Теоретическая философия

Возражения против картезианства в настоящем рассуждении имеют в виду не какие-нибудь идеи Декарта, а только его отказ от сомнения перед известною идеей. Предварительный скептицизм Декарта оказался односторонним без всякой серьезной попытки объяснить и оправдать эту односторонность. Он прекрасно различил относительно внешних предметов бесспорное от спорного, наличное от предполагаемого. Тот стол с книгами, который я вижу теперь перед собою, есть нечто бесспорное и наличное, в смысле присутствия в сознании этого представления с отличающими его геометрическими и чувственными признаками (оно бесспорно; если я вижу стол, то ни мне, ни кому-нибудь другому не придет в голову утверждать, что я вижу верблюда); но затем возникает вопрос: что такое этот стол в смысле реальности — сновидение ли, явь ли, обусловленная всецело природой субъекта, ее испытывающего, или же независимый от субъекта (и в какой мере, и с каких сторон независимый) реальный предмет или вещь? Любой из ответов может быть истинным, т. е., другими словами, все эти ответы предварительно (до исследования и доказательства) суть только спорные предположения: если бы какое-нибудь из них было бесспорно, то в чем же был бы вопрос, и если бы оно было не предположением, а очевидною наличностью, то другие предположения, его исключающие, оказались бы в противоречии с очевидностью, были бы немыслимы.

На этом остановилось методическое сомнение Декарта. Между тем такое же различие между наличным и предполагаемым, между бесспорным и спорным находим мы и по отношению к субъекту, сознаваемому как нечто отличное от других явлений. Поскольку мысленное различение я от того, что не есть оно, присутствует в данном сознании, я должно быть признано бесспорным наличным фактом, делается ли это различение между я и не-я по поводу данного представления о внешнем предмете, по поводу чувствования, желания, усилия, или же оно происходит чисто теоретически, в отвлеченной мысли или рефлексии. Во всех этих случаях, поскольку различение субъекта как ото всего другого, так и от его собственных состояний присутствует при самих этих состояниях, я должно быть признано как бесспорный наличный факт. Это — вне вопроса. Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим своим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений? Есть ли оно только одно из множества психических состояний, мысль, как и всякая другая, явление среди других явлений (мнение английской психологической школы [вероятно, имеется в виду английская ветвь эмпирической психологии. Главные представители в XIX в.: Джеймс Милль, С.Бэлли, Дж.С.Милль и А.Бен. К ним примыкали Г.Спенсер и Льюис. — прим. ред.])? Или я есть нечто особое и единственное в своем роде, не одно из явлений, а общее, формальное условие всех, априорный связующий акт мысли, соприсущий implicite, хотя бы и незаметным образом, всякому явлению, но не существующий, однако, вне этой своей связующей функции (точка зрения Канта)? Или, наконец, я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний (мнение, смутно принятое Декартом и с большею ясностью и раздельностью защищаемое позднейшими спиритуалистами, у нас в последнее время проф. Лопатиным)?

Нескончаемый спор между этими тремя мнениями с достаточною очевидностью показывает, что ни одно из них не может быть признано бесспорным — вот все, что я пока утверждаю, ничего не предрешая. Ясно, что дело идет об истинности или неистинности известного предположения, а не о самодостоверности наличного факта. Допустим, например, что бытие нашего я, или души, как субстанции, было бы дано непосредственно в наличных состояниях сознания, — ясно, что никакого вопроса и сомнения об этом бытии не могло бы и возникнуть, как не возникает вопроса или сомнения относительно присутствия в сознании какого-нибудь представления, аффекта или желания, когда они действительно там присутствуют. А как только есть вопрос и спор, так уже ясно, что дело может идти об истинности предположения, но никак не о наличности факта. Истина может быть не данной, скрытой, требующей исследования и открытия, но не данная, скрытая, открываемая наличность есть contradictio in adjecto, т.е. бессмыслица.

Итак, всякий имеет философское право утверждать и доказывать, что душа есть реальное существо, или субстанция, — что это есть истина; но никто без оскорбления логики не может утверждать и доказывать, что эта истина есть наличный факт, ибо если бы она в самом деле была дана в наличном сознании, то это уже и было бы полным доказательством, а если она не дана, то бессмысленно доказывать, что не данное есть данное.

Данная, или, точнее, даваемая в сознании психическая наличность, или психический процесс, как такой, не зависит ни от каких мнений; факт присутствия или отсутствия чего-нибудь в сознании одинаков со всех точек зрения. Отсюда, очевидно, не вытекает никакого предпочтения для того мнения, которое, внимательнее других останавливаясь на этой наличности, признает только ее одну. Из того, что наличные факты существуют, не следует, чтобы не было ничего другого, и из того, что эта наличность известна нам в форме чистого сознания, не следует, чтобы не было никакого другого способа знать то, что есть.

Мы должны начинать с разграничения между данным и заданным, между наличностью и предположениями. Но разграничивать одно от другого не значит ограничиваться одним. Только элементарные умы живут одною психическою наличностью, как только первобытные хозяйства существуют одним натуральным имуществом.

На почве наличного сознания вырастает требование выйти за ее пределы; среди колеблющейся пестроты эмпирических явлений является искание чего-то более прочного и верного. Мы еще не можем сказать, к чему приведет нас это искание, но ясно, что само оно есть нечто достоверное; Если мы не довольствуемся наличностью сознания, потоком душевных состояний и явлений, ясно, что есть у нас что-то кроме него: А + b не может быть равно А.

Мы определили область чистого сознания, или психической наличности. Эта область, представляющая самодостоверные данные, должна быть исходною точкой философии. Мы видим, что истина не дана здесь, а только задана. Если бы она была фактом наличного сознания, то ее не нужно и невозможно было бы искать, следовательно, не могло бы быть и никакой философии. Но, к неудовольствию одних и к утешению других, философия есть. Есть наличная действительность и есть требование другого, большего: есть сознание факта и есть стремление к познанию истины. Посмотрим, куда оно нас приведет.

ДОСТОВЕРНОСТЬ РАЗУМА

Есть безусловно достоверное, никакому сомнению и спору не подлежащее знание, — именно знание того, что дается или происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты. Испытывая, например, ощущение тепла, мы знаем, что нам тепло, т. е. что данное ощущение действительно существует (как ощущение этого качества); дальнейшие выводы из этого факта могут быть сомнительны и ошибочны, но знание о самом психическом факте как данном безусловно, достоверно и ничем опровергнуто быть не может. Какой-нибудь спор в этом отношении возможен лишь по явному недоразумению, вроде спора между Тургеневым и его слугою: «Мне холодно, затопи печку!» — «Помилуйте, Иван Сергеевич, какое холодно — совсем тепло: ведь с утра топлено».— «Ну, послушай! Положим, я глуп, положим, я набитый дурак, но не до такой же степени я глуп, чтобы не знать, холодно мне или тепло».

Это прямое сознание психической наличности есть знание не только безусловно достоверное, но при всей своей скудости всеобъемлющее в известном смысле. Ибо все бывает и психическою наличностью, область которой, очевидно, не ограничивается одними ощущениями, а включает в себя с известной стороны и всякую мысль, как самую отвлеченную и формальную, так и самую сложную и многосодержательную. Положим, нам дано какое-нибудь универсальное и утонченнейшее метафизическое учение, логически объясняющее все существующее из одного абсолютного начала. Достоверна или нет такая система в смысле объективном, т. е. имеет ли какую-нибудь действительную силу и значение та связь понятий и явлений, которая утверждается в этой системе, заранее нельзя знать; но уже заранее можно и должно утверждать полную достоверность этой системы как данного сознания: пока о ней мыслится, она составляет такой же непререкаемый, безусловно-достоверный факт, как то ощущение холода, которое Тургенев отстаивал против своего слуги.

Решительно все, о чем только мы можем говорить, обладает безусловною достоверностью этого рода, и если этот способ знания, т.е. непосредственное сознание психической наличности, мы находим скудным и неудовлетворительным, то не потому, чтобы какие-нибудь явления или предметы в него не входили, а потому, что все возможные предметы и явления входят сюда только одною стороной, в одном лишь отношении. Точнейшим образом отграничить эту сторону, или это отношение, в котором всякое содержание обладает бесспорной достоверностью, составляло первую задачу теоретической философии (см. статью «Первое начало теоретической философии»). Имелась в виду не достоверность вообще, а именно этот особый вид достоверности — непосредственной, самоочевидной достоверности данных сознания как таких, или психической наличности, независимо от метафизического вопроса об отдельном от этих данных бытии каких бы то ни было объектов и субъектов, как существ.

Предварительно выделить и ограничить простую, непосредственную достоверность текущей психической наличности ото всякой другой возможной достоверности есть дело необходимое для философии именно ради того, чтобы получить точку отправления действительно бесспорную. Мы знаем, что зачинатель новой философии таким бесспорным пунктом ошибочно считал существование субъекта как мыслящего духа, видя здесь факт непосредственного сознания. Мы не говорим о какой-нибудь ошибке по существу, ибо мы не имеем права заранее решать такие метафизические вопросы, как существование духа, или мыслящей субстанции, — оно, может быть, окажется совершенно достоверным, — но мы говорим об очевидной ошибке Декарта, принявшего спорное за бесспорное. Он сам по необходимости признал, хотя и не оценил должным образом, эту свою ошибку, когда ему пришлось вступить в продолжительный и сложный, письменный и печатный спор со многими серьезными мыслителями из-за его мнимо-бесспорного принципа. Конечно, можно отвергать и очевидность, спорить против бесспорного, но только или по грубому и легко обнаруживаемому недоразумению (как в случае тургеневского слуги, оспаривавшего внутреннее состояние своего хозяина — «холодно» — внешним состоянием печки — «топлена»), или при заведомой недобросовестности. Но ни того, ни другого не было в полемике Декарта с Гассенди и другими мыслителями, и, следовательно, должно признать, что дело шло о спорном мнении, а не о самоочевидной истине, или аксиоме. И до Декарта, и при нем, и после него можно было добросовестно и сознательно сомневаться в существовании духа, или мыслящей субстанции; но что существует некоторая психическая наличность, что существуют эти, теперь испытываемые, ощущения и чувствования, представления и понятия, усилия и хотения, что они существуют как сознаваемые состояния, когда сознаются, или как душевные процессы, когда происходят, — в этом никакого сомнения быть не может. Значит, только этот бесспорный факт, а не декартовское cogito ergo sum может служить твердой точкой опоры для отчетливого философского мышления. В порядке этого мышления первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях, — мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего.

II

Итак, бесспорно утверждается: все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное, или как факт сознания. Но что такое самое это утверждение? Во-первых, оно также есть факт сознания, или некоторое психическое данное. Ясно, однако, что оно есть еще нечто другое. Факт сознания здесь только в том, что в данный момент возникла эта мысль; но ведь в этой же мысли, как она дана, отчетливо содержится не она только, как психический факт, но и совокупность всех других мыслей и всяких психических фактов вообще в их отношении к тому, что теперь утверждается в этой самой мысли: про все мысли, ощущения и т.д. я говорю, что они, как психические факты, непосредственно достоверны, или самоочевидны. Так как все психические состояния, о которых это мыслится теперь, не существуют теперь же в наличной действительности, т.е. сами не сознаются раздельно в данной мысли о них, то мы пока и не имеем права считать эту мысль непосредственно достоверной в ее всеобщем значении, но самая форма всеобщности здесь налицо. Говоря: все психические факты вообще безусловно достоверны, как такие, я, может быть, ошибаюсь по существу, но что я при этом говорю именно о всех фактах, что здесь разумеются все, — это несомненно, это дано в самой наличности этой теперь существующей мысли.

Итак, в данном потоке психических состояний, одинаково достоверных в факте своей наличности и с этой стороны безразличных к истине и лжи, необходимо, однако, сделать важное различение. Смотря на все как на психический факт, мы уже с этой точки зрения находим два рода таких фактов. А) Испытывается, например, ощущение холода; в непосредственном сознании этого факта нет ничего выходящего за его собственные пределы: холодно и больше ничего. Но Б) если на ваше заявление об испытываемом вами ощущении какой-нибудь самоуверенный потомок второго сына Ноева возразит: ну, нет, холодно-то вам — вовсе не холодно, и вы, желая принципиально подорвать эту отрицательную критику, формулируете такую мысль: «Все непосредственно сознаваемые фактические состояния безусловно достоверны, как такие», то эта ваша мысль, будучи сама, как мыслимая в данный момент, простым фактом психической наличности, есть вместе с тем и нечто большее, поскольку ею не только выражается безусловная достоверность ее самой, как данной (подобно первому заявлению об ощущении холода), но и постулируется такая же достоверность всех психических фактов, могущих быть налицо, но не находящихся налицо в данный момент. Здесь, таким образом, существует наличный психический факт, собственное содержание которого (мысль о всеобщей достоверности прямого сознания) выходит за пределы всякой наличности,— дан факт, означающий нечто большее всякого факта.

Это формальное значение данной мысли (ее всеобщность) неотделимо от самого факта этой мысли, и, следовательно, такой фактический переход в сверхфактическую область имеет такую же несомненную достоверность, как и всякий факт непосредственного сознания: если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум. Если, как было выше указано, самая всеобъемлющая система мыслей имеет такую сторону, которою она не отличается от всякого единичного психического факта, хотя бы самого простого и бессодержательного (например, ощущается горький вкус во рту, мыслится философия Гегеля — и то и другое суть одинаково наличные состояния сознания), то теперь нам открывается другая точка зрения, с которой, напротив, самая несложная и скудная мысль, если только она имеет в себе формальный, .логический элемент всеобщности, или постулат к сверхданному, тем самым выделяется из всего потока психической наличности, как такой.

III

Тот род достоверности, который присущ всякому психическому факту, не может быть отнят и у факта логического мышления, то есть у того факта, что некоторые мысли сверх своего (субъективного) существования в качестве данных психических состояний существуют вместе с тем и в (формально-объективном) значении всеобщих положений, так что самая их психическая наличность заключает в себе переход за пределы этой наличности. Чтобы пояснить этот факт тем, кому он может показаться противоречивым, позволю себе повторить — в модернизированном виде — сравнение несколько тривиальное, но (в первоначальном виде) освященное седым авторитетом Гераклита. Существуют бумажные листки, не имеющие другого значения, кроме своей реальной наличности; но есть и такие — как банковые билеты и другие ценные бумаги, — которые кроме своей данной реальности представляют еще все возможные реальности в пределах обозначенной на них цены. Всякий понимает, что единичный характер такого листка, как этого наличного предмета, нисколько не противоречит его общему значению как представителя или эквивалента всяких других предметов, которые не находятся с ним вместе налицо и, однако, имеют с ним несомненно осуществимое соотношение. Подобным же образом существуют психические состояния, прямое знание о которых, или непосредственное сознание, не заключает в себе ничего, кроме их наличности, каковы единичные ощущения, представления, аффекты, влечения и т.д., но также существуют и такие психические состояния, каковы положения логической мысли (понятия, суждения, заключения), которые говорят в сознании не только за себя, за факт своего наличного существования, но и за всевозможные другие факты, в наличности не существующие, а лишь обозначаемые в своем общем свойстве. Конечно, формальная всеобщность мысли не ручается за материальную истинность ее содержания (как и денежные знаки бывают фальшивыми). Тем не менее во всякой данной мысли логического характера мы имеем кроме непосредственного сознания самого факта (что эта мысль мыслится) еще другое, столь же достоверное знание, что эта мысль имеет всеобщее значение, что она есть нечто большее, чем наличный психический факт. Это достоверное знание о логическом свойстве данного факта мышления, сверх его свойства психического, нисколько не зависит от дальнейшей оценки определенного смысла и содержания данной мысли. Логическая природа мышления, как формально-всеобщего, есть как бы некоторый character indelebilis [неизгладимая черта, непреходящее свойство (лат.)], дающий себя знать при самом нелепом и вздорном содержании данной мысли, подобно тому как самые тяжкие личные грехи священника не упраздняют всеобщей силы совершаемого им таинства. Чтобы привести пример логически безупречной нелепицы, не выдуманной ad hoc [к этому (лат.); в данном контексте — для этого случая] и, однако, достаточно яркой, я обращусь к действительному сновидению, так как наяву всем умам свойственно избегать слишком уже вопиющей бессмыслицы. Двадцать три года тому назад я видел весьма сложный и во многих отношениях замечательный сон, из которого одна подробность относится к нашему предмету. Между прочим, я видел себя едущим на пароходе из Петербурга в Бразилию, Только что скрылся из виду Кронштадт, как я услыхал от капитана, что через три часа мы войдем в устье реки Амазонки. На мой вопрос о причинах столь необычайно скорого хода капитан, взглянувши на меня иронически, сказал: «Где вы учились физике? Вы даже не знаете основного гидродинамического закона, что на море время идет несравненно быстрее, чем на суше, потому что течение морских волн, присоединяясь к течению времени, производит его ускорение». Я сейчас же вспомнил этот закон, и ничто в жизни не повергало меня в такой глубокий конфуз, как это непонятное забвение столь элементарной истины.

Разберем с точки зрения гносеологической этот случай, подобных которому, хотя и менее ярких, не трудно было бы найти наяву. Можно ли по совести утверждать, что мое прямое и достоверное знание о предмете этого разговора (сохранившееся в моей памяти) ограничивалось только непосредственным сознанием психического факта, именно факта той нелепой мысли, высказанной воображаемым капитаном и сейчас же усвоенной мною? Ведь кроме этого единичного факта, что я услышал, или мысленно повторил эту мысль, я несомненно знал, что эта мысль, которую я тогда считал истинною, а теперь должен признать нелепою, во всяком случае имеет формально-всеобщее значение. Ибо совершенно несомненно, что независимо от противоположной оценки по существу я и тогда, слыша ее, думал и теперь, вспоминая, думаю о чем-то не единичном, сверхданном, сверхфактическом. Я знал и знаю, что под волнами, о которых я мыслил, разумелись не те только, что находились у меня перед глазами, а всякие морские волны вообще, что под временем, будто бы к ним присоединявшимся, разумелось не время этого дня и часа, а всякое время вообще, равно как такой же всеобщий смысл имело и воображаемое его ускорение. То, что здесь мыслилось, та определенная связь, в которую ставились явления известного рода, оказалось нелепостью. Но я знал — и это знание было абсолютно достоверно, — что дело идет о чем-то всеобщем, о мировом законе, а не об одном психическом факте этой мысли в ее единичной наличности. Повторяю еще раз: всякая мысль, хотя бы самая отвлеченная и общая, сознается как единичное, испытываемое в данный момент психическое состояние, но вместе с тем мы имеем о всякой же мысли, хотя бы самой пустой и даже нелепой, знание еще и с другой, логической стороны, знание о формальной всеобщности составляющих ее терминов совершенно независимо от реального содержания самой мысли.

IV

Итак, имеется два рода достоверного знания: непосредственное сознание испытываемых психических фактов, как таких, и непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов: сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины.

Мы необходимо различаем наличность данной мысли, как единичного психического факта, от мыслимой истины, содержащейся в факте этой же мысли, но относящейся не к нему одному, а имеющей всеобщее значение. Тут возможно важное недоразумение, требующее очень тонкого разъяснения. Можно спросить: разве достоверность непосредственного сознания, о которой говорилось в «Первом начале теоретической философии», не представляет также всеобщую истину своего рода? Без сомнения, но ведь это есть истина нашего размышления о непосредственном сознании, а не самого этого сознания, как такого. Сознаваемая психическая наличность может возбуждать о своей достоверности и о качестве этой достоверности общий вопрос, но самая общность этого вопроса и его разрешения показывает, что дело здесь происходит в области логического мышления, выступающего за пределы простой психической наличности, которая в других случаях сознается непосредственно, не возбуждая никакого общего вопроса. Ведь животные и большинство людей сознают же свои психические состояния, не предаваясь, однако, по этому поводу никаким гносеологическим размышлениям. Размышляя о достоверности непосредственного сознания и о его пределах, мы, очевидно, тем самым выступали за эти пределы в область логического мышления. Что мы в этом случае мыслили, а не испытывали другие какие-нибудь состояния сознания, это было, конечно, наличным и единичным психическим фактом, но то, что здесь мыслилось, имело сверх своей фактической наличности всеобщее логическое значение. Сознавалось, что мыслится, сознавалось также, что мыслится то-то и то-то, и кроме этого понималось, что мыслимое относится не к этому только психическому факту, а и ко всем другим того же рода.

Если бы наши мысли не имели сверх своей единичной психической наличности еще всеобщего логического значения, то нельзя было бы даже прийти к понятию о достоверности непосредственного сознания: переживаемые состояния сознавались бы непосредственно, но не сознавалось бы это сознание и его достоверность. В размышлении о психической наличности эта наличность превращается в нечто другое, в логический предмет, и самый факт размышления оказывается зараз и фактом, и чем-то большим, чем факт. Сознание психической наличности, как такой, становится достоверным, лишь теряя свою непосредственность, переставая быть только наличным психическим состоянием, превращаясь в мысль о всяких таких состояниях.

Психическое состояние сознается непосредственно, но достоверность этого сознания, как такого, не сознается только, а признается, и это признание, обнимая вместе с данным и все другие состояния, относится не к их единичности, как такой, а к тому, что у них есть общего, то есть возводит их на степень логической мысли.

Ясно, что уже в «Первом начале теоретической философии», как и во всяком размышлении, имело неизбежно нечто двойное: психическая наличность, как материя размышления, и логический процесс, как самый акт размышления. Мы остановились тогда на другом, еще более общем пункте, именно — мы получили данное от искомого. Данным мы признали всю психическую наличность, как такую, следовательно, и логическое мышление с этой стороны, как психический факт. Но мы знаем теперь, что логическое мышление, как такое, имеет значение, выходящее за пределы данного психического факта. Это не значит, конечно, что в нем должно признать наше искомое: ясно, напротив, что это мышление в той мере, в какой оно нам пока открылось, будучи уже чем-то больше, чем данным, чем-то переходящим или перехватывающим за психическую наличность (трансцендентальным), не есть еще то, чего мы ищем, не есть сама настоящая истина. Если бы логический характер мышления по своему отличительному признаку (всеобщности) уже представлял собою самое истину (по существу) , то должно было бы признать истиной и тот мнимый закон гидродинамики, который несомненно имеет логический характер всеобщности и, однако, столь же несомненно должен быть признан нелепостью. Значит, логическая всеобщность мышления не есть еще то, чего мы ищем, — не есть самая истина.

Это пока есть только путь к истине, средство искания. Но так как интерес теоретической философии состоит не только в обладании истиною, но и в полной отчетливости этого обладания — не в том только, чтобы прийти к истине, но чтобы видеть и помнить, как приходят к ней, — то мы должны теперь, прежде чем стремиться дальше к искомому, исследовать внимательно самый способ или средство искания, то есть логическое мышление.

Задача особого рода предварительного исследования мышления встречается с недоуменным вопросом, который был всего яснее высказан Гегелем, убедительно оспаривался Куно Фишером, но до сих пор еще повторяется иными философствующими писателями (Последний раз я встретился с ним года четыре тому назад, если не ошибаюсь, на страницах нашего журнала в статье покойного Н.Н Страхова [Страхов Н. О задачах истории философии //Вопросы философии и психологии. 1894, №21], который даже прямо высказывался в смысле невозможности гносеологии).

Можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование, очевидно, может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное? Это затруднение держится обыкновенно на ошибочном представлении мышления как какого-то материального орудия, которым добывается истина. Как щипцами нельзя взять сами эти щипцы, так, думают, и мышлением нельзя исследовать самое это мышление. Но при такой неразборчивости в пользовании метафорами не только гносеология, но и более простые науки оказались бы невозможными. Однако если бы на замечание, что солнце село, какой-нибудь скептик стал спрашивать, на какой стул оно село и на каком полу стоит этот стул, то едва ли бы такой вопрос испугал астрономов за существование их науки. Не более опасен для гносеологии вопрос, чем можем мы исследовать мышление?

Бели не ошибаюсь, и между машинами есть такие, которые имеют приспособления для регулирования и контролирования собственного хода. Что же касается до мышления, то его несомненно характерное свойство, открываемое в непосредственном сознании и хорошо отмеченное в философии еще Платоном и Аристотелем, состоит именно в способности обращаться на самого себя, мыслить не только о предмете, но и о самом мышлении о предмете, т.е. делать себя своим предметом. Исследование о мышлении есть самоисследование мысли, и, таким образом, падает другое, гегелевское метафорическое возражение против гносеологии — что нельзя научиться плавать, прежде чем бросишься в воду. Исследуя природу мышления, мы тем самым уже бросаемся в поток мысли, и задача гносеологии похожа здесь лишь на осторожность пловца, желающего испытать и оценить свои силы в прибрежном плавании, прежде чем пускаться в открытое море.

V

Хотя для мыслителя извинительно может быть желание признать мышление безусловным, самодовлеющим началом и концом всего, но искушение принять это желание за истину и философствовать так, как будто бы вселенная действительно создавалась нашей мыслью,— это искушение не может более манить ум тайною неизведанного подвига и неиспытанного наслаждения. После того как опыт построения всего из чистой мысли был в полной мере испробован (в гегельянстве), легче становится исполнить нравственное требование философии — мыслить добросовестно, заботясь прежде всего не о великолепии, а об основательности своих мысленных построений. Следуя этому правилу, должно признать, что наше мышление не только не есть начало всего, но и не заключает в себе всецелого начала себя самого. Оно может и должно обращаться на себя, давать отчет о себе, регулировать и контролировать себя, но оно не есть нечто самосоздающееся и вполне самосозданное (т.е. во всяком смысле, а не в формальном только) . Условия его действительности не могут быть выведены из него одного; они определяются другим, и мышление, таким образом обусловленное, есть реакция на нечто другое, на то, что не есть мышление. Логическое мышление (а значит, и исследование о нем) не может начинаться вполне с себя самого без всякой другой точки отправления. И в самом деле, прежде чем мыслить логически, мы испытываем различные психические состояния — ощущения и душевные волнения, стремления и хотения. На их почве, хотя не прямо из них, вырастает или к ним прививается логическое мышление. Оно начинается не с себя самого, а с мысли о том, что дано в других психических состояниях. Ближайшая материя логического мышления заключается в тех или других фактах непосредственного сознания. Следует ли отсюда, что все данное в непосредственном сознании есть тем самым прямое условие логического мышления, так чтобы это второе вытекало из первого, как поток из источника?

На самом деле мы этого не находим. Можно сколько угодно испытывать ощущения тепла и холода, мягкого и жесткого, горького и сладкого, сколько угодно волноваться страхом и надеждой, враждою и любовью, предпринимать и исполнять всевозможные движения, и, однако, из всего этого не выходит никаких логических размышлений, как это вообще и признается относительно животных. Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях. В них-то нам и нужно отдать себе прежде всего отчет.

Возьмем такую простую мысль: днем (при прочих равных условиях) всегда бывает теплее, чем ночью. Ясно, что эта мысль материально обусловлена теми фактами непосредственного сознания, которые заключались в ощущениях тепла и холода, света и тьмы. Без этих ощущений наша аксиома, за отсутствием содержания, была бы невозможна. Но простое возникновение и исчезновение тепловых и световых ощущений, очевидно, само по себе не могло бы обусловливать нашу мысль. А именно: если бы эти ощущения, сознаваемые при своей наличности, сейчас же забывались, т.е. оставались для нас за бытием, то никакой общей мысли из них, как уже не существующих, не могло бы образоваться. Нельзя утверждать: бывает, если не помнятся те многие случаи, когда было. Итак, если психические факты сами по себе возникают и исчезают, то материей или первым условием логической мысли могут быть не эти факты, как такие, а только их сохранение. Непрерывное возникновение и исчезновение есть время, и мы должны признать время условием всякого психического бывания, а следовательно, и мышления с его психической, субъективной стороны; но мы видим, что то же мышление в логическом своем значении не только не имеет времени своим условием, но, совершенно напротив, логическое мышление, как такое, обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью, или воспоминанием (в настоящем рассуждении эти два психологические термина могут употребляться независимо от различия между ними). Говоря образно, то, что помнится или вспоминается, тем самым отнято у времени, и только этими отнятыми жертвами времени питается логическая мысль.

Итак, логическое мышление прежде всего обусловлено реакцией против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании.

VII

Ясно, что мыслить было бы невозможно, если бы то, о чем мыслится, возникая, сейчас же исчезало из сознания, сменяясь другим, также исчезающим, и т.д. — мышление в таком случае было бы материально невозможно за отсутствием предмета мысли. Прежде всего нужно, чтобы этот предмет, т. е. та или другая совокупность психических состояний, сохранялась в течение времени в виде воспоминания. Без этого мышление невозможно; но одного этого для мышления еще недостаточно. Память есть психический факт, сам по себе еще не имеющий логического значения. Положим, вспоминается целый ряд испытанных состояний, целые картины пережитых явлений, — это представляет очень сложный, но все-таки лишь субъективный, частный факт, особый вид психологической наличности, приподнятой, так сказать, над формою времени, но все-таки не выходящей за пределы данного процесса. Помнится то-то и то-то — в этом факте, самом по себе, не видно никакой возможности ручательства или представительства каких-нибудь других фактов. Но когда высказывается хоть бы такое немудреное положение, что «днем бывает теплее, чем ночью», то тут кроме памяти пережитых тепловых и световых ощущений заключается еще кое-что другое, и прежде всего обобщение сохраненных памятью психических фактов — в слове. Бессловесные животные не мыслят логически, хотя имеют память. Слово есть для мышления вторая необходимая основа, без которой одна первая недействительна. Приведенное положение, несмотря на свою простоту и пустоту, несомненно переносит нас, благодаря слову, в область логического, т.е. всеобщего, мышления. В слове «днем» разумеется всякий день, а не те только дни, которые действительно находятся в данном воспоминании, и под словом «тепло» разумеется тепло вообще, а не те только тепловые ощущения, которые остались в памяти.

Память поднимается над психической наличностью лишь в том смысле, что состояние, исчезнувшее в настоящем, сохраняется в сознании как бывшее; но этому сохранению подлежат единицы и группы психических состояний в том же виде, в каком они были непосредственно даны: то, что помнится или вспоминается, есть именно это бывшее и ничего более. Оно может быть очень простым или очень сложным, но и простота и сложность здесь имеют чисто фактический, единичный или изолированный характер. Вспоминается только это. Между тем каждое слово означает, наоборот, не «это» (единичное), а «все такое».

Воспоминание представляет то, чего нет в наличности, но что было наличным фактом, тогда как слово вовсе не имеет непременного отношения к какой бы то ни было фактической наличности, настоящей или прошедшей, — оно представляет и то, чего нет и никогда еще не бывало, но что может быть, или что мыслима. Притом если воспоминаемое есть группа различных состояний, то фактическое отсутствие внутреннего единства между этими состояниями не упраздняется памятью о них, которая никакого нового единства не создаст: воспоминаемые факты остаются такими же разрозненными, отдельными, в воспоминании, какими были в прошедшей действительности. Напротив того, слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания. Между тою розою, которую я видел и нюхал двадцать лет тому назад, и тою, па которую смотрю теперь, нет никакой фактической связи (разумею между этими двумя группами психических состояний), точно так же между ними и теми розами, которые, как мне представляется, цветут в саду китайского мандарина или генерал-губернатора Канады. По общее обозначение — слово «роза» (звучащее так или иначе или вовсе не звучащее — все равно) делает изо всего этого настоящее одно и совершенно упраздняет отдельность ощущений, не оставляя на нее даже никакого намека.

Слово есть собственная стихия логического мышления, которое без слов так же невозможно, как воздух без кислорода и вода без водорода. Разумеется, дело идет о слове вообще, независимо от тех или других образов его проявления. Слово есть слово независимо от того, держится ли оно в уме. или произносится вслух, или пишется, или печатается. Существенно для слова только общность выражаемого, или обозначаемого, и постоянство выражения, или обозначения, а не то, чтобы эти выражения или знаки воспринимались через это, а не другое внешнее чувство. Исключительная зависимость слова от определенных звуковых сочетаний достаточно опровергается как существованием идеографического письма, имеющего значение только для зрения. без всякого отношения к слуху, так и возможностью усвоить несколько языков или перевода с одного на другой, причем слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова смысл (Положим, известные нам памятники идеографии (например, у китайцев или у египтян) созданы людьми говорившими, хотя и молчаливыми. Но если бы существовал где-нибудь целый парод глухонемых, то, конечно, при благоприятных условиях во всех других отношениях он неминуемо пришел бы к какому-нибудь идеографическому обозначению мыслей, т.е. к беззвучному слову. Нельзя же. в самой деле, глухонемого человека считать существом по природа бессловесный.). Слово вообще есть символ, т.е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждении, что слова сами но себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одною формой мышления противоречит действительности. Такие слова, как смеркается, рассветает, вечереет и т. п., выражают каждое не понятие, а целое суждение. Но самое это различение между понятием и суждением, как формальными элементами мысли, может быть нам еще неизвестно или спорно, когда слово с логическим своим значением всеобщности ужи несомненно существует. Говоря «смеркается» или «рассветает» для выражения того, что у нас перед глазами, мы безотчетно проявляем такой знак, который всегда и везде и для нас может обозначать всякий случай для рассвета или вечерних сумерек, — нам дана здесь н хранится в памяти такая готовая печать, которая может налагаться на неограниченное число соответственных явлений, чтобы сверх их ощутимости сделать их еще и мыслимыми.

Но откуда же берется слово? Пусть на это отвечают сразу те, для которых уже совершенно ясно, что значит здесь этот термин «откуда». А для нас пока термин «откуда» обозначает в собственном смысле только пространственное отношение, которое до природы слова вовсе не касается. В смысле же вопроса чувствуется что-то другое, но что именно — пока неизвестно. Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее: 1) слово существует как психический факт; 2) всякому слону сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение; 3) слово получает свой психический материал посредством памяти, т.е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состояний сознания; 4) предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т. е. не может иметь логического значения (В просторечии называются мыслями и такие состояния сознании, которые лишены определенности и действительной всеобщности; но это лишь зачатки мысли, которые в этом виде не образуют настоящего мышления.); 5) хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т.е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс; первоначально же слово, как основа раздельного и отчетливого мышления, не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохраненных памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезновения психических состояний. Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное и надпространственное. Ставя пространство и время как первоначальные формы чувственного созерцания, а чрез это и всего дальнейшего познания, Кант ошибся, не оценив достаточно гносеологического значения двух психических основ, непосредственно освобождающих сознание от полного подчинения времени и пространству.

VIII

Внутренняя, сверхвременная и сверхпространственная связь психических состояний, или данных прямого сознания, представляемая словом, сама по себе еще не образует мышления. Слово есть ближайшее предположение всякой возможной мысли, собственный ее элемент, но оно еще не дает действительной мысли. Если мы будем произносить те или другие слова поодиночке или соединяя их внешним образом (например, по созвучию), то из этого никакой мысли не выходит. Точно так же когда мы соединяем различные представления — как те, которые уже обобщены и объективированы словом, так и те, которые остаются на степени индивидуальных воспоминаний, — когда мы их соединяем по правилам так называемой ассоциации — по смежности, по сходству и по контрасту, воспроизводя при этом лишь тот порядок, в котором одно представление фактически напоминает нам другое, то и тут мы не входим в область мышления: так называемые «законы ассоциации идей» суть лишь приемы памяти, а вовсе не мысли. Ими руководствуется ум или тогда, когда он случайно бездействует (например, в разговоре о пустяках), или тогда, когда он вовсе теряет способность мышления (например, при прогрессивном параличе мозга, один и» верных признаков которого есть именно безотчетное подчинение внешним ассоциациям представлений).

Мышление происходит из воспоминаний чрез слова. Память дает ему устойчивость против смены состояний во времени, слово освобождает его от временной, и от пространственной дробности; таким образом, создаются условия для; возможности мышления. Но «то же требуется для его собственной действительности? В чем настоящая мысль?

Когда раздается какая-нибудь речь (т.е. производится некоторое соединение слов),то хотя бы значение отдельных слов и было совершенно известно, но если цель их соединения, или общий смысл речи, остается не ясен, то мы спрашиваем: что он хочет этим сказать? — и если на этот вопрос получаем ответ: ничего! — то окончательно оставляем всю речь без внимания полной уверенности, что это не мысль, а лишь набор слов, хотя самый вопрос показывал, что всякая речь (уже заключающая в самых своих элементах, т.е. словах, общую возможность мышления) предполагается как выражение определенной мысли, которая, однако, при отсутствии определенной воли, или намерения, оказывается не действительной, а только кажущейся мыслью.

Итак, для мысли действительной, кроме мыслительного состава с его общим значением, требуется еще предпоставленное назначение этого состава служить некоторой положительной цели. Это намерение, предшествующее действительной мысли и, следовательно, стоящее за мыслью, очень метко называется поэтому (в русском языке) замыслом.

Таким образом, определились три непременные условия мышления:

1) память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный, материал;

2) слово, придающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса;

3) и к таким двум условиям возможности мышления, чтобы сделать его действительным, привходит третье — замысел, создающий мысль как необходимый путь к задуманной цели.

ФОРМА РАЗУМНОСТИ И РАЗУМ ИСТИНЫ

Формальная достоверность разума прямо вырастает из бесспорной достоверности, из самоочевидности непосредственного сознания, или данных психической наличности. Бели не может быть спора о факте ощущаемого мною здесь и теперь холода, то так же бесспорна и мысль о самом холоде, или холоде вообще,— мысль, которая хотя возникла у меня также теперь и здесь, но которая не покрывается этим психическим фактом, а сознается, и притом так же прямо и непосредственно сознается, сверх того, как относящаяся одинаково и безразлично ко всем ощущениям холода, кем бы, когда бы и где бы они ни испытывались.

С тою же самою непосредственною достоверностью, с которою мы ощущаем наличную действительность холода, с тою же самою мы разумеем возможность всеобщего значения того качества, которое дано в этом нашем ощущении; потому что когда мы утверждаем хотя бы только то, что холод есть ощущение, бывающее иногда приятным, а иногда неприятным, то, откуда бы мы ни почерпнули такое утверждение (об этом речь еще впереди), мы во всяком случае знаем с абсолютною несомненностью, что, собственно, мы в этом утверждении разумеем, к чему, собственно, оно относится, а именно: не к тому ощущению холода, которое мы в данный момент испытываем или не испытываем, а ко всякому холоду, который во всякий момент и во всяком месте всяким субъектом может испытываться или не испытываться. Короче сказать, мы разумеем это определенное качество совершенно независимо ни от какой наличности, и, однако же, эта самая свобода от наличности несомненно есть налицо существующий, непосредственно психически данный и с этой стороны безусловно достоверный факт сознания. Я ведь прямо и непосредственно знаю, что теперь и здесь думаю о том, что не есть теперь и здесь. Разумное мышление, хотя бы в самом зачаточном состоянии, в виде какого-нибудь отвлеченного понятия о том или другом конкретном, чувственном качестве или явлении, уже дано в непосредственном сознании, как некоторая его наличность. перерастающая саму себя, как психический факт, пере-. стающий быть только психическим фактом,— непосредственно перехватывающий своим всеобщим значением через свою единичную действительность.

Эта формальная, объективная сущность разума по своей неоспоримой достоверности составляет, в связи с такою же безусловною достоверностью субъективных данных непосредственного сознания, вторую исходную точку теоретической философии, и я желал бы сделать ее настолько же ясною и несомненною для всякого философствующего читателя, насколько она ясна и несомненна для меня с тех пор, как я стал отдавать себе отчет в том, что такое мышление. Пусть же не посетуют на меня, что прежде, чем перейти к особому предмету настоящей статьи, я еще раз остановлюсь на этой первичной истине. Тот читатель, которому дело и без того ясно, может вовсе пропустить то, что сейчас следует под цифрой II.

II

Прежде всего должно помнить, что об отдельных душах, как независимых субстанциях, о разных степенях их развития и возрастания, а также, с другой стороны, о теле как реальности, о мозге, нервах и их физиологических отправлениях и в связи с этим — о происхождении высших видов душевной жизни из низших у нас теперь не может быть никакой речи, так как ничего достоверного об этом мы заранее не знаем, а главная забота теоретической философии — о достоверности того, что она утверждает.

Когда, испытывая известное ощущение (а также не испытывая его), мы мыслим о нем в его всеобщей значимости, то эта мысль есть тут единичное и наличное состояние сознания, самым делом перерастающее данную наличность душевной жизни (Кому слово перерастать кажется слишком простым для философии, тот безвозбранно может заменить мое выражение таким: «Эта мысль самым актом своего объективного формулирования трансцендирует свою субъективную актуальность и императивно постулирует универсальность интеллекта». Впрочем, вообще и кроме шуток я желал бы узнать, что можно иметь против пользования в философии общими понятиями органического порядка (как «рост», «перерастание») после того, как вся психология и у Гербарта и в английской школе наводнена понятиями механического значения.).

Всякая мысль, хотя бы самая простая и пустая, не может, однако, быть настолько проста и пуста, чтоб в ней нельзя было различить двух самостоятельных, хотя и существенно связанных между собою сторон; всякую мысль можно и неизбежно брать, во-первых, как единичное состояние субъективного сознания, или как данное текущей психической наличности, и, во-вторых, как то мыслимое, что в этом единичном состоянии обозначается не единичным, а всеобщим образом, .как нечто объективное, если не по содержанию, то во всяком случае по форме. Эти две стороны так же невозможно разделить между собою, как и свести их одну на другую. Разделить нельзя, потому что никакая мысль (и в этом ее специфическое отличие от прочих состояний сознания) никогда не бывает только состоянием сознания, а, с другой стороны, невозможно допустить и такое мыслимое, которое бы не было дано и как некоторое психическое состояние, так как иначе это было бы мыслимое, которое вовсе не мыслится, что нелепо. Что же касается до сведения одной из этих сторон на другую, то оно невозможно потому, что, придавая по необходимости объективное значение тому, о чем мы мыслим, мы никогда вместе с тем не переносим такого значения и на самый факт этой мысли, оставляя за ним, напротив, его свойство субъективного состояния сознания; так, я знаю с полною несомненностью, что мыслимый мною холод, т.е. самое понятие холода, есть по моей же мысли одно и то же, независимо от времени, места и различия субъектов, но тот факт, что я теперь мыслю именно о холоде, никакой объективной и всеобщей значимости не имеет и есть совершенно такое же единичное и преходящее субъективное состояние, как и тот ощущаемый мною озноб, по поводу которого, положим, возникла эта моя мысль и которого я, конечно, не стану объектировать и обобщать. Ни в каком случае не стану я утверждать, что самый этот психический факт, как такой (факт ли ощущения или факт мысли — все равно), есть что-нибудь за пределами данной своей наличности. Таким образом, не только в отношении между ощущением и мыслью, но и в пределах самой мысли непосредственно сознается и пребывает различие между испытываемым психическим состоянием и тем, что в этом состоянии выражается, или обозначается. Первое есть наличный факт мышления, второе есть мыслимое как всеобщее. В этой моей единичной, субъективной мысли мыслится не она только, но также ее другое и всеобщее. Поскольку мыслимое есть по необходимости не мое только состояние, а и нечто другое — мышление имеет природу объективную; поскольку мыслимое есть по необходимости не в этом только случае, а во всяком — мышление имеет природу универсальную, или вселенскую.

В прежнем рассуждении (см. выше «Достоверность разума»), как пример разумного мышления, я нарочно выбрал мысль безумную, такую, которая могла быть формулирована только во сне или в психиатрической лечебнице, выбрал для того, чтобы яснее показать, что дело идет пока не об особенном содержании той или другой мысли, которое может быть истинным и ложным, осмысленным и нелепым, достоверным и невероятным, а только о всеобщей форме всякого мышления, которая всегда одна и та же, для всех случаев имеет одинаковый смысл, во всяком случае истинна и безусловно достоверна. Точно так же, когда я говорил о непосредственном сознании (см. выше «Первое начало теоретической философия»), я нарочно взял пример странного сновидения — опять-таки, чтобы показать, что важна пока не проблематическая реальность сознаваемого или того, что испытывается, а лишь безусловная достоверность самого факта, что это испытывается.

III

Итак, мы имеем двоякую достоверность, одинаково неоспоримую: субъективную достоверность непосредственного сознания в данных его наличных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме.

Но разве это то, что нужно, настоящее искомое? Существует все переживаемое как факт, существует все мыслимое как логическая форма. Но уже в самом этом понятии формы заключается требование содержания, и притом не какого-нибудь, а сообразного с формой (адекватного ей). В логическом образе мысли, хотя бы мысли самой пустой, самой нелепой, самой ложной, содержатся непременные признаки объективности, всеобщности, необходимости. Между тем со стороны содержания не только пустые, нелепые и ложные мысли не соответствуют этим формальным требованиям мышления, но им не адекватен и самый богатый научный опыт. Ибо этот опыт в окончательном анализе всегда представляет два элемента: он всегда может быть сведен к фактам сознания, так или иначе пережитым и затем так или иначе переработанным умственною деятельностью, т.е. введенным в логическую, или разумную, форму мышления. Но никакая совокупность состояний сознания, пережитых или переживаемых тем или другим (эмпирическим) субъектом или наличною совокупностью субъектов, не может наполнить собою логической формы, т.е. не может удовлетворить разума, по той простой причине, что форма разума безусловна, именно требует или формально полагает безусловную объективность, безусловную всеобщность, а тем самым и безусловно необходимую связность своего содержания. Между тем опыт, хотя бы самый обширный и научный, исходя из данных наличного сознания, или из текущей, неисчерпанной совокупности фактического переживания, может иметь притязание лишь на условную объективность, условную общность, или обобщенность, и условную связность своего содержания.

С другой стороны, имеется элемент безусловного в нашем знании — именно, во-первых, безусловная достоверность переживаемых состояний сознания, как таких, и, во-вторых, безусловная достоверность логической формы мышления, как такой. Но это безусловность пустая, как ограниченная, одномерная бесконечность линии в одном случае, двухмерная бесконечность плоскости — в другом.

Пустота безусловной формы есть данное, бесспорно существующее, искомое же есть ее наполнение. Само искание, требование есть несомненный факт. Им уже по необходимости определяется и свойство искомого, требуемого. Мы знаем, чего ищем. Уже в древности было обращено внимание на этот парадоксальный факт: есть хотение, стремление, искание познать истину, следовательно, она уже известна, ибо неизвестного нельзя и желать — ignoti nulla cupido. Затруднение устраняется сразу очевидным различием между известностью истины как понятия и знанием самой истины (У Гегеля, согласно его точке зрения, это различие принимает такой вид, что известное изначала понятие истины есть общее, неопределившееся или неразвитое понятие (только an sich), а та самая истина, которая ищется, есть то же понятие, диалектически развитое в полноту своих определений (an und fur sich). Нет надобности заранее пререкаться с таким взглядом. Заметим, однако, что по диалектической методе самого Гегеля понятие истины, развившись до полноты своих определений, должно перейти в свое другое, то есть полная истина не может вместиться в сферу понятия вообще (хотя бы в самом широком, гегелевском смысле).

А в чем же дается понятие об истине, как не в той форме разумности, которая есть несомненный факт? Мы видели, что эта форма для повседневного сознания находится в состоянии рассеяния и безразличия, так что облекает и такие мысли, которые по содержанию могут быть характеризованы как сонный 'бред. Сосредоточить эту рассеянную форму в ней самой, отрешить ее от не соответствующего ей условного содержания, оставляющего ее саму по себе бессодержательною, — то есть из безразличного понятия превратить ее в живой замысел — вот первая существенная задача философии.

Фактически несомненно, что замысел вообще — всякий замысел — есть начало живого движения, оплодотворяющее всякую мысленную материю. Замысел есть то творческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры. Существует память как общий, неопределенный подъем сознания над потоком временной смены, но память сама по себе лишь фактически, случайно спасает кусочки и куски пережитых психических состояний, и ее содержание остается сверхвременным, увековеченным, но все-таки хаосом, и только с замысла житейского и научного познания начинается новый процесс образования, превращающий личную и собирательную память в житейский, исторический, научный опыт.

Существует слово — второй подъем сознательной жизни над текущей наличностью, над «суетой» [== все течет (греч.)]. Но и полнота слова есть лишь обилие всяких обломков пережитого, при веденных к возможному схематическому порядку, в пределах которого текущая жизнь создает действительность новых бесчисленных хаосов, и только замысел — и цепь замыслов — логического рассуждения в некоторой мере спасает сознание от этого словесного безначалия и дурной бесконечности.

Но кроме всех этих частных замыслов эмпирического и логического познания, разрастающихся в более широкие круги научного опыта и формального понимания, есть единый, единственный по своему предмету замысел — знать саму истину. Этот замысел, как и всякий другой, есть, во-первых, самодостоверный факт наличного сознания: поскольку он имеется, постольку и познается. Во-вторых, и так же подобно всем прочим замыслам, замысел безусловного познания самой истины, т.е. не истины единичного факта и не истины всеобщей (allgemein giiltige — «общеобязательный» (нем.)), логической формы, а познания истины по существу, или как безусловно-сущего, — этот замысел, если только он есть действительный, живой акт решения, а не призрачная velleitas [смутное желание — лат.], становится началом движения, собирающего психическую наличность в материал сложного процесса, направленного к исполнению первоначально замышленного. В-третьих, — и здесь отличительная особенность этого собственно философского замысла от всех других — он безусловен не только в смысле своей субъективной самодостоверности, но и со стороны своего предмета или содержания. Этот предмет сам по себе уже имеет безусловное значение, безусловную ценность. Он уже заранее признан в своем абсолютном достоинстве, которое не отвергается и никаким скептицизмом. Сомнение относится лишь к возможности исполнения, а не к достоинству самой задачи по предмету ее. Но и возможность исполнения лишь по недоразумению отвергается с точки зрения скептицизма. Обыкновенно познание истины по существу признается невозможным на основании предположения, которое в грубой схеме может быть представлено так: есть, с одной стороны, некоторое X, называемое истиной, о котором известно только, что есть нечто огромное === [великая истина — греч.], а с другой стороны, есть нечто по природе ограниченное, или сравнительно малое, называемое человеческим умом, и задача философии, предполагается, состоит в том, чтобы это огромное вместить в этом малом, — задача очевидно неисполнимая для философа, хотя бы его ум вместительностью своею был подобен шароварам философа Хомы Брута. Словом сказать, этот вульгарный скептицизм — ищущий обыкновенно более тонких и прикрашенных выражений, не изменяющих существа дела, — зиждется на пространственно-механическом представлении истины, познающего ума и отношения между ними. Так как подобное представление во всяком случае неосновательно, как принимаемое вполне безотчетно, то скептик серьезный и последовательный должен заявить, что о существе истины, о познающем уме и об отношении между ними он ровно ничего не знает, а потому и не может предрешать заранее неисполнимость философской задачи; но, видя наличность чужого замысла, должен отойти в сторону и смотреть, что из этого выйдет.

IV

Итак, кроме наличности психических состояний, как таких, и наличности логической формы мышления, как такой, дается философский замысел познания истины по существу. Этот замысел уже самою наличностью своею, как фактическое требование настоящей, подлинной безусловности, расширяет наше мышление. Разумность — так безразличная форма всякого содержания переходит в требование определенного содержания, именно безусловного, или всецелого, — определяет себя как утверждение самой истины, стремящееся стать разумом истины.

В непосредственно-достоверном, самоочевидном факте неудовлетворения формальной разумностью субъект философии являет себя как становящийся разум истины. Тут житейское воззрение — то самое, для которого солнце встает с востока и в виде блестящей тарелочки передвигается по огромной голубой чаше, опрокинутой над землею, — это самоуверенное, но до чрезвычайности недостоверное воззрение, по-видимому исправленное, но на самом деле лишь запутанное и испорченное школьным догматизмом Декарта и Комн., — опять выступает со своим излюбленным вопросом: «Да кто же этот субъект? Чтобы становиться разумом истины, нужно существовать, а существовать в собственном смысле значит быть субстанцией, — так не есть ли этот ваш субъект мыслящая субстанция или вещь Декарта, монада Лейбница, отдельная индивидуальная «душа» старой спиритуалистической психологии? А если нет, то о ком же вы говорите? Кто этот субъект? Назовите его по имени!»

На такое требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: «Кто я? — Никто!» А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: кто ты? — может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала, отрешившись от школьных предрассудков. Как истинное солнце сжимается для этого воззрения в колобродящий по небесному своду кружок в несколько дюймов диаметра, так и истинный субъект философии сжимается здесь в Петра Петровича или Сидора Карпыча, пишущих философские сочинения. Значит, вопроса кто? здесь и ставить нечего. Ну а если дело идет о чем-нибудь другом, более важном, то вместо ответа должно обратить внимание спрашивающего на то соображение, что ведь и по формальной логике нельзя придавать безусловного значения условным логическим подставкам, которые в философских построениях необходимы не менее, но и не более, чем деревянные леса при постройке каменных зданий.

Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, — это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности — умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания.

Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою: он, Кант, как некий Коперник философии, показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца — познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная и что наше светило имеет свой настоящий центр где-то в бесконечном пространстве. Так же и кантовское солнце — познающий субъект — должно быть лишено не подобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в «дурной», а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут — изнутри.

Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я — не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и, притом самое лучшее — безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении. Уже в акте решения познавать саму истину мыслящее я становится формою истины — формою как бы в зародыше. Но уже и в зародыше своей познаваемости сама безусловная истина обладает своим отличительным качеством, она ни в каком случае не может представлять собою чего-нибудь частичного, ограниченного и обособленного. Зародыш самой истины есть зародыш ее всецельности, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецельности.

Развитие это не должно представляться как процесс безличный. Без сомнения, философия есть дело философа, она, собственно, есть философствование; но если бы данный эмпирический субъект и в философствовании своем не поднимался над своим житейским уровнем, если бы здесь проявлялись только мысли этого обывателя, Карпа Семеновича, о разных предметах, обычно относимых к философии, то, кажется, ясно, что такие измышления отдельного субъекта, как такого, не могли бы иметь общего значения и интереса. Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. Но если и нельзя заранее определить, что есть истина, то должно сказать во всяком случае, в чем ее нет, а именно: ее нет в области отдельного, обособленного я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования. Если бы истина была здесь, то ее незачем было бы искать и самая мысль о философии как познавании безусловной истины не могла бы возникнуть. А раз такая мысль возникла и в самом деле овладела мыслящим, то он уже тем самым внутренне разорвал оковы своей мнимой отдельности, стал субъектом сверхличным, и понятно, что эти разорванные оковы, а также и все то, чем школьный догматизм старался и старается их опять спаять,— все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц, сознания и т.д. — все это теряет существенное значение, сознается как uberwundener Standpunkt [«преодоленная точка зрения» (нем.)]. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования.

Не то, чтобы границы эмпирического обособления перестали существовать для философской мысли или потеряли всякий интерес для нее, но их продолжающееся существование и остающийся интерес теперь совсем другие, ибо центр бытия переместился. Употребляя стародавнюю метафору, я назвал границы эмпирического существования оковами. Так представьте себе отношение освобожденного узника к его оковам. Они продолжают существовать, но как нечто чуждое; можно допустить, что он — хотя не сейчас, по освобождении, а потом — возымеет к ним интерес, но во всяком случае второстепенный: если он поэт или оратор, он может вспомнить о своих оковах для поэтического или риторического обращения к ним; если он живописец, он может ввести их в сюжет какой-нибудь картины; если он врач, он может употребить их материал — медь или железо — для целей металлотерапии, — но заковывать себя в них он уж, наверно, не будет.

V

Решительный замысел познавать саму истину — этот настоящий философский пафос хотя появляется на почве данной разумности, но он перерастает ее как общую форму неопределенных возможностей, определившись как живой зародыш философского делания. Об этом делании (или о методе философии в самом широком смысле) господствует ныне два противоположных представления, враждебно или презрительно относящихся друг к другу. Философское делание представляется или как медленная собирательная работа многих, по частям и частичкам подбирающих материал для заложения фундамента и возведения отдельных стен будущего здания без верного ручательства и ясной надежды что оно будет когда-нибудь докончено; или философия представляется как прямое, личное творчество отдельного мыслителя, выражающее его субъективность. Исходя из верных положений, оба взгляда по нелогичности их сторонников приходят к заключениям ложным и нелепым.

Конечно, философия есть собирательное дело многих, и требование начинать сначала ставится, конечно, не в смысле историческом. Философия создается многими; однако чтобы работа этих многих была работою над одним и тем же, и притом именно над философией, или познанием истины, как такой, очевидно, требуется предварительная общая идея истины, определяющая собою и план собирательной работы. А то если один под именем философии отдаст свои силы психометрическому исчислению различных скоростей чувственного восприятия, а другой — стилометрическому исчислению слов, словечек и конструкций фразы в Платоновых диалогах, то не видно, каким способом можно доказать, что они работают над одною и тою же задачей, ивритом задачей философской. Правда, эти столь различные исчислительные работы хотя не объединяются в общей задаче, Однако сближаются в общем свойстве интереса, именно интереса к точности исчислений; но я хотел бы, чтобы кто-нибудь ясно и убедительно опроверг мое решительное утверждение, что этот общий психометрии и стилометрии интерес более сроден статистике, нежели философии.

Сравнение с воздвигаемым зданием только подчеркивает требование объединяющего начала. Здание строится по частям многими рабочими и мастерами, но по плану одного архитектора, по распоряжениям одного предпринимателя и под определенным надзором за общим ходом работы. А без этого если бы рабочие даже не знали о том, что именно строится: храм ли, дворец ли, манеж для конницы или помещение для сорока тысяч свиней, то можно вообразить, что бы вышло из такой «собирательной» тектоники. Для отдельного философского учения, например гегельянства, есть один «учитель», — он же и архитектор, и предприниматель, и главный рабочий над своим умственным сооружением. Но такие законченные, «абсолютные» системы отжили свой век, и требуемая «собирательная» или, точнее, по частям собираемая философия исключает самое понятие одного архитектора, как и одного предпринимателя. Это, положим, было бы не беда, лишь бы существовал один общий для всех внутренне-обязательный план. У настоящих философов мы никакого плана построения философии из разных психометрических и иных кусочков, конечно, не найдем; если же обратимся к профессорам психометрии и прочих ремесленных производств, то они хотя охотно представят нам и порознь и сообща всякие планы собирательных и подбирательных работ, но положительное отношение этих планов к философии опять-таки останется проблематичным, и, чтобы допустить его, предварительно нужно будет выкинуть из философии все то, что разумели под этим словом Платон и Аристотель, Спиноза и Гегель и все те лица, которыми до сих пор занимаются все сочинения по истории философии. А при явной химеричности такого условия представление философского делания как механической, собирательной работы лишено не только значения действительности, но и значения серьезного замысла и становится одним из тех субъективных вымыслов и помыслов, из которых состоит философия согласно второму из разбираемых теперь представлений.

Это второе представление о философском делании, составлявшее полусознательную подкладку в писаниях Шопенгауэра, окончательно проявилось у Ницше и возводится в принцип его последователями (см., например, книгу Л. Шестова «Добро в учении гр Толстого и Ф Ницше». СПб., 1900). По их взгляду, философия есть личное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание его субъективности. С этой точки зрения нельзя ничего сказать и против первого взгляда на философию, принадлежащего профессорам психометрии. Не имея, по не зависящим от них причинам, никакой возможности стать основателями действительного собирательного, философского делания, они сохраняют полное право на всякие умствования по этому предмету, выражающие их субъективность. Субъективности бывают, конечно, разные, и тот интерес всех, сочувствие многих и поклонение некоторых, что достались на долю гениальной психопатии, выраженной в увлекательной лирической прозе Ницше, никогда не будут уделом негениальной психометрии профессоров X, Y, Z. Но их уравнивает одинаково всем присущий признак субъективности вообще.

Какое же его отношение к философии?

VI

Без всякого сомнения, философия есть вообще дело некоторого субъективного творчества. Это ставит ее в ряд других проявлений творчества, но чем же она от них отличается, в чем существенное различие между нею и, например, поэзиею? Если бы различие было только в форме, то право философии на существование было бы сомнительно, так как всякий должен признать, что со стороны формы произведения подлинно поэтические несравненно превосходнее даже таких первостепенных философских творений, как «Этика» Спинозы, «Критика» Канта и «Логика» Гегеля. Если же существенное отличие состоит в том, что поэзия обращается к чувству и воображению, а философия к уму, так что ее форма, менее эстетичная, имеет преимущество доказательной достоверности, то ведь и это преимущество принадлежит, собственно, не философии, а положительным и точным наукам: ибо где та философия, которая действительно удовлетворила ум и доказала свои положения?

Некоторые философы были вместе с тем и настоящими поэтами (Платон, Джордано Бруно), другие — настоящими учеными (Декарт, Лейбниц, Кант). Таким фактическим совмещениям можно радоваться, но, конечно, они не дают ответа на вопрос о raison d'etre философии, как такой. Если философ вообще, в этом своем качестве, не может соперничать ни с поэтом по красоте выражения идей, ни с ученым по их внешней убедительности, то ясно, что достаточное основание для философского делания может быть найдено не с этих сторон. И поэзия, и точная наука — обе (каждая по-своему) отличаются своею формальною конечностью, то есть законченностью своих произведений. Их много, как теорем Эвклида или драм Кальдерона, но каждое есть замкнутый круг, окончательно удовлетворяющий в своих пределах эстетический или научный интерес. Геометрической теореме достаточно ее доказанности, и поэтическому произведению достаточно его красоты. Достоинство философии, напротив, в ее бесконечности — не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину, или то, что есть безусловно.

Этот замысел, хотя как факт, или эмпирически, принадлежит субъекту, но по существу, как утверждение о самой истине, он выходит из пределов всякой субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его. В том или другом выражении замысел познать безусловную истину стоит во главе всякой настоящей философии, но важно, насколько философское делание верно этому началу, насколько сама истина остается его единственным средоточием, насколько в дальнейшем ходе философствования растет, крепнет и полнеет чистый, мысленный образ самой безусловной истины.

Припомним важнейшие превратности и уклонения от прямого пути в новой философии, именно в трех ее основоположных учениях — картезианстве, кантианстве и гегельянстве.

Конечно, во всех трех учениях задача, которой определяется субъект философии, есть первоначально познание самой истины, или безусловного. Но во всех трех при дальнейшем ходе мысли эта задача незаметно суживается и подменяется чем-то другим. В картезианстве это другое есть я, как подлинно существующее, или (мыслящая) субстанция. Здесь останавливается и на этом сосредоточивается главный философский интерес и самого Декарта, и его новейших последователей (Мэн-де-Биран и др.). Правда, Декарт говорит и о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал, он говорит много важного и основательного о внешнем мире, но как философствующий физик или механик, а не как философ. В последнем качестве его существенный интерес вращается около так называемой души, или единичного я как субстанции. И доныне картезианцы обычно заботятся все о душе да о душе. Есть ли эта забота истинно философская? Разве ее субъективно-эмпирические побуждения не бросаются в глаза? И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто « потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее». Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более.

Для Декарта самое мышление важно прежде всего как способ убедиться в моем собственном существовании — в существовании всякого мыслящего субъекта. Существование всякого такого субъекта может быть интересно в различных отношениях — как плательщика податей, как подлежащего воинской повинности, вообще как статистической единицы. В этом качестве он существует, конечно, не потому, что мыслит, а потому, что его мать родила. Эмпирическое существование субъекта может зависеть только от определенного эмпирического факта, и утверждать зависимость этого существования от мышления субъекта было бы явным абсурдом, какой бы широкий смысл мы ни придали слову «мышление». Но чисто философский интерес принадлежит мышлению в собственном смысле, то есть отношению субъекта к истине или его сообразности с нею как нормально-мыслящего. Значит, не истина зависит от фактического мышления, а, напротив, достоинство и философский интерес этого мышления зависят от истины, и все значение мыслящего субъекта зависит от т/ого, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания, или как разум истины. В картезианском спиритуализме субъекту, я, или душе, придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе, несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой.

С другого конца ближе подходит к делу, то есть к истине, учение Канта. Здесь философский интерес сосредоточен не на существовании субъекта (что само по себе ни к чему), а на общих нормах его деятельности как познающего. Но Кант не договаривает: познающего истину по нормам, в которых она раскрывается для ума, на нее направленного. Если картезианский спиритуализм прямо лишен философского смысла и интереса, то Кантова гносеология остается до конца двусмысленной, и познающий субъект в ней вечно колеблется между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему неизвестен и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие условия для своей деятельности. Конечно, кантианский «чистый разум» ближе к истине, чем картезианская «мыслящая субстанция», но он все-таки не доходит до нее в мысли Канта и остается в сущности лишь формальной разумностью, фактически нам присущею, но лишенною (у Канта) всяких средств, чтобы стать разумом истины.

Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная «субстанция» догматизма, и двусмысленный «субъект» критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская «душа» перешла в кантианский «ум», а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины. Все внешние перегородки между философским мышлением и его предметом — самою истиною — сняты в гегельянстве, но воздвиглась внутренняя преграда самомнения, объявившего, что процесс постижения истины и есть сама истина. Вместо наполнения разума как безусловной формы безусловным содержанием самой истины основным мерилом философского делания объявлено заранее тожество формы с содержанием, а окончательным содержанием, подлинною действительностью осталось, как и у Канта, только то, что дано. Гегельянство грандиозно, но не как великий поток живой воды, что может нести нас к океану, а как необычайно высокий фонтан, который, чем выше поднимается, тем с большею стремительностью падает обратно вниз к своему ограниченному резервуару — эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению — как становящийся разум истины. Но, поднявшись на эту высоту, он испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины есть возникновение самой истины, его рост и развитие — ее собственный рост и развитие. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте (я не приписываю этой нелепости самому Гегелю, но его птенцы поневоле вынесли именно это из его гнезда). Между философами, подходившими к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, исходящими из самой истины, больше его.

VII

Рассуждения этой и двух предыдущих статей дают в итоге такое заключение.

Существует для начала философии триединая достоверность.

Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии.

Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания)., в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания.

Единство этой троякой достоверности состоит в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как и формальная разумность — мышление вообще, и замысел мышления безусловного, или незнания истины, суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в этом первом смысле. Но к этой своей субъективной достоверности логическое мышление, как такое, привносит всеобщую и объективную значимость (формальную разумность) каждого из своих проявлений, а философский замысел в своей субъективной достоверности и к логическому значению своего предмета (понятие самой истины, или безусловного) присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся своему предмету воли, что является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины.

Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом. Следует только не увлекаться этим словесным различением и не останавливаться на нем прежде времени. Ведь сама эта тройственность имеет пока лишь отвлеченно-логическое значение и определяет познающего в его формальной разумности, а не в его качестве становящегося разума истины, каким он должен быть по собственному своему замыслу. Как живая форма истины, он должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины, он должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества — не как своего, а как истинного начала — исходить для дальнейшего и полнейшего познания.

Новая философия (от Декарта и ученика его Гейлинкса) утверждает своим началом старое дельфийское требование «Познай самого себя». Но отличительное свойство таких изречений, как и пророческих сновидений, — в их многосмысленности. Одному моему знакомому тайный голос беспрестанно твердил во сне: ступай в Египет, ступай в Египет, а потом оказалось, что ему нужно было заниматься химией и что именно этого требовал от него вещий голос, выражавшийся, как и все пророческое, в форме довольно дикого каламбура (древнее имя Египта — хем, черная земля, откуда и название химии).