Философские начала цельного знания

Из всего предыдущего следует, что истинно-сущее не есть исключительная, простая и безразличная субстанция, но что оно обладает всеми силами действительного и полного бытия; что явления не могут быть отделены от сущего и что оно в них более или менее познается; что субъективное бытие наших познавательных форм не мешает им соответствовать независимым реальностям за пределами познающего субъекта; что, наконец, если все элементы нашего познания суть представления или образы, то ими представляется или изображается сущее, а, следовательно, через них оно и может познаваться. А все это сводится к тому, что познание об истинно-сущем или о существе вещей как со стороны познаваемого предмета, так и со стороны познающего субъекта, а равно и по природе самого познания должно быть признано возможным, что и требовалось показать.

Устранив предрассудки скептицизма и тем показав общую возможность цельного знания в качестве метафизического познания о существе вещей, возвращаемся к прерванной нити нашего изложения. Определяя в начале настоящей главы предмет, цель, материал, форму и деятельный источник познания в свободной теософии, мы не говорили explicite об органической логике, так как в указанных пяти отношениях нет никакого существенного различия между отдельными частями свободной теософии. Переходя теперь к специальной характеристике органической логики, мы должны для определения ее как такой, то есть в ее логическом характере, прежде всего рассмотреть другие существующие виды наукообразной логики. В самом общем определении логика in genere есть наука, или учение, о мышлении, и видовые различия зависят от того, с какой стороны берется мышление и как оно понимается. Можно брать мышление исключительно как нечто данное, как субъективный процесс и описывать его общие приемы без всякого отношения к какому бы то ни было содержанию. Так относится к мышлению элементарная логика, обыкновенно называемая формальной. Она обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности (понятия, суждения, умозаключения как такие), все же мыслимое, то есть всякое содержание понятий, суждений и умозаключений, является в ней только exempli gratia.[49] Это есть грамматика мышления и может иметь значение только педагогическое. Как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ничего общего с философией, и потому нам нет надобности на ней останавливаться.

Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего. Вопрос о познании есть, очевидно, вопрос об отношении познающего к познаваемому, или, говоря определеннее, об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Здесь мы прежде всего встречаем логику критическую, которая принимает эти два коренные фактора нашего познания как безусловно самостоятельные относительно друг друга, без всякой внутренней необходимой связи между собою. Для Канта познавательные категории нашего ума имеют исключительно априорный характер и суть сами по себе только пустые субъективные формы, лишенные всякого объективного содержания и реальности, а, с другой стороны, действительное содержание нашего познания, данное в чувственном восприятии, имеет исключительно эмпирический характер, лишено всякой общности и необходимости. Настоящее объективное познание, которое не может быть сведено ни к пустой форме, ни к случайному эмпирическому факту, очевидно, должно состоять в синтезе этих двух элементов, должно соединять реальность чувственного восприятия с всеобщностью и необходимостью априорной формы. Но именно такой синтез и невозможен с точки зрения критической логики, которая утверждает оба фактора познания в безусловной отдельности и отвлеченности, не допускающей между ними ничего общего. В самом деле, при таком безусловном противоположении априорного и эмпирического элемента между ними невозможно допустить ничего третьего, следовательно, требуемая связь должна сама иметь или чисто эмпирический, или чисто априорный характер, но в первом случае она лишена всеобщности и необходимости и, следовательно, не может сообщить познанию характера объективной истины, во втором же случае она есть только субъективная форма, не могущая дать познанию объективной реальности. Таким образом, критическая логика не дает нам возможности познания – оно невозможно при взаимной независимости двух его коренных факторов. Итак, остается допустить зависимость между ними. И во-первых, можно утверждать, что эмпирическое содержание нашего познания зависит от априорных форм. Это утверждение образует логику рационализма, последовательно развитую Гегелем. Гегель утверждает, во-первых, что всякая данная действительность безусловно определяется логическими категориями, а, во-вторых, что сами эти категории суть диалектическое саморазвитие понятия как такого или чистого понятия самого по себе. Но понятие само по себе, без определенного содержания, есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ничего. Вследствие этого логика Гегеля, при всей глубокой формальной истинности частных своих дедукций и переходов, в целом лишена всякого реального значения, всякого действительного содержания, есть мышление, в котором ничего не мыслится. Если же мы сделаем обратное предположение и допустим, что формы нашего познания безусловно определяются эмпирическим содержанием, что все наше познание есть только обобщение данных опыта, то, конечно, мы выиграем реальность, но зато потеряем всеобщий и необходимый характер познания. В самом деле, основанная на этом предположении логика эмпиризма последовательно доходит до отрицания всеобщности и необходимости даже математических аксиом. Таким образом, ни логика рационализма, ни логика эмпиризма не освобождают нас от дилеммы, к которой приходит логика критическая: или пустые логические формы без всякого реального содержания, или случайные эмпирические данные без всякой объективной истинности. А между тем для школьной философии, допускающей только два фактора нашего познания, не остается никакого другого возможного исхода. Очевидно в самом деле, что раз допущены эти два фактора познания, то они или независимы друг от друга, как это принимает логика критическая, или же эмпирический фактор определяется логическим, согласно логике рационализма, или, наконец, логический фактор зависит от эмпирического, как это признает логика эмпиризма. "Kritik der reinen Vernunft" Канта, "Die Wissenschaft der Logik" Гегеля и "System of Logic"[50] Милля – вот три канонические книги, между которыми должна выбирать школьная философия в области логики. Итак, если два общепризнанные фактора нашего познания, в какое бы взаимное отношение мы их ни ставили, не могут дать этому познанию совместного характера объективной истинности и реальности, то необходимо или принять заключения последовательного скептицизма, или же, допуская возможность объективно истинного и реального познания, признать недостаточность тех двух факторов самих по себе и указать третий, сообщающий нашему познанию его истинное значение.

Только такое познание удовлетворяет требованиям нашего ума, тому познанию даем мы предикат истины, в котором реальность содержания и разумность формы, элемент эмпирический и элемент чисто логический соединены между собой не случайно, а внутренней органической связью. Эта связь, не заключающаяся в обоих этих элементах самих по себе (ибо из эмпирического содержания нашего познания самого по себе никак не вытекает его логичность и из логической формы познания никак не вытекает его реальность), предполагает третье начало, свободное от одностороннего противоположения двух элементов и в котором они находят свое единство как две выделившиеся стороны этого одного начала. Элемент эмпирический и чисто логический суть два возможные образа бытия, реального и идеального, третье абсолютное начало не определяется ни тем, ни другим образом бытия, следовательно, вообще не определяется как бытие, а как положительное начало бытия, или сущее. Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания, и потому мы должны на нем остановиться.

Данный предмет всякой философии есть действительный мир, как внешний, так и внутренний. Но данным собственно философии этот мир может быть не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть данное только положительной науки), а в своей общности. Если частные явления и законы суть, как это несомненно, различные образы бытия, то общность их есть само бытие. Все существующее имеет между собою общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие. И действительно, различные философские системы отвечают на этот вопрос; так, натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощущению и что, следовательно, бытие есть ощущение; рационалистический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли. Оба эти философские направления, исходя из противоположности объективного и субъективного бытия, примиряют их, таким образом, один в ощущении, другой в мысли: и то и другое есть бытие вообще, тождество субъективного и объективного. Но это примирение совершенно призрачное, состоящее в уничтожении обоих примиряемых терминов. В самом деле, мысль вообще и ощущение вообще, то есть в которых никто ничего не мыслит и не ощущает, суть пустые слова, а, следовательно, пустое слово есть и бытие вообще. "Бытие" имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: я есмь или этот человек есть - и затем когда я говорю: эта мысль есть, это ощущение есть, то я употребляю глагол быть в совершенно различном значении. В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором – к предикату субъекта – другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному. В самом деле, эта моя мысль или это мое ощущение суть не что иное, как известные образы бытия моего субъекта, некоторое мое бытие, и когда я говорю: я есмь, то под есмь в отличие от я разумею именно все действительные образы моего бытия – мысли, ощущения, хотения и т.д. Но об этих образах, взятых отдельно или самих по себе, я уже логически не могу говорить, что они суть, подобно тому как я говорю, что я есмь, ибо они суть только во мне как в субъекте, тогда как я есмь в них как в предикатах, то есть обратным образом. Поэтому, когда я говорю: эта мысль есть или это ощущение есть, то только грамматически мысль и ощущение суть субъекты с предикатом бытия, логически же они никак не могут быть субъектами, и, следовательно, бытие никак не может быть их предикатом, так что эти утверждения: моя мысль есть или мое ощущение есть - значат только: я мыслю, я ощущаю, и вообще мысль есть, ощущение есть значат: некто мыслит, некто ощущает или есть мыслящий, есть ощущающий, и, наконец, бытие есть значит, что есть сущий. Следовательно, вообще такие утверждения в абсолютной форме ложны. Нельзя сказать просто или безусловно: мысль есть, воля есть, бытие есть, потому что мысль, воля, бытие суть лишь постольку, поскольку есть мыслящий, волящий, сущий. И все коренные заблуждения школьной философии сводятся к гипостазированию предикатов, причем одно из направлений той философии берет предикаты общие, отвлеченные, а другое – частные, эмпирические; и чтобы избегнуть этих заблуждений, нам должно прежде всего признать, что настоящий предмет философии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе; только тогда наше познание будет соответствовать тому, что есть на самом деле, а не будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится.

Итак, то абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие. Это абсолютное начало в своих собственных, присущих ему определениях, составляющих необходимый prius как нашего бытия, так и нашего познания и, следовательно, представляющих необходимое условие для единства того и другого, то есть для истины, – это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет все содержание органической логики. Так как все его собственные определения внутренне необходимы, то они должны логически вытекать из самого его понятия, и, следовательно, мы должны прежде всего возможно точнейшим образом определить вообще понятие сущего как абсолютного первоначала.

Если общее понятие какого-нибудь частного существа определяет его по отношению к какому-нибудь частному же бытию как его постоянному предикату, то общее понятие самого сущего (существа как такового) должно определять его по отношению ко всякому бытию или к самому бытию, потому что всякое бытие есть одинаково его предикат. И здесь мы опять должны сказать, что сущее не есть бытие, то есть что оно само не может быть предикатом ничего другого. В самом деле, оно есть начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, то мы имели бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может быть бытием. Но оно не может быть также обозначено и как небытие; под небытием обыкновенно разумеется безусловное отсутствие, лишение бытия, но сущему как абсолютному первоначалу принадлежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя приписывать только небытие в отрицательном смысле. Итак, если сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием. Если лишение чего-нибудь есть бессилие, или немощь по отношению к нему, то обладание чем-нибудь есть мощь или сила над ним, или положительная его возможность. Что сущее есть сила бытия – это очевидно уже из того, что оно полагает или производит бытие, то есть проявляется, и так как, проявляясь в бытии, оно не перестает как сущее, не может истощиться или перейти без остатка в свое бытие, ибо тогда, с исчезновением сущего как производящего или действующего, исчезло бы и бытие как производимое им действие, то оно всегда остается положительной силой, или мощью, бытия, так что это есть его постоянное и собственное определение. Но именно вследствие того, что оно не переходит всецело в бытие, что, следовательно, само по себе оно не привязано к бытию, свободно от него, мы не можем, если хотим быть совершенно точными, даже сказать, что оно – это абсолютное первоначало – есть сила бытия, ибо такое определение связывало бы его неразрывно с бытием, чего поистине нет; мы можем только сказать, что оно имеет силу бытия или обладает ею.

Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее или выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим.

Очевидно, что это первоначало само по себе совершенно единично; оно не может представлять ни частной множественности, ни отвлеченной общности, потому что и то и другое предполагают отношение, всякое же отношение есть определенный образ бытия и, следовательно, не входит в сущее как такое, которое не есть бытие.

Всякое определенное бытие предполагает отношение к другому (ибо определение требует другого как определяющего), всякое качество есть ощущение, то есть взаимодействие или отношение двух существ, иными словами: бытие есть проявление сущего, или его отношение к другому [51]. Таким образом, всякое бытие относительно, безусловно только сущее. Но это отношение или взаимодействие существ, это бытие их друг для друга есть не что иное, как познание. В самом деле, всякое определенное бытие, как мы сказали, есть ощущение, но ощущение есть не что иное, как основная элементарная форма познания, следовательно, всякое бытие есть вид познания. Поэтому-то познание относительно по необходимости, по самой природе своей, а не случайно. Познаваемое, равно как и познающее, не могут уже называться бытием, – это сущие или существа, отношение между которыми есть бытие, или представление, или познание.

Абсолютное первоначало само по себе как безусловная единица, никогда не могущая сама стать многими, но обладающая всею множественностью, не может, как было показано, составлять содержание (или быть материей) познания, так как все материальное содержание познания есть бытие, оно же не есть бытие. Следует ли отсюда, что это первоначало непознаваемо. Это зависит от смысла выражения быть познаваемым. Если под этим выражением разуметь составлять содержание самого познания, его материю или непосредственно подлежать познанию, то, очевидно, нет. Если же под познаваемым разуметь сущий сам по себе предмет познания, то не только абсолютное первоначало познаваемо, но оно одно только и познаваемо в собственном смысле, так как оно одно есть подлинно сущее. Итак, абсолютное первоначало безусловно непознаваемо, поскольку оно никогда не может стать само материальным содержанием познания, то есть бытием, никогда не может как такое перейти в бытие, превратиться в объект; и вместе с тем и тем самым абсолютное первоначало безусловно и исключительно познаваемо, поскольку оно одно есть сущий предмет познания (так как все остальное есть его же проявление), поскольку всякое познание предиката или бытия относится к сущему первоначалу как субъекту этого предиката.

Мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем: но мы не могли бы различать его от этого частного познаваемого, от этой его являемости, если бы оно не было дано нам еще как-нибудь иначе, само по себе. Оно не может быть дано нам само по себе в познании – это было бы противоречие; но, будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только извне, в своих отраженных проявлениях, образующих наше объективное познание, но и внутри нас, как наша собственная основа. Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия, так что вообще все бытие есть только поверхность, под которою скрывается истинно-сущее как абсолютное единство, и что это единство составляет и нашу собственную внутреннюю суть, так что, возвышаясь надо всяким бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту абсолютную субстанцию, потому что становимся тогда ею. Эта абсолютная единичность есть первое положительное определение абсолютного первоначала, и оно признается всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами, как религиозными, так и философскими, но особенно выступает, как известно, в умозрительных религиях Востока. Созерцательный Восток познал истинно-сущее только в том первом его атрибуте абсолютной единичности, исключающей всякое другое, а так как религиозный человек всегда хочет уподобиться своему божеству и через то соединиться с ним, то постоянное стремление восточных религий – заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, следовательно, от всякого бытия. Но абсолютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бытия, единое – начало множественности, цельное – начало частного, свободное от всех форм, всех их производит. Абсолютное первоначало не есть только en – оно есть en kai pan.[52] Поэтому те, что хотят знать его только как исключительно единого, знают только оторванную, мертвую часть его, и религия их как в теории, так и на практике остается несовершенной, исключительной, скудной и мертвенной, что мы и видим на Востоке. Постоянное стремление Запада, напротив, – жертвовать абсолютным внутренним единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что там люди даже не могут иначе понять единство, как только внешний порядок, основанный на традиционном авторитете (будь то папа или библия) или на формальной силе закона (будь то конституционная хартия или suffrage universal[53]), – таков характер западной религии и церкви, западной философии и государства, западной науки и общества. Истинная вселенская религия, истинная философия и истинная общественность должны внутренне соединить оба эти стремления, освободившись от их исключительности, должны познать и осуществить на земле настоящее en kai pan.

Определенное нами сущее или сверхсущее как абсолютное начало всякого бытия есть первый верховный принцип органической логики, а так как эта логика есть первая основоположная часть в философской системе цельного знания, то это начало является безусловно первым принципом всей нашей философии. Признание действительности этого начала самого по себе основывается на признании действительности нашего эмпирического бытия и нашего разума. В самом деле, раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производное, необходимо есть абсолютное и первоначальное. Конечное, относительное существует несомненно – в этом мы имеем непосредственную уверенность; но в самом понятии относительности и конечности заключается предположение абсолютного и бесконечного, от которого получают свою действительность конечные и относительные вещи; следовательно, если мы признаем действительность этих последних, то с логическою необходимостью должны признавать и действительность их абсолютного начала самого по себе. Разумеется, это заключение имеет силу только в том случае, если мы убеждены в достоверности логики или разумного мышления, которое заставляет нас от относительного бытия по самому понятию его заключать к сущему как абсолютному первоначалу. Но на каком основании можем мы быть убеждены в истинности разумного мышления? Очевидно, логические аргументы неприменимы там, где дело идет о достоверности самой логики, следовательно, основанием здесь может быть опять только непосредственная уверенность. Таким образом, убеждение в действительности абсолютного первоначала само по себе основывается вообще на двух актах непосредственной уверенности: во-первых, уверенность в действительности конечного эмпирически данного бытия и, во-вторых, уверенность в истине логического мышления или разума. Легко видеть отсюда, что психологически или субъективно, то есть для нас, достоверность абсолютного первоначала зависит от непосредственной достоверности эмпирического бытия и нашего разума; логически же или объективно то есть в существе самого дела, напротив, достоверность эмпирического бытия и нашего разума как относительных зависит от достоверности абсолютного сущего как от их безусловного начала, без которого наш разум не мог бы быть истинным, а эмпирическое бытие – реальным; поэтому-то те воззрения, которые игнорируют или отрицают абсолютное первоначало в его собственной действительности, приходят, как мы прежде видели, к отрицанию действительности и эмпирического бытия и нашего разумного мышления, то есть к безусловному скептицизму.

Теперь мы можем яснее определить отношение органической логики к другим логикам. Все они ставят вопрос об истинности и действительности нашего познания, но при этом школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше познание имеет несомненный характер относительности, условности и производности и не заключает в себе самом своего начала. Поэтому все объяснения школьной логики приводят к отрицательным результатам. Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, неразложимым элементам – эмпирическому бытию как материалу и априорному разуму как форме, оставляет открытым вопрос о внутреннем отношении этих двух элементов, тогда как в этом отношении вся суть дела; когда же логика рационализма и логика эмпиризма пытаются разрешить этот дуализм через отрицание одного из элементов и сведение его к другому, то вследствие их необходимой соотносительности уничтожение одного ведет к уничтожению другого и в результате получается чистое ничто. Школьная логика разлагает организм нашего познания на его составные элементы или же сводит все элементы к одному, в отдельности взятому, что, очевидно, есть отрицание самого организма, поэтому школьная логика во всех своих видах заслуживает названия механической. Истинная же логика, признавая несамостоятельность отдельных элементов нашего познания (как несамостоятельны части организма, в отдельности взятые) и относительность всей нашей познавательной сферы, обращается к абсолютному первоначалу как настоящему центру, вследствие чего периферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают единство и духовную связь и все оно является как действительный организм, вследствие чего такая логика по справедливости должна называться органической. Эта логика основывается на следующем бесспорном умозаключении: если область нашего данного познания относительна, то есть предполагает за собою некоторый абсолютный принцип, то из этого только принципа оно и может быть объяснено, с него и должно начинать. Оставаясь на периферии нашего актуального бытия и познания, мы, очевидно, не в состоянии понять и объяснить что бы то ни было, ибо сама эта периферия требует объяснения; мы должны, следовательно, или отказаться от истинного познания, или перенести свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, где собственным светом сияет истинно-сущее, ибо для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпадал с центром познаваемого. Если задача философии – объяснить все существующее, то разрешить эту задачу, оставаясь в имманентной сфере актуального человеческого познания так же невозможно, как дать истинное объяснение солнечной системы, принимая нашу Землю за средоточие. Но, возражают обыкновенно, каким образом человек, сам существо относительное, может выйти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному? Но кто доказал, что человек есть то, за что принимает его школьная философия? Что человек безусловно ограничен миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка – это есть ведь только petitio principii, предвзятая идея. И против этой предвзятой идеи мы со своей стороны имеем право утверждать, что человек сам есть высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере и что, следовательно, он вовсе не связан теми цепями, которые хочет наложить на него школьная философия. Но мы не нуждаемся в произвольных утверждениях. Абсолютное первоначало или истинно-сущее есть безусловно необходимое, предельное понятие самого нашего рассудка, и без него, как мы видели, падает даже наше имманентное познание. Нам представляется выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отрицанием всякого познания. Или абсолютно-сущее как принцип, или чистый нуль безусловного скептицизма – вот дилемма для всякого последовательного мыслителя, и, выбирая первое, мы стоим только на почве самого трезвого рассудка.

Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции. Способность к такой интуиции есть действительное свойство человеческого духа, и только в нем заключается основание действительной теософии. Но раз содержание абсолютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть показана общая логическая необходимость этого содержания, должно быть показано, что все определения, образующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего. Эти собственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость – его logos, и наука, ими занимающаяся основательно, называется логикой. Этот logos, как содержащий внутренние собственные определения сущего, представляет абсолютный prius всякого бытия и познания, или безусловно необходимые условия самой возможности всякого бытия и познания, и с этой стороны логика определяется как наука о необходимых условиях познания, или о его возможностях.

Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (logos) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. (Внутреннее же содержание этого мышления или его действительные объекты даются, как сказано, идеальной интуицией).

Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем какое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ – органической метафизики, а синтез – органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.

Диалектика как определенный вид философского мышления является впервые у элеатов, затем у Горгия. Здесь она имеет характер чисто отрицательный, служит только средством доказательства или опровержения, и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, познания) их конкретные определения и указывая противоречие этих определений, заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким способом в своей книге "О природе" он доказывал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если существует и познаваемо, то не может быть выражено. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Первое действительное применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего целую систему определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и существенные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсолютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной действительности сущего ведет, как было показано, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с логосом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально; она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего, другими словами, что те же самые (точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, принадлежат и сущему, но совершенно независимо (по существованию или действительности) от нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе к его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения доступны в своей живой действительности первее всякой рефлексии и всякой диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах. Ибо поскольку сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной рефлексии (как форма тела определяет форму тени), постольку его определения становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка – нашими абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими словами, наш разум есть отраженное проявление сущего именно в его общих логических определениях, постольку мы можем иметь и соответствующие, адекватные этим определениям мысли или понятия. По Гегелю, наше диалектическое мышление есть собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика утверждается только как наше сознание об абсолютном, не имеющее реально никакой непосредственной связи с его сознанием о себе.

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего, – двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести все из этого ничто сама по себе, то есть по содержанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло послужить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы.

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и философию духа, то это была только уступка общему смыслу или непоследовательность, что доказывается уже тем способом, каким он переходит от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не что иное, как логическое salto mortale. С нашей же точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалектика не может покрывать собою всего философского познании, и основанная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы – метафизике и этике.

IV. НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (продолжение). Понятие абсолютного. Основные определения по категориям сущего, сущности и бытия.

Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое – только разумом, третье – только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком. Пусть не указывают на так называемые точные науки – математику и естествоведение – как на чистое знание, не имеющее никакого прямого отношения к воле и чувству. Ибо именно вследствие того эти знания сами по себе, в своей отдельности и не имеют никакого значения даже с теоретической стороны, не удовлетворяют даже познавательной потребности человека, не составляют истины. Если бы на вечный вопрос "что есть истина?" кто-нибудь ответил: истина есть то, что сумма углов треугольника равняется двум прямым или что соединение водорода с кислородом образует воду, – не было ли бы это плохою шуткой? Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму (logos) существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам [54], или же вспомогательное средство для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки все-таки связаны с волей и чувством, но не с духовною нравственной волей, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшею чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для нее неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может.

Не трудно видеть, что если невозможно чистое, безусловно независимое знание, то точно так же невозможна чистая, безусловно независимая нравственность, то есть свободная от всякого познавательного и эстетического элемента (Кантов практический разум), а равно невозможно и исключительное художество, то есть совершенно независимое от теоретического и нравственного элементов.

Итак, теоретическая сфера мысли и познания, практическая сфера воли и деятельности и эстетическая сфера чувства и творчества различаются между собою не образующими элементами, которые во всех них одни и те же, а только сравнительной степенью преобладания того или другого элемента в той или другой сфере; исключительное же самоутверждение этих элементов в их отдельности всегда оставалось только стремлением без всякого действительного осуществления.

Если, таким образом, истина, составляющая содержание настоящей философии, должна находиться в необходимом отношении к воле и чувству, отвечая их высшим требованиям, то, очевидно, исходная точка этой философии – абсолютно-сущее – не может определяться одною только мыслительной деятельностью, а необходимо также волей и чувством. И действительно, абсолютно-сущее требуется не только нашим разумом как логически необходимое предположение всякой частной истины (то есть всякого ясного и точного понятия, всякого верного суждения и всякого правильного умозаключения) – оно также требуется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо; наконец, оно требуется также и чувством как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только может покрыть собою видимую дисгармонию чувственных явлений "и разрешить торжественным аккордом их голосов мучительный разлад".

Идеальное содержание абсолютного начала по этим трем отношениям, очевидно, может быть раскрыто только целой философией. Теперь же нам должно прежде всего остановиться на логическом его значении, тем более что термин "абсолютное" очень много употреблялся и злоупотреблялся в различных философских учениях.

По смыслу слова абсолютное (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: в первом оно определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному, – определяется как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому, как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было бы завершенным и всецелым). Оба значения вместе определяют абсолютное как en kai pan. Очевидно притом, что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно-сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, будучи только двумя неразрывными сторонами одного и того же определения. В самом деле, для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно, только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным.

Легко видеть отсюда тесное внутреннее соотношение или соответствие между понятием абсолютного и понятием сущего, ибо и сущее, как мы видели в предыдущей главе, представляет по отношению к бытию такие же две неразрывно между собою связанные стороны, определяясь совместно и как свободное от всякого бытия, и как положительное начало бытия.

Из сказанного также ясно, что наше понятие абсолютно-сущего, составляющее исходную точку первой теософической науки и, следовательно, лежащее в основании всей системы цельного знания, toto coelo[55] отличается от "абсолютного" рационалистической философии. В этой последней абсолютное принимается только в одном из двух различенных нами значений, а так как одно получает все свое содержание от другого, то, следовательно, здесь под абсолютным ровно ничего не мыслится, то есть оно такое же пустое слово, как и все другие основные понятия этой философии – бытие, ничто и т.д. Будучи само по себе пустым словом, это абсолютное наполняется содержанием и становится действительным только генетически, путем саморазвития в диалектическом процессе. Истинное же абсолютное необходимо и вечно заключает в себе все бытие и все действительности, всегда оставаясь, таким образом, выше этого бытия и этой действительности. В нем самом не может быть никакого процесса. Всякий процесс, всякое развитие, всякий диалектический переход от общих, абстрактных и потенциальных определений к определениям более конкретным и действительным принадлежит только нам, нашему мышлению, которое постепенно, во временной последовательности добывает то содержание, которое в самом абсолютном существует как один вечный акт.

Абсолютно-сущее, как сказано, необходимо для нас, то есть требуется нашим разумом, нашим чувством и нашей волей. Но следует ли из этого его собственная объективная действительность, а если не следует (как это очевидно), то на каком основании можем мы утверждать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно, что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас только пассивное основание, то есть мы не можем сами из себя ее утверждать, а можем только воспринимать ее как действие этого другого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим. Это ощущение, не связанное ни с каким определенным содержанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким-нибудь исключительным выражением (положительным или отрицательным – все равно), хотим перевести его на тесный язык определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно являются всевозможные разногласия и споры. Поэтому здесь, если где-нибудь, следует держаться не слов и имен, а непосредственного ощущения или чувства.

И если в чувстве ты блажен всецело Зови его как хочешь – я названья Ему не знаю. Чувство – все, а имя Лишь звук один иль дым, что окружает Бессмертный пыл небесного огня.[56]

Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосредственном чувстве.

Этим непосредственным чувством нам дается единое во всем, но должно также познать и все в едином. Абсолютное не есть только действительность, только существование, оно также полно содержанием, а потому нельзя ограничиться одним утверждением его собственной действительности на основании непосредственного ощущения, должно познать его осуществление в другом, его проявление, познать Логос и идею. Отсюда необходимый переход к философии, и именно к абсолютной логике.

Мы определили абсолютное первоначало как то, что обладает положительной силой бытия. В этом определении implicite утверждается, во-первых, что абсолютное первоначало само по себе свободно от всякого бытия и, во-вторых, что оно заключает в себе всякое бытие известным образом, именно в его положительной силе или производящем начале. Это суть, как сказано, только две неразрывные стороны одного и того же определения, ибо свобода от всякого бытия (положительное ничто) предполагает обладание всяким бытием. Абсолютное потому и свободно от всяких определений, что оно, всех их в себе заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собою. Если же оно не обладало бы бытием, было бы лишено его, то оно не могло бы быть и свободным от него, – напротив, бытие было бы для него тогда необходимостью (ибо тогда бытие не зависело бы от него, а то, что от меня не зависит, что дано помимо меня, есть для меня необходимость, которую я должен переносить поневоле).

Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и все – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем [57]. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы быть им, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного –

dеnn Allеs muss in Niсhts zеrfallеn, Wеnn еs im Sеyn bеharrеn will.[58]

Этот верховный логический закон есть только отвлеченное выражение для великого физического и морального факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсутствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, это есть только бесплодное, неудовлетворимое стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании, так что оба эти определения суть необходимо противоположные себя самих. Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь.

Как стремление к другому абсолютному, то есть к бытию, любовь есть начало множественности, ибо абсолютное само по себе, как сверхсущее, безусловно едино; притом всякое бытие есть отношение, отношение же предполагает относящихся, т.е. множественность. Но абсолютное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, то есть любовью, не может, как мы видели, перестать быть самим собою; напротив, как в нашей человеческой любви, которая есть отрицание нашего я, это я не только не теряется, но и получает высшее утверждение, так и здесь, полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении.

Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый – начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй – начало или производящая сила бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, есть безусловное единое, положительное ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя. Ибо если бы оно было только сверхсущим, или свободным от бытия, то оно не могло бы производить бытие, и бытие не существовало бы, но если бы бытие не существовало, то абсолютное не могло бы быть от него свободным, ибо нельзя быть свободным от ничего, и, следовательно, само абсолютное как такое не существовало бы, и не было бы совсем ничего, но так как нечто есть, то необходимо есть и абсолютное в своих двух полюсах. Второй полюс есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как такое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению (ибо его общее понятие как предварительное есть только для нас), определяет себя, проявляясь как безусловно единое через положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе, и притом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множественностью. Если бы единое было таким только через отсутствие множественности, то есть было бы простым лишением множественности, и, следовательно, с появлением ее теряло бы свой характер единства, то, очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным, множественность имела бы над единым силу, оно было бы подчинено ей. Истинное же, безусловное единство необходимо сильнее множественности, превосходит ее и должно доказать или осуществить это превосходство, производя в себе всякую множественность и постоянно торжествуя над нею, ибо все испытывается своим противным. Так и наш дух есть единое не потому, чтобы был лишен множественности, а, напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, тем не менее всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею.

Свобода, неволя, покой и волненье Проходят и снова являются, А он все один, и в стихийном стремленьи Лишь сила его открывается.[59]

Итак, если есть ничто отрицательное, которое меньше бытия, только отсутствие, лишение бытия, и есть ничто положительное, которое больше или выше бытия, имеет силу над бытием, есть действительная свобода от него, то точно так же есть единство отрицательное, которое меньше или ниже множественности, есть только отсутствие или лишение ее, и есть единство положительное, которое больше или выше множественности, потому что имеет силу над нею, не может быть ею нарушено, следовательно, свободно от нее безусловно; и понятно, что абсолютное первоначало должно определять как положительное ничто и положительное единство.

Первый полюс абсолютно-сущего, будучи сам по себе безусловно единичным, не требует дальнейших объяснений, но мы должны остановиться на двусмысленном и многообразном характере другого центра.

Мы видели, что абсолютно-сущее вообще определяется как обладающее силой или мощью бытия. Эта сила, которою оно обладает, и есть второй центр, то есть непосредственная, ближайшая, или вторая, потенция бытия, тогда как само абсолютное, или первый центр, как обладающее ею или сильное над нею есть отдаленная, или первоначальная, потенция бытия. Вторая потенция принадлежит абсолютному первоначалу по самому определению его, есть его собственная сущность. Таким образом, оно вечно находит в себе свое противоположное, так как только через отношение к этому противоположному оно может утверждать само себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Абсолютное первоначало свободно, лишь вечно торжествуя над этой необходимостью, то есть оставаясь единым и неизменным во всех многообразных произведениях его сущности или любви. Свобода и необходимость, таким образом, соотносительны – первая, будучи действительна лишь через осуществление второй. А так как божественная необходимость, равно как и осуществление ее, вечны, то так же вечна и божественная свобода, то есть абсолютное первоначало как такое никогда не подчинено необходимости, вечно над нею торжествует, и это вечное единство свободы и необходимости, себя и другого, и составляет собственный характер абсолютного.

Едино, цельно, неделимо, Полно созданья своего, Над ним и в нем невозмутимо Царит от века божество. Осуществилося в нем ясно Чего постичь не мог никто: Несогласимое согласно, С грядущим прошлое слито, Совместно творчество с покоем, С невозмутимостью любовь, И возникают вечным строем Ее созданья вновь и вновь. Всегда различна от вселенной И вечно с ней соединенна, Она для сердца несомненна, Она для разума ясна.[60]

Когда мы говорим о необходимости в абсолютном, то здесь, очевидно, нет ничего общего с внешнею тяжелой необходимостью нашего материального существования. Так как абсолютное не может иметь ничего внешнего или чуждого себе, то это есть его собственная необходимость, его сущность, как мы сказали – это есть необходимость в том смысле, как нам необходимо жить, чувствовать, любить. Очевидно, что такая необходимость нисколько не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими, и столь же очевидна неосновательность многих богословов, которые непременно хотят лишить божество этой необходимости. И еще если бы они могли быть последовательны, а то спросите их, необходимо ли Богу быть благим, разумным, быть Богом, вообще существовать, – и они принуждены будут отвечать утвердительно. Но если Богу необходимо быть, Ему тем самым необходимо и проявляться, тем более что, по общему признанию самих богословов, в Нем потенция есть самый акт, да и все атрибуты, которые они Ему приписывают, относятся к другому и без того не только не могут быть осуществлены, но и совсем не имеют никакого смысла; и если эти атрибуты (например, всемогущество, благость, справедливость и т.п.) необходимы, то необходимо и другое (то есть творение), к которому они относятся. Вообще все эти вопросы: творит ли Бог по произволу, мог ли бы Он не творить, мог ли бы Он производить не то творение, которое действительно существует, а некоторое другое и т.п., – предполагают крайне ребяческое представление о божестве и порождают только пустословие, совершенно недостойное серьезных умов. Но предоставим спекулирующих богословов их собственной печальной участи и возвратимся к нашему предмету.

Второй центр или непосредственная потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первою материей. Материя всякого бытия в самом деле не есть еще бытие, но она не есть уже и небытие – это есть именно непосредственная потенция бытия. Оба центра – абсолютное как такое и materia prima[61] – отличаются от бытия, не суть сами бытие, оба также не суть небытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия, то оба центра одинаково определяются как потенция бытия. Но первый есть положительная потенция, свобода бытия – сверхсущее, второй же или материальный центр, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение бытия как действительное или ощутимое (ибо мы имеем дело не с абстрактами или пустыми словами) есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия.

Говоря о первой материи как влечении или стремлении, то есть обозначая ее как нечто внутреннее, психическое, я, очевидно, не имею в виду того, что современные ученые называют материей. Я следую словоупотреблению философии, а не химии или механики, которым нет никакого дела до первых начал или производящих сил бытия, чем исключительно занимается философия. Очевидно, что материя физики или химии, имеющая различные качества и количественные отношения, представляющая, следовательно, уже некоторое определенное или образованное бытие, имеет характер предметный или феноменальный, следовательно, никак не есть собственно материя или чистая потенция бытия, и вообще не может принадлежать к первым началам или образующим элементам сущего. Настоящая же материя, о которой я говорю, есть та yle древних философов, которая сама по себе не представляет и по понятию своему не может представлять ни определенного качества, ни определенного количества; и совершенно ясно, что такая материя имеет характер внутренний, психический или субъективный, ибо то, что не имеет определенного качества, не может иметь и определенного действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным. Психический характер материи самой по себе начинает, впрочем, признаваться даже современными учеными, из коих более глубокомысленные сводят материю к динамическим атомам, то есть центрам сил, понятие же силы принадлежит совершенно к субъективной или психической области. Что такое в самом деле, сила сама по себе, то есть извнутри, как не стремление или влечение? Такое понятие материи совершенно, впрочем, согласно с обыкновенным, неученым словоупотреблением. Мы говорим в самом деле: материальные наклонности или инстинкты, материальные интересы, желания, даже материальный ум, имея при этом в виду, разумеется, не материю физиков или химиков, а именно низшую сторону или полюс психического существа.

Из всего предыдущего ясно, что если высший или свободный центр есть самоутверждение абсолютного первоначала как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования, она первее его, оно от нее зависит. С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собой связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого.

Второй полюс абсолютного может определяться как materia prima, лишь рассматриваемый сам по себе или в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании – как определяемая сущим или как носительница его проявления, как вечный его образ – это есть идея. Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в своем другом. Другое же это точно так же не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном – всё), а чистое ничто существовать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемого сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании. Поистине абсолютно-сущее вечно пребывает в своей материи или идее как в своем осуществлении, проявлении и воплощении, вечно от нее различаясь и неразрывно с нею соединенное, и существует, следовательно, так же вечно эта идея во всей своей полноте как действительное осуществление, проявление или адекватный образ сущего. А следовательно, и внутреннее отношение этих двух центров, то есть частные идеи или идеальные сущности, рассматриваемые в нашей логике, имеют характер вечных необходимых и всеобщих истин; здесь не может быть никакого процесса, никакой временной последовательности, и если мы не можем зараз в одном образе представить всю полноту проявленного в идее абсолютного, всю действительность их вечного взаимоотношения, а должны излагать это взаимоотношение по частям, последовательно разбивая его на отдельные определения, начиная с самых общих и потенциальных и кончая самыми конкретными и действительными, то это, как уже было замечено, зависит единственно от дискурсивного характера нашего диалектического мышления, совершающегося во времени, и нисколько не определяет собственной действительности самого абсолютного и его вечной идеи. Все различные определения, открываемые нашей диалектикой в идее сущего, действительно в ней существуют, но не в отдельности одно за другим, как мы их мыслим, а зараз, в одном вечном живом образе, как мы это можем только умственно созерцать.

Различая бытие от сущего как его производящего и им обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или полюса (сущее как такое и первую материю), мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно сущее (сверхсущее как такое), положительная мощь бытия (первый центр), 2) необходимость или непосредственная сила бытия (первая материя, второй центр), 3) бытие или действительность как их общее произведение или взаимоотношение. Второе определение, в отличие от третьего, я называю сущностью. Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа. Если вообще все другое от сущего как такого или Бога называть бытием, то должно во всяком случае различать собственное бытие, или действительность, от сущности, или необходимости, природу от идеи, бытие натуральное от бытия идеального.

Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие, или мощь, необходимость, действительность или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое, и если, как мы сейчас сказали, вообще все другое сущего называть бытием, тогда сущность является только видом бытия, и тогда мы будем иметь сначала простое противоположение двух категорий, сущего и бытия, и затем уже в бытии будем различать 1) его способ или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность).

Если, как мы видели в предыдущей главе, даже различие между сущим и бытием вообще плохо сознается в школьной философии, то еще менее сознается в ней различие между двумя коренными видами бытия, или, по моему словоупотреблению, между бытием и сущностью. Между тем это различие совершенно ясно и для простого сознания. Если, например, когда я мыслю, мое мышление как определение моего собственного существа или некоторый модус моей субъективной природы есть некоторое бытие и если также содержание или предмет этого моего мышления, то, о чем я мыслю, или объективная причина, формально определяющая мое мышление, также называется бытием, то, очевидно, здесь это слово употребляется в двух различных смыслах. Мое мышление и всякое другое субъективное бытие есть необходимое отношение к чему-нибудь; нельзя просто мыслить, просто хотеть и т.д.; то же, к чему я отношусь, объективное содержание моего бытия, само по себе уже не может быть отношением. Потому лучше определять это объективное содержание особенной категорией сущности, удерживая категорию бытия за первым видом. То обстоятельство, что в каждом данном случае из нашей видимой действительности невозможно положить безусловной границы между этими двумя определениями, – так как они здесь смешаны и неудержимо переходят одно в другое – нисколько не должно нас смущать. Ибо логика имеет дело с собственным характером мыслимых определений как чистых выражений абсолютного Логоса, а не с их материальным существованием в сложных и многообразно обусловленных явлениях этого мира, который в логике может давать только примеры, но не основания. Из того, что в этом стакане с водой мы не можем механически отделить и разграничить водород от кислорода, следует ли, что эти элементы безразличны сами по себе? Известное вещество имеет в химической лаборатории совершенно другое значение, чем то, которое принадлежит ему в кухне. Логика есть также наука – это химия мыслимого мира, и ее определения нисколько не зависят от алогичного материала нашей призрачной действительности.

Определенное нами отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, то есть в первом центре. Этот первый центр, как мы видели, есть самоутверждение абсолютно-сущего, или Бога, как такого на основе сущности и через бытие, его самоположение или самопроявление. Всякое самопроявление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые общие момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии; 2) проявление как такое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, определение или выражение проявляемого, его Слово, или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении. Абсолютное само в себе сущее (1) необходимо саморазличается (2) и, в этом различении оставаясь самим собою, утверждает себя как такое (3). Очевидно, что проявляться и, следовательно, различаться в этих трех образах абсолютно-сущее или первый центр может только по отношению к своему другому или второму центру, который дает материю или субстрат проявления. Таким образом, мы имеем три положительные начала в абсолютно-сущем как первом центре, три необходимые вида или образа его проявления и затем четвертое, отрицательное начало или его другое, наш второй центр; бытие же или природа не принадлежит к числу первоначал по своему относительному и производному значению.

Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положительных начал верховной Троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (положительное ничто); собственный характер второго начала не может быть лучше выражен как названием Слова, или Логоса [62]; наконец, третье начало мы будем называть Духом Святым.

Из этих первоначал сущего собственно образующее, дающее содержание есть Логос как начало определения, различения, внутреннего развития и откровения – начало света, в котором открывается или становится видимым (fainetai[63]) все содержание абсолютного; два же другие положительные, а равно и четвертое, отрицательное начало доступны и познаваемы, лишь поскольку они определяются Логосом, следовательно, только через него, сами же по себе они сокрыты и недостижимы в своей субъективной глубине. Абсолютное само по себе в первом и третьем начале недостижимо как гиперлогическое, отрицание же его или другое (четвертое начало или второй центр – первая материя) неуловимо само по себе как алогическое (или гипологическое).

Сами основные определения или различия сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом: в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом [64], их нет. Если в самом деле бытие необходимо есть отношение к иному, а сущность – само это иное, то абсолютное как такое, ничего вне себя не имеющее, выше бытия, и сущность заключается в его собственном бытии, бытие же его не различно от него как сущего.

Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово. Оно было в начале у Бога. Все чрез него родилось, и без него не родилось ничто. Рожденное же в нем было жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме светится, и тьма не объяла его.

Логос осуществляет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, или через него, абсолютное определяется как сущее, первая материя – как сущность, отношение же между ними – как бытие, или, точнее, как способ, или образ, бытия.

Сущее, сущность или содержание, бытие или модус существования [65] суть три первые логические категории, общие всему существующему. Когда я утверждаю что-нибудь как существующее, например когда я говорю: я есмь, то в этом выражении подразумевается: 1) я как сущий или субъект бытия; 2) известный способ (modus) или образ бытия, ибо я не могу просто быть или быть вообще, я должен иметь известное, определенное бытие, я должен быть так или иначе, тем или другим, иметь ту или другую природу; в данном случае я есмь существо мыслящее, хотящее и т.д., то есть мое бытие (способ бытия) или природа есть мышление, воля и т.д., следовательно, я есмь значит здесь я мыслю, хочу и т.д. Но 3) я не могу просто мыслить, просто хотеть или мыслить, или хотеть вообще: я должен мыслить о чем-нибудь, хотеть чего-нибудь, то есть мое мышление и хотение определяются не только как такие, субъективно, или как способ моего субъективного бытия, но еще и объективно в своем содержании или идеальной сущности. То, что я мыслю и чего хочу, есть объективное содержание или сущность моего бытия и составляет особенный, необходимый и самостоятельный момент моего существования, не сводимый к предыдущему, а, напротив, его определяющий.

Итак, сущее, сущность, бытие. Это последнее есть собственно проявление или откровение двух первых посредством Логоса [66], а потому от него (то есть бытия) удобнее вести развитие дальнейших логических категорий. Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первою материей. Эта материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она принадлежит ему как его сила – сущее есть положительное начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. То, что я полагаю своею волей, есть мое, но вместе с тем другое, от меня отличное, иначе я и не полагал бы его. Итак, первое отношение сущего к сущности или первое определение бытия мы имеем как волю.

Но, полагая своею волей сущность как свое и другое, сущее различает ее не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным образом уже дано ему или у него, должно уже существовать для него, то есть представляться им или ему. Таким образом, сущность определяет [67] бытие сущего не только как волю, но и как представление. Это представление есть его самопредставление, так как и представляемая сущность есть его собственная сущность и в том смысле его представление может называться самосознанием. Впрочем, самосознание определяется как такое лишь в отличие от сознания о других, внешних вещах, а так как в абсолютном этого различия быть не может, то и лучше сохранить термин "представление" как более общий.

Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представляема. Разумеется, характер и содержание этого представления определяются собственным Логосом абсолютного, это есть его собственная деятельность; сущность же как другое или первая материя есть только начало, возбуждающее эту деятельность и подлежащее ей (substratum, ypokeimenon). Не сущее получает в представлении свое содержание от сущности, а, напротив, эта последняя, будучи определяема абсолютным Логосом, имеет от него все свое содержание и становится действительно сущностью, будучи сама по себе только пустою материей или чистою потенцией бытия. Поэтому, если мы называем эту потенцию сущностью и содержанием, то не саму по себе, не в отвлеченности взятую, а как уже определенную Логосом в ее отношении к сущему.

Представление абсолютного как определяющее свою сущность есть, таким образом, активное, аналогичное тому, что мы у себя имеем как воображение.

Очевидно, что относительно представления как состояния или действия самого абсолютно-сущего не имеют никакого смысла различия, существующие в наших представлениях, каковы различия между действительным (предметным) представлением и представлением призрачным, или фантастическим; далее, между представлением созерцательным (воззрительным или интуитивным) и представлением отвлеченным, или собственно мышлением (в общих понятиях), а в этом последнем – между мышлением объективным, или познающим, и мышлением субъективным, или мнением. Эти различия происходят от того, что всякое конечное существо, будучи только выделившеюся частью целого, имеет вне себя целый мир уже определенных сущностей, целый мир независимого от него бытия. Этот мир своим действием определяет представления каждого отдельного существа, которые (представления) только по отношению к этой определяющей причине и имеют объективное значение, помимо же нее суть только состояния субъективного сознания.

Воспринимаемое нами действие внешних сущностей через внешнее бытие, то есть через сложное, независимое от нас взаимоотношение различных сущностей, мы называем внешним опытом и различаем таким образом независимый от нас объективный мир от субъективного мира наших внутренних состояний. Это различие, как мы впоследствии увидим, есть совершенно относительное и подлежит диалектическому превращению, но тем не менее для нас оно существует. Для абсолютного же, как не имеющего вне себя никакого действительного определенного бытия, вся действительность сводится к его собственным состояниям и действиям, и здесь различие субъективного от объективного, перенесенное всецело во внутреннюю сферу, определяется его собственной волей. Поскольку представляемая сущность не только представляется, но и утверждается волей сущего, постольку получает она значение собственной действительности и как такая воздействует на сущее.

Воздействие на сущее уже определенной его представлением и волей сущности дает новое определение его бытию как чувству.

Для конечных существ есть два рода взаимодействия объективного бытия (представления) с субъективным (волей): во-первых, взаимодействие внешней эмпирической действительности или предметного вещественного представления с нашим материальным физическим субъектом, то есть с нашим животным организмом, который есть не что иное, как проявление бессознательного материального хотения; это первое взаимодействие производит ощущения внешних чувств, внешнюю или телесную чувственность; во-вторых, взаимодействие нашей внутренней объективности, то есть наших мыслей [68], с нашим внутренним, субъективным бытием, то есть нашей личной сознательной волей – этим производится так называемое внутреннее чувство. Понятно, что в абсолютно-сущем этого различия не может быть и что, следовательно, у него внутреннее и внешнее чувство, чувственность духовная и телесная, совпадают.

Итак, мы имеем три основные категории, которыми определяется непосредственное отношение сущего к его другому или сущности, или три основные определения его бытия. Оно хочет свою сущность, представляет ее, чувствует ее; отсюда бытие его определяется как воля, представление, чувство. Что такое собственно воля, представление и чувство – это известно нам из нашего непосредственного сознания и потому не может составлять вопроса. Но как же мы должны понимать то другое, к которому сущее в своем бытии относится как к своей сущности?

Как мы видели, другое само по себе не имеет никакой действительности, в отдельности от сущего оно есть чистая возможность или потенция бытия, материя, yle, me оn.[69] Это значит, что оно действительно и не существует совсем вне сущего или отдельно от него, а находится в нем как его собственное потенциальное отрицание, подобно тому как мы в самих себе находим свою материальную природу как внутреннее отрицание нашего собственного духовного я (разумеется, здесь только аналогия, а не тождество отношений). Эта потенция может быть осуществлена только внутренним действием самого сущего, его волей. Это возможно и необходимо для сущего уже потому, что оно по определению своему обладает положительной силой бытия, бытие же возможно только по отношению к сущности как ее реализации. Это осуществление дает материальной потенции некоторую относительную самостоятельность, делает ее также действительной силой, но силой пассивной, способной определяться сущим и воздействовать на него. Таким образом, первоначальное различение абсолютного на два центра или две полярные силы является действительным, причем вся действительность имеет, очевидно, свое положительное начало только в первом центре, вторым же воспринимается и пассивно образуется. Без этого различения сущее не имело бы базиса для своего проявления и должно было бы, так сказать, действовать в пустом, что немыслимо; итак, необходимо есть materia prima в указанном прежде смысле, как определяемая сущим через абсолютный Логос, как его объект; эта materia prima называется идеей.

Очевидно, что идея как такая должна различаться соответственно различиям в бытии сущего, которое (бытие) есть только отношение сущего к ней (идее). Идея есть, собственно, то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или ощущает, – это есть его собственный предмет или содержание. Как содержание воли сущего идея есть благо, как содержание его представления она есть истина, как содержание его чувства она есть красота. Принимаем пока эти определения только как общие понятия или условные знаки для известного действительного конкретного содержания, которое будет нами выведено в дальнейшем развитии. Этим наша философия отличается в данном отношении от того школьного пустословия, которое принимает идеи блага, истины и красоты в этой их отвлеченности и пустоте за некоторые действительные и притом сами по себе существующие принципы, составляющие summa philosophiae. Над этим пустословием справедливо смеялся Шопенгауэр. Еще более заслуживают осмеяния те богословы, которые думают этой абстрактной трилогией покрыть христианский догмат Троицы и, назвав Отца благом, Сына истиной, а Духа Святого красотой, воображают, что этим все сказано.

Сущее в своем единстве уже заключает в себе потенциально волю, представление и чувство. Но чтобы эти способы бытия действительно были осуществлены как такие, необходимо им выделиться, а для того необходимо, чтобы сущее утверждало их в их особенности или, точнее, чтобы оно утверждало себя в них как особенных, вследствие чего они и являлись бы как самостоятельные относительно друг друга. Но так как эти способы бытия по самой природе своей связаны неразрывно, ибо нельзя хотеть, не представляя и не чувствуя, нельзя представлять без воли и чувства и т.д., то сущее и не может утверждать эти способы бытия в их простой отдельности так, чтобы, во-первых, утверждалась только воля, во-вторых, только представление, в-третьих, только чувство, а следовательно, они не могут быть обособлены сами по себе, и необходимая для действительного их осуществления особность может заключаться только в обособлении самого сущего, как, во-первых, преимущественно волящего, во-вторых, преимущественно же представляющего и, в-третьих, преимущественно чувствующего, то есть, утверждая себя в своей воле, сущее вместе с нею имеет и представление и чувство, но как подчиненные воле моменты; утверждая себя, во-вторых, в представлении, оно имеет с ним и волю и чувство, но опять как подчиненные уже представлению моменты; наконец, утверждая себя в чувстве, сущее имеет с ним вместе волю и представление, но как уже определяемые чувством, подчиненные ему моменты. Другими словами, представление, будучи обособлено от воли, необходимо получает свою собственную волю и чувство (так как это последнее обусловлено воздействием представляемого на волю), а следовательно, представляющее как такое становится особенным и цельным субъектом. Далее, чувство, будучи обособлено от воли и представления, необходимо получает свою собственную волю и свое собственное представление, вследствие чего чувствующее как такое является самостоятельным и полным субъектом. Наконец, воля, выделившая из себя представление и чувство как такие, тем самым необходимо получает свое особенное представление и чувство, и волящий как такой является особенным и цельным субъектом.

Итак, Логос абсолютного, по закону своего проявления выделяя различные образы или способы бытия, тем самым разделяет и сущее на три субъекта, из коих каждый определяется особенно одним из коренных способов бытия, но не исключительно, а совместно с двумя другими только как вторичными или подчиненными элементами. Логическая необходимость такого обособления в сущем, указанная выше в немногих словах, надеюсь, станет очевидной после следующего разъяснения.

Как скоро даны три основные способы бытия, отношение их к сущему как к субъекту, коего они суть предикаты, может быть троякое. Во-первых, они могут быть [70] предикатами только одного субъекта. Этот единственный субъект будет иметь тогда одинаково волю, представление и чувство. Что же составляет содержание этой воли, представления и чувства? Разумеется, его собственная первоначальная сущность в трех основных формах или идеях – блага, истины и красоты. Но как мы знаем, эта первоначальная сущность сама по себе есть только materia prima или чистая потенция и не может сама давать себе никаких определений, а только получает или воспринимает их, так что три основные идеи в своем положительном содержании определяются вообще действием сущего, а именно, как мы скоро увидим, действительными взаимоотношениями различных субъектов бытия или различных сущих. Но так как в нашем настоящем предположении именно не допускаются эти различные субъекты, или сущие, а только один-единственный, то идеи в своем положительном содержании могут при этом определяться только одним этим субъектом, то есть благо как такое определяется исключительно одною его волей, истина как такая – исключительно одним его представлением, красота как такая – исключительно одним его чувством; другими словами, при этом предположении благо есть благо только потому, что он его хочет; истина есть истина только потому, что он ее представляет, и красота есть красота только потому, что он ее чувствует; следовательно, на вопрос о содержании или предмете его воли, представления и чувства мы могли бы здесь отвечать только, что он хочет того, что хочет, представляет то, что представляет, и чувствует то, что чувствует, или что он просто хочет, просто представляет, просто чувствует. Но это не имеет никакого смысла, и, следовательно, наше предположение, как приводящее к такому нелепому заключению, должно быть признано ложным.

По второму возможному предположению каждый из трех способов бытия имеет особенного, и притом исключительно ему соответствующего, субъекта, так что волящий имеет только предикат воли, и никакого другого, представляющий – только предикат представления, и ничего более, и, наконец, чувствующий – исключительно предикат чувства. Но с одной стороны, такая исключительность противоречила бы природе самих этих предикатов, ибо, как было уже замечено, хотение как такое предполагает необходимо представление и чувство, а равно и представление и чувство, каждое в свою очередь, предполагают два другие способа бытия. С другой стороны, такая исключительность невозможна и по отношению к предполагаемым субъектам. Если бы в самом деле данный субъект был только волящим (а другой – только представляющим и третий – только чувствующим), то предикат воли (представления, чувства), будучи абсолютным определением субъекта, занимая его всецело, исключал бы его свободу, так что он не мог бы уже быть действительным самостоятельным субъектом [71], между тем его действительность как такого необходима и для действительности самого предиката.

Таким образом, и второе предположение оказывается немыслимым, и остается только третье, то есть если необходимы три субъекта и если эти три субъекта не могут различаться между собой исключительной принадлежностью каждому из них одного из трех предикатов, так как по природе самих этих предикатов, а равно и по природе субъекта вообще такая исключительность невозможна, то каждый субъект должен обладать всеми предикатами, отличаясь от других только различным взаимоотношением этих предикатов.

Что касается до самого этого обособления трех цельных субъектов, то для чувственного воображения оно может быть представлено в виде интеграции частей. Я разумею, что если мы представим себе три основные образа бытия как элементы или составные части в бытии сущего, то как скоро по закону Логоса каждая из этих частей отделяется от других или утверждается в своей особности, так необходимо сущее восполняет каждую произведением двух других и, интегрируя их, таким образом само распадается на три особенные и конкретные субъекта. Частные наглядные случаи такой интеграции встречаем мы и в природе нашего вещественного мира. Так, si licet magnis comparare parva[72] всем известно, что если разрезать на части тело морской гидры или же земляного червя, то каждая часть немедленно интегрируется, дополняясь всеми недостающими органами, и в результате получается несколько цельных организмов вместо одного.

Итак, мы имеем трех самостоятельных и цельных субъектов бытия, или трех сущих, из коих каждому принадлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. В первом субъекте представление и чувство подчинены воле, другими словами, он представляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, который имеет уже первого перед собой, преобладает объективный элемент представления, определяющая причина которого есть первый субъект; воля и чувство подчинены здесь представлению: он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, который имеет уже за собой и магическое бытие первого, и идеальное бытие второго субъектов, особенное или самостоятельное значение может принадлежать только реальному или чувственному бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает.

Первый субъект или первую определенность сущего как такого я называю духом (pneyma, spiritus); второй – умом (Noys, intellectus или mens); третий – душой (psyhe, anima).

Итак, дух, ум, душа.

Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины.

Поясню это отношение примером из нашего человеческого опыта. Есть люди, которые, полюбив кого-нибудь сразу, уже на основании этой любви составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силой и степенью этой любви определяют и эстетическое достоинство возбуждаемых любимым существом впечатлений. Но бывают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует прежде всего чувственная сторона предмета, и возбужденными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное и нравственное их отношение к предмету. Первые сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают; вторые сначала представляют, а по представлению уже хотят и чувствуют; третьи первее всего ощущают, а по ощущению уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые – люди ума, третьи – люди душевные или чувственные [73].

Мы имеем три самостоятельные субъекта или ипостаси – единоначальные, ибо все происходит из одного абсолютного первоначала, единосущные, поскольку все имеют одну общую сущность или первую материю, относительно которой только они и могут быть самостоятельны, получая от нее свои отрицательные определения, наконец, единообразные или единобытные (одноприродные), поскольку те же общие способы или образы бытии, та же самая природа принадлежит им всем. Единство абсолютного первоначала нисколько не нарушается этой тройственностью субъектов, ибо, как мы видели, абсолютное первоначало, проявлялось посредством своего Логоса, остается обладающим положительной силой бытия, не переходит в свое проявление. Понятно также, что при всей своей самостоятельности или особности три первоначальные субъекта не могут быть равными: поскольку воля по существу своему первее представления и чувства и поскольку благо по существу своему первее истины и красоты, постольку дух необходимо первее ума и души.

Определив тройственность субъектов, мы получаем для трех основных идей – блага, истины и красоты – некоторое хотя еще и очень общее, но уже совершенно определенное значение.

Содержание трех субъектов есть идея. Но идея сама по себе, как prima materia, есть нечто совершенно неопределенное и пассивное и в этом смысле не может давать объективного содержания, определенность же свою она получает от абсолютно-сущего, которого она есть существенное отражение. А так как само сущее проявляется в трех субъектах, то идея может давать положительное содержание одному из этих субъектов не сама по себе, а лишь поскольку она определяется другими субъектами или в отношении к ним (откуда опять видна необходимость многих субъектов). Субъект, очевидно, не может непосредственно сам по себе или как такой стать содержанием другого субъекта, следовательно, содержание или идея состоит, собственно, в их взаимоопределении, притом, очевидно, в их взаимоопределении положительном, то есть в их определенном единстве.

Таким образом, вообще идея есть объективное единство трех субъектов, субстрат которого есть сущность или первая материя.

Вследствие тройственности коренных способов бытия и единство или идея должна быть троякою, причем само собою ясно, что единство невозможно без свободного подчинения.

Первоначальное благо или идея как благо (идея блага) есть единство воли между перво-духом, перво-умом и перво-душою - другими словами, свободное подчинение ума и души духу относительно воли, или потенциальность их собственной воли, предоставляющее актуальное бытие воле духа. Ум и душа как особенные субъекты имеют свою собственную существенную волю, которая отделяет их от духа, но именно вследствие этой самостоятельности они и могут свободно подчиниться ему.

Первоначальная истина или идея как истина (идея истины) есть единство представления между духом, душою и умом, или свободное подчинение двух первых последнему относительно представления. Дух и душа вследствие свободы составляют свою теоретическую силу представления в состоянии потенциальном, отдавая актуальное представление уму, то есть и дух и душа представляют действительно только то, что полагается умом.

Наконец, первоначальная красота, идея как красота или идея красоты, есть единство чувства между духом, умом и душой, или свободное подчинение двух первых последней относительно чувства. Дух и ум свободно оставляют свою эстетическую силу в состоянии потенции, предоставляя актуальное чувство душе, то есть дух и ум действительно чувствуют только то, что происходит в душе.

Итак, первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов – их соединение в одном чувстве.

Каждый из первоначальных субъектов как такой обладает силой исключительного самоутверждения, но именно вследствие этого они могут свободно отказаться от этого самоутверждения, то есть они обладают силой самоотрицания. Дух может объективно представлять все, что хочет, но он свободно отвергает этот свой произвол и представляет только то, что полагается умом. Подобно этому, и первоначальный ум может хотеть все, что представляет, но он в действительности хочет или утверждает из представляемого им только то, что согласно с волей абсолютного духа. Точно то же должно сказать и о душе.

Таким образом, сущий дух определяется умом и душою, становится потенциальным относительно их, а поскольку он потенциален, постольку его другое, то есть сущность или идея, становится актуальной, получает действительный образ. Точно так же ум определяется духом и душою, и душа – духом и умом.

В этом смысле то, что ум и душа получают в идее от духа, есть благо, то, что дух и душа получают в идее от ума, есть истина, то, наконец, что ум и дух получают в идее от души, есть красота.

Дух хочет всецелой гармонической сущности или идеи и этим хотением определяет ее как желанное, то есть как благо. Ум и душа также хотят идею, но не определяют ее как желанную, а получают в этом качестве от духа: для них она как благо уже существует. Но ум не только хочет всецелую сущность или идею – он прежде всего представляет ее и тем самым определяет ее как представляемое, то есть как истину. Дух и душа также представляют идею, но не определяют ее как истину: в этом качестве она для них есть уже данная умом. Душа чувствует всецелую сущность или идею и тем определяет ее как эстетическое, или красоту; дух и ум также чувствуют идею, но не определяют ее сами как красоту: в этом качестве она уже дается им душою.

Очевидно, что подлежащее или субстрат этих трех единств или идей, то, к чему гармонически относятся три субъекта, есть второй центр абсолютного, или первая материя, которая в этом вечном развитии и определяется как идея в различных своих формах.