сравнением, но известную справедливость имеет и оно), и хотя это социальное тело не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств и прячется от них как будто в четвертое измерение, но оно может быть нащупано и там научным инструментом, и неосязаемость этого социального тела сама по себе отнюдь не есть аргумент против его существования. Наука теперь уже привыкла иметь дело с невидимым и неосязаемым, хотя, вместе с тем, и вполне эмпирическим миром. Также и социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, но имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие. Его изучение и составляет предмет социальной науки в ее разветвлениях.

Социальная наука берет человеческую жизнь не в ее непосредственно-конкретной форме, как она суммируется из отдельных деяний, волевых и творческих актов отдельных индивидов, она совсем отвлекается от этих индивидов и их индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Все индивидуальное погашается, умирает еще за порогом социальной науки, и туда не доносятся отзвуки непосредственной жизни, оттуда, как из-под колпака, наперед выкачан воздух. Индивидуум существует там не как творец жизни и не как микрокосм, но только как социологический атом или клетка. Например, для статистика он есть лишь единица, получающая характеристику от той совокупности, в состав которой она входит, причем она поочередно является потенциальным субъектом то преступности, то брачности, то смертности, то рождаемости и т. д., и т. д.; далее, для экономиста он есть или "экономический человек", или член данного класса, для "социолога" он есть член данной общественной группы, одним словом, с ним поступается в социальной науке беспощадно и бесцеремонно. Она видит в нем только клетку социального тела, подобно тому как математик признает в нем же лишь геометрическое тело, математическую величину. Всякая наука по-своему стилизует действительность, и все научные понятия суть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации, причем прообразом научности и здесь действительно является математическая стилизация действительности, с превращением ее в мир геометрических тел и математических величин. Критически построяемая и сознающая свою природу наука непременно должна знать этот свой стиль или же (по кантовскому выражению) "конститутивный" признак своего предмета. Она определенно спрашивает и столь же определенно отвечает. И как математические формулы "дают только то, что в них вложено"[185], так и науки отвечают лишь на свои собственные вопросы, имеют силу только в пределах своей компетенции, и источником постоянных недоразумений является недостаточное разграничение областей компетенции, сопровождающееся выхождением за ее пределы. Только при точном и ясном соблюдении компетенции каждой науки и возможна их множественность, неразрывно связанная с сознательной их односторонностью. Напротив, когда выводы специальных наук прилагаются вне своей условной значимости, когда они принимаются за безусловные истины о вещах и жизни, порождается целый ряд кошмаров псевдонаучного мировоззрения, которые густою тучей нависли над современностью. И одним из таких кошмаров, который так горячо, хотя и без нужной логической ясности, старался рассеять в своей литературной деятельности Карлейль, является социальный детерминизм как частный случай механического фатализма[186]. Особый триумф социальной науки видели и видят, так сказать, в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение пружинами социальной и всякой иной закономерности (эта современная перелицовка статуи Кондильяка и l'homme-machine Ла-Метри), по-видимому, находит наибольшую поддержку со стороны социальной науки. В этом смысле были, как известно, истолкованы и данные моральной статистики Кетле в известной истории цивилизации Бёкля. Приблизительно на той же позиции в общем стоит и марксизм с его фатализмом классовой психологии. Наибольшую правдоподобность в этом отношении имеют, конечно, не спорные - иногда вероятные, иногда же фантастические - утверждения социологии или политической экономии, но данные статистики с установляемым ею ежегодным "бюджетом" преступности, самоубийств, брачности, даже рассеянности (количество писем, опускаемых без адреса). Роль магической палочки играет здесь "закон больших чисел", в своем научном математическом обосновании к тому же недоступный не-математикам. К счастью, мы имеем в нашей литературе научное произведение, в котором с математической компетентностью и полной ясностью рассеивается недоразумение, связанное с "законом больших чисел" и приводящее к ложному мнению, будто статистическая закономерность имеет какое-либо отношение к проблеме личности и свободы или несвободы воли. Я разумею проницательное исследование А. А. Чупрова "Очерки по теории статистики", СПб., 1909, к которому и отсылаю интересующегося этим вопросом читателя. На основании анализа данных теории вероятности и логического исследования проблем социальной науки А. А. Чупров устанавливает, что статистика имеет дело с совокупностями как особым, самостоятельным явлением, напротив, с "единичным случаем ни вероятность, ни закон больших чисел не имеют дела" (203), и потому "о механизме воли статистическая правильность вообще не говорит ничего" (270). "Свобода самая неограниченная отлично мирится с фактом устойчивости чисел нравственной статистики" (273). Одна и та же статистическая закономерность, выражаемая средней повторяемостью, может вытекать из совершенно различных индивидуальных событий. "Смешивая в одну массу для целей статистического исследования чернейших злодеев с чистейшими ангельскими душами, мы получим совершенно ту же статистическую картину устойчивой преступности, как если бы все рассматриваемые лица были обыденнейшими серенькими людьми" (278). "Объективная вероятность, с которой имеет дело закон больших чисел и статистика, по самому своему существу не имеет отношения к единичному случаю. Она характеризует связь между "общими" причинами и их различными следствиями" (339). Оставляя в стороне особенности исследуемого А. А. Чупровым статистического метода исследования совокупностей, - методу этому предстоит, очевидно, огромное будущее не только в социальных науках, но и во многих других областях знания, - мы подчеркиваем здесь основной вывод этого исследования: утверждения статистики относятся к совершенно иной плоскости, нежели та, в которой мы встречаем конкретное и индивидуальное.

Существует ли в природе тот средний, выражающий собой эту закономерность совокупности тип, с которым оперирует статистика? Существует ли субъект, имеющий среднюю порочность, среднюю брачность, среднюю рождаемость, среднюю рассеянность? Или, быть может, эта средняя выражает собой закон природы, действующий с неотвратимостью физического или же принудительного юридического закона? Очевидно, нет. Я в своем конкретном бытии могу входить в состав какой угодно статистической средней, могу фигурировать как единица для "категорического исчисления" по какой угодно категории, оставаясь самим собой и нисколько не приближаясь ко всем многоразличным средним типам. Моя индивидуальность и эта статистическая фикция, которую теперь так охотно изображают наглядно с помощью разных фигур и картограмм, находятся в разных логических этажах и друг друга не касаются. И эта статистическая средняя столь же мало выражает закономерность моего индивидуального поведения, насколько мой вес и рост свидетельствует о моем характере. Значит ли это, что статистика занимается "игрой ума" или умными ненужностями? Нисколько не значит. Статистические наблюдения сохраняют свое полное значение в пределах данной, определенной постановки вопроса. Средняя смертность имеет поэтому серьезное и притом вполне практическое применение при страховании жизни так же, как средняя пожарность при страховании от огня, или средняя преступность для тюрьмоведения и уголовной политики. Вообще средние играют огромную роль в практической жизни, и "устойчивость статистических чисел, их свойство колебаться из года к году лишь в известных, ограниченных пределах представляет собой эмпирически устанавливаемый факт... это один из коренных, хотя и мало заметных, устоев современной культуры" (Чупров, 249). Эта устойчивость, имеющая объяснение в малой подвижности, которая практически равна почти неизменности общих условий жизни, не представляет ничего загадочного и есть следствие неизменяющихся или малоизменяющихся причин, здесь влияющих. "Устойчивость статистического числа не закон, определяющий ход событий, а результат стечения многообразнейших обстоятельств"[187]. Но эти статистические средние, характеризующие общие условия жизни, отнюдь не должны получать индивидуального приложения. Их значение - вполне ориентировочное и имеет силу лишь в ограниченных пределах и для данной практической цели, а поэтому делать отсюда какие-либо метафизические выводы по вопросу о свободе воли есть колоссальное недоразумение, научное и философское, порожденное "несчастною мыслью связать факт статистической закономерности с проблемой детерминизма" (Чупров, XXXIII).

Логическое сходство с методом статистических средних представляют так называемые социологические обобщения, которые стремятся к логическому сжатию большого количества индивидуальных фактов в совокупности, выражаемые затем сравнительно простыми формулами или "законами". Хотя научная и практическая ценность "законов", доселе выставлявшихся и теперь выставляемых социологией, скорее всего способна заставить усумниться в самом существовании этой науки, тем не менее рассматриваемые с формально логической стороны эти "законы" (напр., "закон трех состояний" у Конта, эволюции у Спенсера, развития капитализма у Маркса) представляют собой подобного же типа абстракции, применимые лишь к характеристике совокупностей и пригодные только для известных целей и в известных пределах, как и статистические средние. Они могут выражать некоторые равнодействующие индивидуальных фактов, но отнюдь не предопределять эти самые факты. И таким сверхиндивидуальным характером обладают основные понятия социологии по самой их логической структуре. Возьмем для примера столь излюбленное в марксистской социологии понятие класса. Что такое класс? Создается ли он простым суммированием индивидуальных психологии, причем каждый отдельный индивид выражает собой сущность своего класса в главных его свойствах? Но едва ли такое понимание класса, при котором часть приравнивается целому, а индивидуальное коллективному, возможно отстаивать, потому что по существу ведь это означало бы не что иное, как поверить в реальность среднего статистического субъекта и без дальних разговоров приравнять его конкретным индивидам. Очевидно, остается возможным только такое понимание класса, согласно которому он есть абстракция, тоже своего рода средняя, выражающая закономерность для данной совокупности. Класс определяется классовым интересом, т. е. внешним положением в производстве и поведением, из него проистекающим. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной, собственно говоря, и не существует, и если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, а социологическая точка зрения смешивается с психологической, этической и даже метафизической, это плод общей философской неясности и невыработанности марксизма (ср. гл. IX). Понятие класса есть схема общественных отношений, притом именно только схема, которая может быть пригодна в своей области и для своей цели, но теряет всякий смысл и становится карикатурой на себя за ее пределами. Характерный пример недоразумения относительно понятия класса мы имеем в часто повторяемом утверждении, что никогда еще в истории целый класс не отказывался от своих "интересов", а "деклассироваться" могут только отдельные личности (хотя, конечно, даже единичного случая нарушения естественного закона принципиально достаточно, чтобы его ниспровергнуть). Другие, возражая на это, стараются, напротив, отыскать такой случай, когда бы класс повел себя вопреки классовым интересам, от них отказался. Однако ни сторонники, ни противники этого мнения не отдают себе должного отчета относительно действительного смысла понятий: класс и классовый интерес. Существует ли этот интерес как априорная, объективная норма, от которой можно отступать или не отступать? что значит это утверждение и это отрицание? Ведь класс со всеми своими атрибутами: классовым интересом, классовым поведением, - только и существует в смысле некоторой средней равнодействующей из поведения отдельных лиц, рассматриваемых как социальная "совокупность". Его понятие не априорно или нормативно, но апостериорно и эмпирично, оно представляет собой логическую схему определенного научного стиля, который характеризуется сжатием множественных явлений в единство, в "совокупность", и выражает некоторую вероятную ожидаемость (конечно, ceteris paribus[188]) именно такого, а не иного поведения. Она вполне аналогична обычной статистической ожидаемости, хотя, конечно, обладает гораздо меньшей степенью точности. Поэтому того предетерминированного классового поведения, о котором идет речь, просто не существует, "классовый интерес" в данном применении этого понятия есть логический фетиш и вместе с тем фикция, а интересующее нас утверждение просто лишено всякого содержания. Верно лишь то, что поведение отдельных личностей может быть рассматриваемо и как единичное, и как социальное (классовое, профессиональное, национальное, государственное, общечеловеческое). Но выдавать эти схемы, получаемые a posteriori, эти эмпирические обобщения за теоретически установленный закон, действующий с "естественной", неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. - Как часто человек становится рабом им же самим созданных фетишей[189]!

Наряду с статистической и социологической стилизацией действительности, при которой отдельные явления сжимаются в совокупности, социальная наука, особенно в своих специальных отраслях, как, напр., политическая экономия, широко применяет и другой метод сжимания явлений и стилизации действительности, именно абстрагирующее и изолирующее изучение, - сознательное и преднамеренное упрощение, а постольку и методологическое извращение действительности, чего наука, вообще говоря, отнюдь не боится. Всякая наука упрощает действительность, ставя на место конкретности с ее неисследимой сложностью и неопределенностью схематические понятия. Однако схематизм этот может иметь различные степени, и при большой степени абстракции он способен приводить к заведомым фикциям (как, напр., в праве). Упрощая действительность, мы делаем ее доступной логическому преодолению посредством понятий (Риккерт). Абстрактная (или "теоретическая") политическая экономия широко применяет, напр., метод дедукции из некоторых простых положений, играющих роль аксиом, но в действительности представляющих собой такие методологические фикции или схемы. При последовательном логическом построении (которое само по себе содержит, конечно, возможность еще и самостоятельных ошибок) достигается некоторое выяснение значения, какое имеет данный подвергаемый абстрактному изучению "фактор". Благодаря этому изолирующему методу только и могут быть установляемы те своеобразные "законы", которые знает политическая экономия (ср. гл. VIII). Нельзя возражать принципиально против этого метода абстракции и изоляции как такового. Пусть политическая экономия сочиняет несуществующих людей, не имеющих позвоночника, как негодует Рескин, это не беда, если она сама об этом знает и помнит, и если только на основании своих выводов она и притязает высказывать свои суждения именно по поводу позвоночника. Пускай: даже чем уродливей, тем лучше: уж на что математика уродует действительность, сочиняя нигде не существующие в чистом виде линии и фигуры, превращая мир в геометрические тела, ведь это-то логическое самоуправство и создает ее силу в пределах математического суждения всюду, куда и насколько оно проникает. И для политико-эконома или социолога нет оснований не следовать здесь приему математика, типичному вообще для науки. Необходимо только одно: помнить удельный вес таких заключений и не переходить их компетенции. Для известной ориентировки в явлениях жизни в определенном отношении имеет значение, напр., даже фикция "экономического человека", выработанная политической экономией, но, если смотреть через ее призму на жизнь и историю, получается, конечно, уродливое и прямо неверное представление. Дело имеет тогда такой вид, как будто наука сначала только условно, методологически, отвлекается от существования позвоночника у человека, а кончает тем, что и вовсе начинает его отрицать. Провести границу дозволенного для абстракции при ее применении есть дело научного или, можно даже сказать, научно-эстетического такта.

II. Социологизм и историзм

Итак, метод абстракции и логического изолирования, сознательного упрощения и стилизации социальной действительности характеризует образ действий социальных наук. Все социальные науки специальны, - не специальных наук вообще нет, и, в частности, не специальная, но общая социальная наука - "социология", есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полунаучные подделки и суррогаты. Каждая же специальная наука рассматривает социальную жизнь, очевидно, по-своему, с разных сторон, проводит на глобусе знания свою особую кривую, хотя, может быть, и пересекающуюся, однако не сливающуюся с другими. Социальные науки множественны, как и наука вообще, а потому множественны и установляемые ими закономерности. Но это значит, что каждая из них, выражая какую-либо сторону социальной жизни, не достигает ее глубины, не исчерпывает социальной действительности. Каждая социальная наука, останавливая свое внимание на одной стороне, отбрасывает все остальное как для нее несущественное, но, конечно, с точки зрения полноты жизни нет этого различения и несущественное в одном отношении может оказаться весьма существенным в другом. Живое целое социальной жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно как и живая природа ускользает от науки, а потому всякое притязание со стороны социальной науки исчерпать социальную жизнь до глубины ее, научно предустановить ее течение, ее "творческую эволюцию", должно быть отвергнуто как незаконное. Те ориентирующие указания относительно отдельных сторон жизни, которые дает социальная наука и которые для своей области имеют характер некоторых предвидений, весьма приблизительны, хотя практическое значение их иногда и огромно[190].

Поэтому, между прочим, и притязания "научного" социализма научно предопределить социальную жизнь и даже вообще человеческую историю, найти "закон развития общества", должны быть отвергнуты как совершенно некритическое самопреувеличение: ne sutor ultra crepidam[191]. Но об этом ниже.

Возможность такой иллюзии, будто социальная наука и впрямь может предопределять социальную жизнь, основана на одной молчаливой ее предпосылке, установляющей различие между историей и социологией. Это именно предположение ceteris paribus: закономерности эти имеют силу лишь при условии, что в данном комплексе явлений и причин не происходит чего-либо нового, делающего уже недостаточной и непригодной ранее установленную закономерность. Типы и законы, статические и динамические, подмеченные единообразия в пространстве и времени, только на том предположении и опираются, что социальная наука имеет основной инвентарь действующих социальных сил, выбрасывая лишь "несущественное", и что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, а в этом смысле закономерна. Идея "социальной физики" или "естественнонаучного" метода социальных наук связана именно с этой методологической предпосылкой, и, забывая о ней, социология впадает в незаконную притязательность. Закономерности социальной науки не "открываются" ею в природе или в социальной действительности, но они методологически привносятся сюда социологическим разумом, они суть основоположения социологического познания. И слова Канта, что наш разум есть законодатель природы, сам влагает в нее ее закономерность, справедливые относительно науки вообще, с особенной очевидностью подтверждаются на примере социальной науки; чрез ее а priori набрасывается на социальную жизнь сеть механизма, неизменности и единообразия, и она приобретает в познании лишь то, что может быть поймано в эту сеть. Но нельзя же самую сеть принимать за улов и торжествующе потрясать ею как научным открытием или завоеванием науки, между тем как она в действительности есть только орудие, метод, а не итог или результат. Поэтому социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка, обусловливающая самое ее существование. Естественно поэтому, что свобода и творчество оказываются вне поля зрения социальной науки, а потому нередко и совершенно отвергаются ее представителями, загипнотизированными своей собственной методологией. Человеческая свобода, как творчество, вносит в социальную жизнь нечто совершенно новое и индивидуальное, что нарушает постулируемое социологией единообразие и всеобщую типичность социальной жизни. В действительности и это единообразие, и эта типичность есть только фикция, совершенно не соответствующая конкретной действительности, так что в этом смысле социальная наука основана на фикции, хотя, впрочем, и в этом она не отличается от других наук, также придерживающихся своих методологических условностей. Социальная действительность вовсе не есть тот механизм, который знает социология, но живое творчество истории, которое совершенно отметается социологией. Социология и история логически взаимно отталкиваются, ибо для социологии нет истории, для истории же нет социологии. Однако в то же время история изучает ту же самую социальную жизнь, хотя уже протекшую или еще протекающую, которую изучает и социология. Историческая наука, всецело обращаясь к завершившемуся прошлому, которое есть уже законченный, готовый продукт, не знает свободы и все истолковывает по закону причинности, воспринимает в свете детерминизма. Однако это истолкование, насколько оно имеет в виду однократное, во всем своеобразии не повторяющееся прошедшее, все-таки отличается от социологического понимания истории, которое и в прошлом видит преимущественно единообразное и типичное, а не индивидуальное и историческое, - и потому социологическое изучение истории и т. наз. "исторический прагматизм", установляющий конкретную причинную цепь индивидуальных событий, методологически глубоко различны между собою.

Конкретное творчество жизни, в котором действует живая причинность, т. е. причинность через свободу, поэтому оказывается недоступно социологическому методу, выскользает из его сети. Здесь лежит непереходимая граница социологии. Поэтому идея "исторического закона", исторического предсказания[192] есть плод глубокого недоразумения, смешения различных понятий. В практических видах, ради специальной ориентировки, допустимо, полезно приравнивать историю к социальному механизму: подобно тому как земную поверхность на небольших расстояниях можно без ощутительного ущерба приравнивать горизонтальной плоскости, так и индивидуальные отклонения могут быть отброшены как несущественные, но очевидно, что такое суждение может быть применяемо лишь сегодняшним днем относительно завтрашнего, но уже недопустимо относительно послезавтрашнего. Социологическая ориентировка годна лишь в пределах данного положения вещей, пока оно сохраняется "существенно" неизменным.

Живая причинность, или причинность чрез свободу, вовсе не есть сила, которая только отклоняет события от их закономерного пути, от средней или равнодействующей, и которая поэтому должна быть отнесена к числу "случайных причин", как полагал еще Кетле[193], подобно какой-то "незаконной комете в кругу расчисленных светил". Противопоставление свободы и необходимости совсем не ухватывается противоположностью необходимых причин (т. е. соответствующих данной закономерности) и причин случайных (ей не соответствующих). Во-первых, "случайные причины" есть выражение противоречивое и имеет лишь условное значение, случайных причин нет, все причины равно необходимы. Во-вторых, в число случайных причин в этом условном смысле, т. е. выходящих за пределы закономерности, установляемой в данной специальной науке, и, так сказать, просыпающихся сквозь ее чересчур широкое сито, вошла бы не одна "свобода воли", но и целый ряд других, совсем не свободных, но чисто механических причин. Противопоставление свободы и необходимости относится не к классификации разных категорий причин, по их отношению к данной закономерности, но к самому способу причинения, в одном случае механического, - причинности через необходимость, а в другом творческого, - причинности чрез свободу. И живая причинность (т. е. через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных (с точки зрения данной науки) явлениях, так и незакономерных или случайных. Как было разъяснено выше, человеческая свобода имеет очень мало общего с абсолютным окказионализмом или индетерминизмом: действуя в определенных рамках (или терминах), она ими и детерминируется, хотя и никогда она не детерминируется механически, пассивно, машинообразно, и потому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда вполне не отсутствует. Так как человеческая воля и деятельность созревает и развивается не в безвоздушном пространстве, но в определенных условиях, их отражение можно найти и в продуктах свободной воли и творчества, в человеческих поступках, изучаемых социальной наукой. Но никоим образом нельзя сказать, что именно лишь "случайные" причины или индивидуальные отклонения от этих средних терминов связаны с свободой, остальные же с необходимостью: как деяния все они одинаково свободны, а как продукты одинаково детерминированы.

Но если социальная наука держится на фикции, именно на заведомо неверном предположении о неиндивидуальности индивидуального, типичности и закономерности того, что по самому существу своему отрицает и эту типичность и закономерность, то и самое существование ее становится проблематичным. В самом деле, как возможна социальная наука при заведомой гипотетичности ее основоположений? со столь резко выраженным прагматизмом всех ее построений, с множественностью ее объектов и закономерностей? Ответить на этот вопрос можно лишь в таком смысле; что социальная наука существует на том же основании, как и другие науки. Ее raison d'être в ее практической полезности. Социальная наука как наука о совокупностях всякого рода, об обществе как целом или о сверхиндивидуальном организме, возникла в такую эпоху, когда воздействия, имеющие своим объектом совокупности, - социальные, экономические и иные, получили особенно широкое применение и вызвали к жизни особые отрасли знания о совокупностях. Но, разумеется, эта практическая нужда не способна была бы сама по себе создать науку, если бы для этого не было оснований в природе самого знания и в его отношении к бытию. Корни науки заложены в софийности твари, т. е. в том, что объективная, или транссубъективная, связь вещей есть связь логическая, доступная познанию и познается под формой закона причинности. Дискурсивное знание, переходящее от объекта к объекту, всегда обусловлено своими заданиями, оно не абсолютно и множественно по самой своей природе, однако и в нем познается действительная связь вещей, и эта связь служит объективным основанием научного познания, она только и может гарантировать, что в науке действительно познается, хотя и в призматическом преломлении ("как зерцалом в гадании"), сущее и что она имеет качество истинности, хотя и чужда Истине. Проблема социальной науки, как и всякой специальной науки, только в том, каким образом можно достигать если не Истины, то отблеска ее - истинности, исходя из отдельных, частных, обособленных точек зрения, путем методологической условности? каким образом методологизм науки, эта ее гордость и сила, не является в то же время полным и окончательным препятствием к познанию сущего? Иначе этот же вопрос можно выразить и так: каким образом заведомо фиктивные методологические предположения наук не препятствуют тому, что наука выдерживает практическое испытание, оказывается технична, т. е. фактически пригодна к ориентировке в действительности? В применении к социальной науке вопрос ставится так: как возможна политика, эта прикладная социальная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике? Однако, как и в других случаях, практика жизни свидетельствует в пользу этой возможности и ее подтверждает. Разумеется, та ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук: она более приблизительна, неопределенна, оставляет много места искусству, интуиции. Но это не изменяет общей проблемы. Онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, - во всеобщей связности бытия, которая может быть нащупываема в разных точках и во всевозможных направлениях. Все находится во всем и все связано со всем, это общее онтологическое основание наук остается в силе и для социальной науки.

III. Проблема социальной политики

Наука вообще выражает собою созерцательный момент в человеческом действии, социальная наука также есть момент социального действия, представляет собой орудие социальной техники или, что то же, социальной политики. Мы знаем уже, что наука технична, а техника научна, действие предполагает созерцание, а созерцание входит в действие. Социальная политика есть нерв социальной науки, она владеет ключами от всех ее зданий. Конечно, социальная наука не может сообщить социальной политике большего градуса научности, чем тот, каким сама она обладает, но зато его она сообщает ей в полной мере.

Возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Выше разъяснено, что всякая деятельность, в том числе и социальная, как творчество, представляет собою синтез свободы и необходимости. В рассматриваемом случае свобода выражается именно в этом субъективизме, волевом устремлении социальной деятельности в момент оценки, а необходимость - в научной ее обусловленности со стороны средств. Конечно, того детерминизма, который мерещится при этом многим, в социальной политике не больше, чем во всякой живой деятельности; поэтому, если под научностью разуметь ее полную детерминированность, то следует сказать, что научной социальной политики не существует, как вообще не существует научного действия, ибо наука есть противоположность действию, бездействие, застывшее созерцание. Напротив, если научность понимать как пользование данными научного опыта при обосновании плана действий, то социальная политика может быть научной и фактически часто является таковою[194].

Какого рода деятельность соответствует социальной политике, для какого искусства она является техникой? Как явствует из предыдущего изложения, социальная политика имеет свою особую область и свой собственный объект: это - действие на совокупности, на социальное тело. Область такого действия все расширяется, - в государственной, социально-экономической, общекультурной области растущее обобществление жизни и сознание этой обобществленности, социализм жизни и социологизм сознания непрерывно расширяют и упрочивают компетенцию социальной политики.

Этим создается все увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия", или "класс", или "человечество", - "идейностью" (недаром в наш век появляется противопоставление любви к ближнему, живой и конкретной, и любви к дальнему[195], так сказать, социологической), теплота личных отношений вытесняется общественно-утилитарным рационализмом, непосредственность чувства - пресловутою "принципиальностью", так что успехи социализма и рост общественной солидарности отнюдь не сопровождаются необходимо увеличением любви или даже симпатии и уменьшением вражды между людьми. Скорее можно думать даже обратное: социализм может быть делом и простого расчета и выгоды, "интереса", а не любви, и сам по себе он во всяком случае еще не говорит об увеличении любви среди людей. Социальная политика есть механика, которая может приводиться в движение разными мотивами: вот почему оказывается возможным, что в изображении В. С. Соловьева Антихрист, крайнее воплощение зла и себялюбия в человеке, оказывается завершителем социализма, ибо социализм сам по себе вовсе и не требует любви, хотя отсюда и нельзя сделать обратного заключения, именно, что любовь несовместима с социализмом. Конечно, возможен и социализм любви (как иначе можно определить деятельность таких людей, как Моррисон, Ч. Кингслей и др. "христианские социалисты" Англии 50-х годов XIX века?), но, вообще говоря, социальная политика, как область научного рационализма и социологического механизирования человеческих отношений, далека от непосредственного чувства (потому нисколько не удивительно, что такие корифеи социалистической политики, как Лассаль и особенно Маркс, отличаются такой сухостью и даже жесткостью характера и менее всего походят по своему облику на "филантропов", друзей человечества). Преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни.

Хотя социальная политика вообще способна обладать научностью, однако это вовсе не значит, чтобы из данных научных посылок с необходимостью следовала только одна система политики, и именно она-то и была единственно научной. Напротив, из одних и тех же научных данных могут вытекать различные, но в то же время с одинаковой степенью научности обоснованные направления социальной политики, другими словами, из данного научного инструмента может быть сделано различное употребление. Только благодаря неправильному пониманию природы науки и границ социального детерминизма получает силу широко распространенное представление о том, что возможна только одна научная социальная политика. Радикальный детерминизм лежит в основе и так называемого "научного социализма". Выше мы уже бегло касались этого учения в связи с вопросом о пределах социального предсказания, однако это недоразумение, столь укоренившееся в широких кругах, требует ближайшего рассмотрения. В каком смысле социализм "есть наука", может считать себя научным[196], и в каком смысле это словосочетание есть противоречивая нелепица - круглый квадрат, жареный лед - или уподобляется таким понятиям, напр., как научная живопись, научная музыка, научная доблесть?..

Возможная степень "научности" для социализма и социалистической политики, рассуждая принципиально и отвлеченно, совершенно такова же, не больше и не меньше, как и для всякой иной социальной политики, в том смысле, что она может считаться с научными данными и опираться на них в своих предначертаниях (а может, конечно, и наоборот, идти вразрез с ними). Социалистическая политика, как и всякая иная, остается искусством (τέχνη), "техникой", но, как и всякая техника, она может опираться на науку: мы уже знаем, что наука обосновывает технику, а техника, в свою очередь, "гарантирует" науку. Социальная политика как вид техники в силу действенного своего характера направляется волей: она ставит идеалы политики[197], наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску не потому, что таковой требует наука, но потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем - справедливо ли или ошибочно - панацею от всех социально-экономических зол, хотят его до всякой науки и помимо нее, вовсе не в силу его научности, но его желанности. Иллюзия "научного социализма", которою ослепляли себя и своих доверчивых последователей Маркс и Энгельс, в том именно и состоит, будто наука может служить не только опорой для социалистической политики, давая некоторую поддержку социалистических надежд, но и основой самой воли к социализму. Однако, если бы даже признать неизбежность данного развития научно предустановленною (что, конечно, само по себе совершенно невозможно), то из этого признания еще не родится необходимо воля к этому развитию[198]. В основе социализма лежит, несомненно, воля к нему и вера в него, имеющая своеобразный религиозный оттенок[199], и это сохраняет всю свою силу, конечно, и относительно Маркса и Энгельса[200].

Когда говорят, что наука благоприятствует социализму или даже предустановляет его наступление, то это может иметь двоякое значение. Во-первых, это может значить, что некоторые черты современного экономического развития, или его "тенденции", если их мысленно продолжить, приводят к социализму: факт некоторой естественной и необходимой, хотя, впрочем, значительно преувеличиваемой, концентрации капиталистической промышленности (но не земледелия!) может быть научной точкой опоры для социалистической политики. Им в определенных целях может пользоваться социальный политик, по аналогии с тем, как практика страхования от огня пользуется данными пожарной статистики, т. е. в качестве средства научного ориентирования. Такой практический социализм может быть только частичен (Stücksocialismus), для него все "в движении, а не в конечной цели" (Бернштейн). Во-вторых, с учением о научности социализма может связываться и такое представление, будто наукою обосновывается наступление земного рая, идеального состояния жизни отдельных личностей и общества, приносящего с собой разрешение всех жизненных вопросов и обозначающее "прыжок из необходимости к свободе" (из Vorgeschichte в Geschichte[201]). В этом смысле социализм имеет, конечно, столько же общего с научностью, как и картины Магометова рая.

Но и гораздо более скромные предвидения могут быть приписаны социальной науке лишь с большими оговорками: установляемые наукой "тенденции развития", благоприятствующие социализму" очень мало общего имеют с "естественнонаучными законами", за которые принимает их Маркс. Это только "эмпирические законы", научные обобщения, выражающие лишь равнодействующую данного положения вещей и ничего не говорящие о неизменности такого положения, а следовательно, и самых этих тенденций. Они имеют совершенно иную логическую природу, нежели, напр., законы механики или математического естествознания, они улавливают общую закономерность для данной "совокупности" лишь в следствиях, а не в производящих причинах, потому и "значимость" их очень ограниченна.

Однако в очерченных пределах социальная политика не только может, но и должна стремиться к научности. Ей следует чуждаться произвольного фантазерства, донкихотства или "утопизма", так же как и доктринерства мнимой научности, она должна трезво внимать голосу жизни, и в этом помогает ей наука. Истинная научность здесь является синонимом жизненного реализма.

Глава восьмая. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ХОЗЯЙСТВА

I. Проблема политической экономии

Хозяйство как процесс между совокупным человечеством и природой, софийный в своих основах и имеющий космологический смысл и значение, конечно, не вмещается в обособленное сознание отдельных деятелей хозяйства в их практической жизни. Насколько внимание их приковано к частному и особенному, ему остается чуждым общее. И подобно тому как отдельные познавательные акты, из которых слагается феноменология знания, имеют в виду лишь данное их содержание, а не общую природу знания как процесса между человеком и миром, так и отдельные хозяйства, или частные хозяйственные акты, феномены хозяйства, имеют своим предметом лишь те или иные определенные хозяйственные цели, но не общую природу хозяйства и его предельные задачи. Хозяйство как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта дробится в явлениях, имеет свою феноменологию; основы ее можно понять только при свете философии хозяйства, но в каждом из данных своих моментов она может составить предмет самостоятельного научного исследования, хотя, конечно, лишь с обособляющих, специальных точек зрения. Хозяйство в своей феноменологии, т. е. в непосредственной эмпирической данности, существует для нас как добровольно или недобровольно принимаемая необходимость, которая налагается на нас извне. Мы испытываем ее как гнет нужды, как стесненность жизни, подвергающейся постоянной опасности. Потому хозяйственная деятельность имеет характер борьбы за жизнь, и, в частности, именно за данный, определенный уровень жизни. Хотя хозяйство как творчество и есть синтез свободы и необходимости, однако в нашем непосредственном самочувствии хозяйственная нужда надвигается на нас как прямое ограничение свободы, как тяжелая необходимость, от которой нельзя уйти, не уходя и от жизни, как некоторый фатум, тяготеющий над жизнью, как проклятие над нею, изреченное еще в Эдемском саду. Конечно, как творчество, труд не есть проклятие или неволя, напротив, он есть выражение высокого предназначения человека, образ Божий в человеке. Но природа труда, как и всей временной и дискурсивной жизни, имеет антиномичный характер, и труд в поте лица как хозяйственная необходимость есть печать рабства стихиям, изгнания из рая, утраты согласного сожития с тварью. Конечно, и этот подневольный труд не уничтожает свободы человека, ибо даже сознание неволи и рабства доступно лишь свободному по природе существу, знающему, помнящему и ценящему свою свободу, вообще свобода и необходимость, как понятия взаимно рефлектирующиеся, друг друга предполагают и обусловливают, как уже указано выше. Того, что всегда нам присуще, - нашей свободы, мы не сознаем, хотя она и составляет условие и нашего чувства зависимости от необходимости, и самой нашей хозяйственной деятельности, так же как солнечный свет, не входя в окраски отдельных предметов как определенный цвет, все-таки все их собою обусловливает. Но то, что постоянно ограничивает свободу и угрожает нашей жизни, с наибольшей отчетливостью и выделяется нашим сознанием и ставит задачи нашей воле. Такой характер имеет и хозяйственная необходимость, от которой природой не освобождается ни один человек, хотя она и может парализоваться временно и частично социальными условиями. Нужда, потребность, бедность и соответствующие им понятия хозяйственного блага, полезности (потребительной ценности), богатства суть поэтому естественные термины, в которых вращается хозяйство, его вопросы и ответы. Спрашивает нужда и потребность, отвечает человеческий труд и полезность благ.

Не требует доказательств тот факт, что хозяйственный труд никогда не бывает обособленным и индивидуальным. Человек, как родовое существо, несет в себе богатое наследие хозяйственного труда предшествующего человечества и работает, ощущая на своем труде влияние современного человечества, и если трансцендентальный субъект хозяйства есть все совокупное человечество, то и эмпирический человек знает хозяйство только общественное, какие бы формы оно ни принимало. Правда, он не сознает при этом трансцендентальной общественности труда и своей причастности единому субъекту хозяйства, напротив, всякая данная общественная форма хозяйства ему представляется извне налагаемой, его волю ограничивающей и насилующей необходимостью. С нею он должен считаться в такой же мере, как и с необходимостью природною. Поэтому экономическая необходимость всегда есть в большей или меньшей степени социально-экономическая необходимость, человек стоит пред лицом природы как член человеческого общества, но в то же время его собратья суть не добровольные его союзники (хотя они и могут стать ими), но со-невольники в труде и соперники в дележе благ, этим трудом достигаемых. Эти блага, каковы бы они ни были, каким бы потребностям ни удовлетворяли, суть создания человеческого труда, "ценности", и образуют собою "богатство". Хозяйство стимулируется стремлением к увеличению богатства и преодолению бедности. Притом эти богатство и бедность хотя и социально обусловлены, но, вместе с тем, представляют собой факт индивидуальной жизни. Сущность хозяйственного процесса в его целом и его трансцендентальные основы почти непроницаемо занавешиваются этим всеобщим соревнованием в стремлении к обогащению, конкуренцией, раздробляющей единый и целостный по своим основаниям процесс на отдельные дробные частицы. Но именно на этом факте - богатства (и, соответственно, бедности) как личного достояния, хотя и социально обусловленного, личного стремления к обогащению и соревнования на этой почве отдельных индивидов, групп, классов и народов - и ориентируется политическая экономия, научная феноменология хозяйства, и этой исходной ориентировкой определяется круг ее проблем и ее стиль. Так называемый меркантилизм, эта колыбель научной политической экономии, ее первая "школа", как откровенная апология личной жадности, "экономического человека", как проповедь меркантильности, с наивной простотой обнажает центральный нерв политической экономии, вскрывает тот факт, на котором она ориентируется. Дальнейшие "школы" в политической экономии своими разногласиями несколько затемняют единство этой исходной ориентировки и ее неизменность: физиократы и Ад. Смит, Рикардо и Мальтус, фритредеры и протекционисты, либералы и социалисты, - все они только различаются в своих учениях, но не в самой этой проблеме. Политическая экономия есть наука о народном богатстве, поскольку оно становится личным достоянием, или, наоборот, о личном хозяйственном уделе каждого, поскольку он зависит от социальных условий хозяйства. Характеризуя научный стиль политической экономии, приходится считаться и с расплывчатостью и неопределенностью ее фактических границ, а также и с необъятностью ее сырого материала, наблюдений над разными сторонами хозяйства в его прошлом и настоящем, которые производятся теперь в экономической науке, причем на собирание и упорядочение этого материала отдается значительная доля научной энергии. Для того, чтобы уловить существенные черты экономической науки, невольно приходится ее стилизовать, брать политическую экономию не столько в том, что она в данный момент есть, сколько в том, чем она хочет быть, - в конечных ее заданиях. Первое препятствие, которое приходится при этом преодолевать, это - неопределенность самого основного ее понятия - богатства, которое при всей жизненности своей отличается аморфностью и расплывчатостью, обычно свойственными наиболее жизненным понятиям. Известно, что понятие богатства и связанные с ним понятия производительного и непроизводительного труда, производительных сил, производства в разных "школах" политической экономии определяются различно: от узкого меркантилизма первых экономистов и не менее узкого экономического материализма физиократов, Смита и социалистов, до более широкого понимания у Листа и представителей исторической школы и, наконец, до полной неопределенности у Дж. Рескина. Богатство суть деньги, а источник его - торговля, богатство суть продукты земледельческого труда, а источник его - земледелие, богатство суть материальные продукты всякого труда, а источник его - труд промышленного или земледельческого рабочего[202], богатство есть все, что радует и украшает жизнь, что полезно и приятно, - все эти и им подобные определения перепробовала политическая экономия, останавливая поочередно свое внимание то на той, то на другой стороне этого понятия. Остановиться на любом из этих определений, конечно, одинаково возможно, хотя будет здесь и одинаково произвольно. Выбор диктуется практическими мотивами исследования и, в частности, указывается историческими условиями: для нас ясно, почему меркантилисты считали богатством деньги, физиократы - продукты земледелия, фритредеры - промышленность, социалисты - материальные блага вообще, а Рескин - человеческую жизнь, и каждый прав, с своей условной, ориентировочной точки зрения, и каждое определение годится для этой цели. Но и одинаково трудно приурочить определение богатства к какому-нибудь одному, даже и наиболее важному и наглядному признаку, хотя бы к "материальным" потребностям, прежде всего потому, что невозможно провести ясную черту, разграничивающую материальные и идеальные потребности. Даже, напр., еда или одежда, эти как будто наиболее материальные потребности, все-таки оказываются связаны с идеальными, ибо и на них отражается общий духовный или культурный уровень человека. И, наоборот, литература, искусство, наука, блага идеальные, могут служить средством для удовлетворения материальных потребностей. А освещение? а средства сообщения? или же электричество в ресторане должно быть отнесено на счет материальных потребностей, а в научном кабинете или школе - духовных? Или же почта, когда приносит книгу и письмо, то служит духовным потребностям, а когда прейскурант и торговую депешу, то материальным? или телефон, если обслуживает фабрику, то материален, а монастырь - духовен? Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным, все имеет и ту, и другую сторону, стало быть, все подлежало бы с этой точки зрения ведению науки о хозяйстве. Однако такую постановку вопроса может принять лишь философия хозяйства, но она была бы совершенно непригодна и бесплодна для науки о хозяйстве, которая необходимо должна оспециализировать свои задачи. И нельзя даже в качестве критерия богатства взять труд, который действительно есть основа хозяйственной деятельности, ибо и это определение оказывается совершенно расплывчатым. Труд есть условие всякой человеческой деятельности, - одинаково философствования Канта и пахоты земледельца, между тем как для политической экономии необходимо провести между ними ясную грань, если не по существу, то хотя бы в силу потребностей научного прагматизма и специализации. Очевидно, остается прийти к тому заключению, что понятие богатства и все с ним связанные и из него вытекающие понятия произвольно, прагматически устанавливаются соответственно направлению научного внимания и не допускают логической законченности и замкнутости, да и не нуждаются в ней. Но эта неопределенность и, так сказать, подвижность понятия богатства и бедности и дает политической экономии необходимую гибкость и приноровляемость к исторически меняющимся задачам, поддерживает в ней в потребной мере эмпиризм и историзм, что необходимо для нее в качестве науки об историческом, об изменяющемся во времени. Объект политической экономии, хотя и отличается неопределенностью логических границ, практически, однако, достаточно несомненен и может быть научно определяем, так сказать, то в том, то в ином ракурсе, причем каждый раз получается и соответственный логический профиль.

II. Научный стиль политической экономии

Научный стиль политической экономии определяется тем социологизмом, который она стремится внести в понимание конкретных жизненных или исторических явлений. В своих последних заданиях, - в стремлении устанавливать законы хозяйственной жизни, политическая экономия (хотя бы и исторического направления) есть наука социологическая, привносящая с собой в качестве a priori определенные методологические предпосылки, и прежде всего характерный социологический детерминизм (ср. пред. гл.). Благодаря этому детерминизму она вычеркивает индивидуальность и ставит на ее место группы и классы, "совокупности", в которых индивидуальное всецело закрывается типическим, поэтому устраняется свобода и творчество и повсюду видится лишь непрерывная социальная закономерность. Так построяется политическая экономия как наука, и так стилизуется в ее изображении экономическая жизнь.

Политическая (или социальная) экономия совершенно не интересуется явлениями индивидуальной хозяйственной жизни как таковыми, она понимает и истолковывает их только в связи с другими явлениями, как социальные совокупности. Основные понятия, вырабатываемые политической экономией, даже и не могут быть применены к индивидуальному явлению, просто не годятся для него, ибо выводят за его пределы. Единичное существует для политической экономии лишь как средний экземпляр своего социального типа: напр., данный рабочий Иван Сидоров существует здесь как член класса пролетариата. Или же, в другом смысле, единичное существует здесь лишь как дробная часть какой-нибудь совокупности, образующей одно целое: напр., данный производитель представляет собой частицу "рынка", покупательной и продажной силы. Целое это существует (логически) прежде своих частей, оно не слагается из них, но разлагается на эти части, дает им место в себе. Эта своеобразная и достаточно еще не обследованная логическая природа основных понятий политической экономии, посредством которых множественность сжимается в единство таким способом, что отвлекаются лишь определенные стороны явлений, имеет себе аналогию в методе статистических совокупностей, но вместе с тем от них и значительно отличается; черты эти необходимо принять во внимание, если желают понять научный стиль политической экономии. Самые основные понятия политической экономии, те ее анализы, которыми она наиболее дорожит и гордится, напр., понятие капитала и капитализма, имеют такой именно характер совокупностей, существующих во многих явлениях вместе взятых, но ни в одном из них в отдельности. Очевидно, что ни капиталистом, ни пролетарием, ни членом экономического класса вообще не может быть отдельный индивид, рассматриваемый как таковой, и очевидно вместе с тем, что определения эти рефлектируются на него из этих совокупностей, поочередно наводящих свои цветные стекла и окрашивающих его то в один, то в другой цвет. Поэтому можно сказать, что лупа политической экономии видит и больше и меньше, чем невооруженный глаз, она замечает ему вовсе не доступное, но зато не видит доступного, игнорирует все, связанное с индивидуальностью, но учитывает то, что выходит за ее пределы и образует явления классовые и групповые. Если стоять исключительно на точке зрения индивидуального, то можно сказать, что совокупностей в действительности вовсе нет, они суть лишь домыслы досужего воображения: нет ни капитализма, ни капиталистов или пролетариев, а существуют лишь конкретные субъекты, живые люди, имеющие имена, фамилии, биографии. И, наоборот, согласно методу совокупностей не найдется места для биографии или вообще индивидуальных дат, так же как с известной высоты отдельные дома сливаются в улицы, образующие кварталы и общий тип города. Конечно, идя от индивидуального, при исчерпывающем изучении (практически, впрочем, совершенно недоступном для человека) можно прийти и к социальному и групповому, фактически включив и его в исчерпывающее изучение действительности, но от группового изучения нет прямого пути к индивидуальному, а может быть только скачок. Поэтому практически индивидуальное и социальное суть как бы различные миры, как и вообще научное изучение действительности, несмотря на постулируемую им всеобщую связность, разделяет действительность на отдельные, взаимно не сообщающиеся между собою миры.

Интерес к совокупностям, к изучению массового, типического, среднего в политической экономии достаточно объясняет то преобладающее значение, которое имеют здесь статистические наблюдения. Статистика, не как самостоятельная наука, но как метод массового наблюдения и "категорического исчисления", естественно сделалась подсобной отраслью политической экономии, которая поэтому впадает нередко - впрочем, не она одна - в суеверие цифр, ища в них того, чего в них нельзя найти. И тем не менее для своей задачи - изучения социальных отношений и групп, а следовательно, прежде всего, их установления - политическая экономия просто не могла бы обойтись без статистики или же была бы страшно стеснена в своем исследовании, ограничиваясь одним "дедуктивным" высасыванием из себя самой положений, по своей малой содержательности сводящихся к банальностям или абстракциям (какова в значительной части т. наз. "теоретическая" политическая экономия). Такое же значение, как и статистика, имеют для политической экономии и другие способы "категорического" описания действительности: исследования исторические, социальные анкеты. И здесь она находит тот материал, на основании которого установляет свои "совокупности" и тип их развития, или "законы".

Методом совокупностей, статистическим или иным, конечно, погашается все индивидуальное, вместо него выступают классовые маски, социальные схемы и чертежи. Явления обмена, производства, распределения, потребления, конечно, непосредственно связаны и с индивидуальными человеческими действиями и состояниями, но, однако, насколько они изучаются политической экономией, последняя, оставаясь себе верной, считается только с типами и совокупностями. Она рассматривает эти индивидуальные проявления в абстрактной средней, берет их в таком ракурсе, в котором отдельные фигуры сливаются в общие, типичные и однообразные. Вся "дедуктивная" политическая экономия основана именно на представлении о таком типичном или среднем образе действий, по отношению к которому отклонения рассматриваются как случайные и незакономерные. Таким стилизованным коллективным типом (напоминающим то изображение, которое получается в результате последовательного фотографирования на одной и той же фотографической пластинке целого ряда лиц) является и пресловутый "экономический человек", это важное инструментальное понятие политической экономии, которое можно с негодованием отвергать подобно Рескину и Карлейлю, видя в нем клевету на действительность, но можно и спокойно применять в меру его практической пригодности, твердо, однако, памятуя об инструментальном и условном характере научных понятий вообще и этого в особенности. Конечно, всякое представление о типическом не соответствует действительности, в которой все индивидуально и ничто не повторяется, оно есть pars pro toto[203], берет одну сторону, лишь более или менее сходную во многих явлениях, отбрасывая спокойно и это "более или менее", и все остальное, и таким образом получает логический дистиллят, "экономическое явление в чистом виде". Это основоположение политической экономии, что явления хозяйственной жизни обладают качеством повторяемости или типичности, есть общее методологическое предусловие экономических закономерностей. Вместе с тем очевидно, что этим положением наперед исключено не только все индивидуальное, но и вообще новое, историческое: и в этом политико-экономическом мире, как и ранее в социологическом, ничего не происходит, не совершается никаких событий, вращается лишь какое-то экономическое perpetuum mobile. Предполагается, что уже усчитан весь инвентарь экономической действительности и причинности и вне ее ничто не может совершиться или сдвинуться с данной точки. Правда, "законы" политической экономии принципиально имеют дело не только с статикой, но и с динамикой явлений, не только с их существованием, но и последовательностью. Однако нетрудно убедиться, что и эта динамика имеет столь же статический и аналитический характер, как и статика: в ней лишь вскрываются и осуществляются уже данные и существующие возможности, потому здесь принципиально исключена возможность новых, т. е. не предусмотренных данной закономерностью, причин. Поэтому и она исходит из представления об исчерпывающем инвентаре действительности или подразумевает предпосылку ceteris paribus. Типичен в этом отношении "прогноз" Маркса касательно развития капитализма к социализму (уже характеризованный в предыдущей главе): он целиком основан на предпосылке ceteris paribus и представляет собою мысленное продолжение лишь одной из "тенденций", т. е. обобщение некоторых сторон современной действительности[204]. И по тому же типу построяются вообще "тенденции экономического развития", установляемые как статистикой, так и политической экономией. Ничего нового, или отрицание исторического и индивидуального, есть поэтому боевой лозунг и политической экономии, этой старшей дочери социологии, в такой же мере, как и ее матери.

Несколько отличается употребление экономических понятий и закономерностей в применении не к настоящему и будущему, еще творимому, но к прошлому, уже законченному. Здесь они являются готовыми схемами, помощью которых обобщается историческая действительность. В известных пределах нельзя, конечно, отрицать научного удобства при применении уже готовых теоретических схем. Напр., такие схематические понятия, как натуральное хозяйство или капитализм, находят теперь широкое применение при исследовании экономической истории стран и эпох, которые сами по себе, может быть, вовсе и не натолкнули бы на эти схемы. Прошлое освещается здесь рефлектором научных понятий настоящего, впрочем, мы и всегда рассматриваем прошлое чрез очки современности. Но очевидно, что хотя подобная стилизация истории во вкусе современной политической экономии и представляет немалые удобства в целях ориентировки и экономии мысли, достигаемые применением готовой уже символики понятий, однако эта схематизация и модернизация, в которой многие и видят самую квинтэссенцию научности, иногда заслоняет от нас историческую действительность в ее красочной индивидуальности. Это причесывание греков и римлян, вавилонян и египтян под капиталистов и пролетариев нового времени, которое все больше входит в моду, имеет не только удобства; но и опасные отрицательные стороны, так что, быть может, придется когда-нибудь чистить историческую науку от этих плевел модернизации. И даже насколько эти научные формулы и схемы могут притязать на научную годность, они должны отличаться высокой степенью абстрактности и схематизма, благодаря чему они и несут такую научную службу. Это - первые пунктирные линии, наносимые на незаполненной еще карте. Пример такой модернизующей схематизации, с ее положительными и отрицательными сторонами, мы имеем в исторических схемах Бюхера (ранее - Родбертуса) и противоположных им схемах Эд. Мейера и еще более Пельмана (заходящего дальше всех в этой модернизации античности).

Итак, политической экономии, как ветви социологии, доступна лишь статика общества, а не его динамика, и это статическое изучение хотя и отводит место для уразумения развития и созревания существующего или уже данного, но не оставляет его для нового творчества истории. Из этой особенности ее проистекает игнорирование личности в политической экономии и детерминистическое отрицание человеческой свободы, ее типический социологический детерминизм. Политическая экономия не подходит к человеку со стороны его свободно творческого отношения к жизни, но изучает его лишь в его утесненности, берет его в состоянии необходимой обороны. Поэтому вместо личности как совершительницы всех событий, составляющей живой источник всего нового в истории, ею ставится экономический автомат, открытый Бентамом и сильно напоминающий теперешние товарные автоматы: если в такой автомат бросить монету, он выбросит конфетку или кусочек мыла, но и только. Все построения экономического человека, личного или коллективного, основаны на представлении об экономическом автомате; отсюда необходимый и роковой для нее фатализм политической экономии, оборотная сторона ее методологического детерминизма. Опять-таки, и здесь она остается права для определенных своих целей и в известных пределах может удовлетворяться автоматом вместо личности. Однако, если забывается об условно-прагматическом, методологическом характере этих экономических категорий, тогда впадают в столь распространенный в наши дни экономизм с сопровождающим его фатализмом, чем порождается один из ужаснейших кошмаров современности. Экономическая нужда и сама по себе достаточно кошмарна, чтобы нужно было еще к этому кошмару действительности присоединять кошмар теоретического воображения и провозглашать неизменность и неотвратимость "законов экономического развития" или фатум "классовой психологии" и экономического эгоизма. Если бы все это было верно, то в истории не наблюдалось бы никаких подвигов или хотя порывов добра и даже не было бы того самого экономического развития, в которое твердо веруют все новейшие проповедники экономического ислама. Они не правы, утверждая, что действительно существует некий железный закон, для всех равный и неотвратимый. Однако справедливо, что существуют определенные рамки для деятельности, для всех принудительные, но в то же время установляющие поприще для личного творчества, оставляющие место проявлениям свободы.

Но как только политическая экономия поворачивается лицом к конкретной исторической действительности и делает попытку понять ее не только как механизм, но как творчество, тогда выясняется и значение личности как творческого начала не только истории, но хозяйства[205]. Хотя до сих пор мы характеризовали политическую экономию как дисциплину социологическую или "номографическую", однако благодаря указанной неопределенности ее логических очертаний в ней можно констатировать наличность и чисто описательных элементов или изучения исторического, "идиографического". Последовательный и исключительный социологизм не под силу выдержать до конца никакой науке, и ни одна наука поэтому и не представляет собой данного логического типа в чистом виде. В жизни науки совершается постоянное восхождение и нисхождение, переход от конкретного к абстрактному, к обобщенным понятиям или "законам", и затем новая, обратная ориентировка в действительности, помощию науки. Прагматизм науки делает то, что элементы номографические, хотя и представляют собой важнейшую часть, или логический центр науки, не являются, однако, сами по себе целью, нужны лишь как средства ориентировки, ценны, поскольку полезны. И для политической экономии ценность ее "законов", которые она может установлять, как и всякая наука, в любом количестве и в разных направлениях, также зависит от их пригодности для целей практики. Может быть, найдутся "законы", особенно в области т. наз. "теоретической" политической экономии, имеющие печальное назначение - красоваться в научном музее для любителей, как махровые цветы, взращенные в логической оранжерее. Теоретически для этого логического конструирования нет границ, - они установляются лишь жизненными задачами, прагматизмом науки. Политическая экономия немало занималась теориями ценности, - несомненно, много больше, чем следует, - но не включила до сих пор в это рассмотрение проблемы, действительно для нее существенной, именно теории ценности экономических теории, в которой критерий полезности (конечно, наряду с критерием логической значимости) должен играть не последнюю роль. Политическая экономия родилась под знаком меркантилизма, т. е. из вполне практических мотивов, из потребности разобраться в сложности хозяйственного механизма. Она есть дитя капитализма и, в свою очередь, является наукой о капитализме, давая основы правильного хозяйственного поведения. В политической экономии открыто или замаскированно решаются практические задачи, и теория здесь есть средство для практики, а потому действительно должна быть прямо или косвенно для нее пригодной, но не представлять собой умной ненужности, логической игрушки. Разумеется, пригодность эта далеко не всегда может выражаться в непосредственной практической пользе. Полезна ли с этой точки зрения, напр., общая теория капиталистического хозяйства, изучающая "совокупность" отдельных хозяйств с довольно большой степенью отвлеченности? Я думаю, что да, хотя никакого непосредственного практического применения ее и не может быть сделано: теория эта дает общую картину всего происходящего в современной хозяйственной жизни и установляет ее тип. Хотя она и отвлеченна и в сильной степени конструктивна, как и всякая теория, однако она в значительной еще мере эмпирична, не отрывается от опыта, она есть краткая формула для неопределенно обширного количества фактов. Но можно ли признать такую же полезность разных теорий ценности, прибыли, капитала, с их бесконечными пререканиями, наполняющими т. наз. теоретическую политическую экономию? Я думаю, что нет, как бы ни были иные из них с логически-эстетической точки зрения (которая здесь именно и увлекает и обманывает) стройны, остроумны и изящны, ибо они почти уже не-эмпиричны, хотя и создаются по поводу фактов эмпирических; они не ориентируют в этих фактах и не задаются даже этой задачей, но исследуют какую-то глубину под ними, ставят задачи метаэмпирического, но вместе с тем еще не метафизического характера и потому являются плодом логического недоразумения[206]. Возможность отвлеченного теоретизирования в науке вообще и в политической экономии в частности не имеет границ, и потому оно непременно должно стоять под контролем сознательного критического прагматизма, спрашивающего: cui prodest[207]? Возможны ведь и такие восхождения от фактов к теории, за которыми не может последовать обратного нисхождения. Теория есть продукт отложений научной мысли, кристалл науки, и потому без теории не обходится ни одна наука, однако никогда не должен убираться мост, соединяющий оба берега, и номография все же остается средством для идиографии, или, иначе, теория для практики, которая всегда конкретна, исторична.

Противоположным полюсом бесконтрольного теоретизирования является безразборчивое нагромождение эмпирического материала, полезность которого для науки остается проблематична, ложный эмпиризм мнимоисторической школы. Все, что содержит "факты", особенно же в каббалистической форме статистической таблицы, теперь принимается за науку. Между тем верховным правилом для науки является экономия мышления, а следовательно, и научных средств: ничего лишнего и бесполезного, таково требование логической эстетики. Всякая наука, как разъяснено выше, непременно о чем-нибудь спрашивает, и этот вопрос определяет внимание исследователя, следовательно, предустанавливает в известной степени "факты" и отбор этих фактов и содержит уже в зерне самый ответ - научную теорию. Коллекционирование же фактов неизвестно для чего, без руководящей цели, этот научный спорт тем самым остается вне науки. Ибо науки построяются, а научные закономерности установляются разумом, и они не отыскиваются, подобно старым тряпкам, в мусорных кучах, - в фактах лежит поэтому не больше науки, нежели туда вложено научным разумом.

История политической экономии и современное ее состояние дают обильные примеры крайностей того и другого типа, и чрезмерной абстрактности теорий, и беспринципного коллекционирования фактов, особенно распространенного в современном историзме. Линия здорового научного эмпиризма проходит посредине между обоими крайностями и определяется в конце концов научным тактом исследователя.

Политическая экономия, как и социальная наука вообще, представляет собой единство экономической теории и экономической политики. Теория помогает ориентироваться в вопросах практического характера и дает руководящие указания или общие посылки, но, вместе с тем, по своему отвлеченному характеру, никогда не дает указаний в конкретной, окончательной форме, так чтобы можно было в ее формулу прямо подставить цифровые величины, произвести требуемые действия, и решение будет уже готово. Напротив, эти указания науки всегда даются в общей и неопределенной форме, необходимо предполагающей еще участие интуиции, творчества или хотя простой сметки. Поэтому экономическая политика по природе своей есть искусство, хотя и научное искусство. Политическая экономия не говорит нам в окончательной форме, нужно или не нужно заключать договор с Германией, или какую форму рабочего страхования следует предпочесть, или полезна ли данная стачка. Всякое научное суждение по поводу конкретного факта или вопроса представляет собой своеобразное соединение понятий общих и индивидуальных, номографических и идиографических, в вопросах же экономической политики это соединение, благодаря сложности, объекта суждения, - экономической жизни, и невысокой, благодаря этому, степени научности политической экономии, представляется особенно запутанным. От общего к частному ведет не постепенный переход, но логический скачок, причем он может быть сделан в различном направлении. Вот почему так нелегко сговориться между собою ученым и в оценке фактов, и в практических из них выводах, чем вызывается иногда подозрение и относительно самой науки, как будто наука знает какой-нибудь особый секрет подхождения к фактам. Поэтому когда надлежит высказаться по вопросу, касающемуся совокупностей; политическая экономия испытывает затруднения вследствие своей абстрактности, хотя и не более, чем всякая другая наука, но если дело идет не о совокупности, а об индивидуальном явлении, тогда эти затруднения удвояются и становятся так велики, что в известных случаях делают прямо невозможным какое бы то ни было научное суждение. Что можно сказать, напр., на основании исследования о кризисах вообще и данном кризисе в частности о том, разорится ли или обогатится фабрикант Ν? выиграет или потеряет данная отрасль производства? Не ясно ли, что политическая экономия должна ответить этому фабриканту, что он как N для нее вовсе не существует, потому что для нее есть только класс фабрикантов вообще, но не единичные N. Во многих случаях такие абстрактные суждения до крайности обесцениваются, превращаются в общие места. Обычно в таких случаях посылки науки восполняются суждениями практического разума или здравого смысла, которые, сдобренные данными научного анализа, и принимаются иногда за заключения науки. Нельзя удивляться, если ввиду такого положения вещей, научные умы более строгие, воспитанные на естествознании с его умеренным и спокойным, а потому и менее заметным прагматизмом, по крайней мере в сравнение с тем, который не только царит, но прямо свирепствует в политической экономии, позволяют себе усумниться в ее научности, в самом праве ее на научное существование, а для умов более философских это заставляет лишний раз повторить охлаждающий вопрос скептицизма: что есть наука? Изучение логической структуры политической экономии для надлежащей полноты потребовало бы специального углубления и детализации, на которую мы здесь, однако, не притязаем, ограничиваясь лишь этими немногими замечаниями, необходимыми для выяснения общих точек зрения философии хозяйства в применении к его феноменологии.

Глава девятая. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА