Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России

Что же это за процессы? Какова структура общества, порождающего эти процессы?

Что если именно определенные соотношения (конфликты, союзы и так далее) между элементами структуры общества порождают то, что позитивистский анализ будет рассматривать как «вещь в себе», то есть как нечто гносеологически самодостаточное?

Концептуальный анализ, вводя, в отличие от позитивистского, ту или иную систему понятийных координат, «худо-бедно» опишет структуру общества. Выявит в обществе опорные структурные элементы. Определит отношения между этими элементами. Найдет место для интересующих его явлений в рамках этих, зачастую очень непростых отношений.

Так каковы же эти элементы для концептуальных аналитиков, использующих разные системы понятийных координат? Каковы они, эти социальные «монады», говоря языком Лейбница1?

На протяжении всего XX века наиболее общепризнанным был марксистский концептуальный подход, в котором основными «монадами» считались так называемые «формации» (первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная и так далее).

Формации меняли друг друга в ходе исторического процесса. И в этом смысле задавали «диахрон». Но разные формации могли «уживаться» в пределах человечества, находящегося на определенном историческом этапе. А иногда даже в пределах отдельной страны, находящейся на этом этапе. В этом смысле спектр общественных формаций задавал не только диахрон, но и синхрон.

Формация, если следовать определению Маркса, ставшему классическим, – это «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития»2. Периодизация ступеней исторического развития осуществлялась Марксом и его сторонниками в соответствии со степенью развития того, что они называли «производительными силами».3

В соответствии со степенью развития производительных сил (а также производственными отношениями, задаваемыми для Маркса и его сторонников именно степенью развития производительных сил) формации делились на докапиталистические («первобытнообщинная», «рабовладельческая», «феодальная»), капиталистическую и посткапиталистические («социалистическая», «коммунистическая»).

При этом посткапиталистические формации носили для Маркса, да и многих марксистов, сугубо прогностический характер. Ряд далеких от Маркса сторонников формационного подхода вводил другой набор прогностических формаций (техноструктурных, менеджерских, меритократических, «сетевых», или нетократичес-ких, и так далее)4.

Выведя за скобки все прогностическое (и идеологизированное, какая прогностика без идеологизации?), получаем три докапиталистические социальные монады («первобытнообщинная», «рабовладельческая», «феодальная») и четвертую социальную монаду в виде капитализма. Чем не система понятийных координат?

В этом смысле вряд ли стоит ставить знак тождества между теорией формаций и марксизмом. Известные социологи вполне предметно обсуждали разницу между первобытнообщинным укладом и укладом рабовладельческим, укладом феодальным и капиталистическим. Никому из серьезных исследователей еще не удалось обнаружить существенные элементы капиталистического уклада в Древнем Вавилоне или Древнем Египте. И вряд ли у кого-то есть сомнения, что «общечеловеческий диахронизм» (или «исторический тренд») и впрямь определяется движением от таких архаических укладов, как первобытнообщинный и рабовладельческий, к укладу капиталистическому.

Вместе с тем на нашей планете и сейчас существуют анклавы архаических укладов. И в этом смысле спектр укладов задает как общечеловеческий синхронизм, так и «многоукладный» социум (социумы).

Многоукладные социумы – несомненная реальность многих стран мира. В том числе такой динамичной страны, как Индия. А значит, аналитика существующих формационных наслоений и переплетений не потеряла и не может потерять актуальности.

Это вовсе не означает безальтернативности рассматриваемой мною формационной теории и задаваемой ею системы понятийных координат. Оговорив черты одной из таких систем, формационной, я перехожу к другим, в чем-то даже более востребованным системам.

На протяжении всего XX века многие выдающиеся социологи пытались или заменить теорию формаций другой теорией, вводящей другие социальные монады, или существенно дополнить теорию формаций. Оговорив, что соотношения между ведущим способом производства (который создатели формационной теории называли «базисом») и общественными отношениями (которые создатели этой теории называли «надстройкой») никак не могут быть сведены к сугубо служебному, вторичному положению надстройки по отношению к базису.

Конечно же, социологов и экономистов, разрабатывавших иные, неформационные, модели структуризации общества, не устраивало не только слишком грубое выпячивание приоритета базиса над надстройкой, а значит, и материального над духовным. Ничуть не меньше их не устраивала идеологическая заданность, вытекающая из марксистского представления о том, что финалом истории является некий коммунистический строй.

Последний не устраивал оппонентов Маркса сначала (до 1917 года) избыточной абстрактностью, а затем (после 1917 года) избыточной конкретностью. Теория исторического процесса, в которой фаталистически запрограммирована победа одного государства – СССР, – не могла устраивать тех, кто стремился не к победе, а к поражению этого государства.

Сочетание вышеназванных претензий к формационной теории привело к тому, что параллельно с нею была выстроена знаменитая «теория модернизации». Согласно этой теории, общество делится не на сравнительно большое количество монад, именуемых «формации» и взаимодействующих друг с другом как синхронно, так и диахронно, а на две «супермонады» – Премодерн (или традиционное общество) и Модерн (или индустриальное общество).

Впоследствии к диадам «премодерн – модерн», «доиндустриальное – индустриальное» был добавлен третий член. Возникшие в итоге триады («премодерн – модерн – постмодерн», «доиндустриальное – индустриальное – постиндустриальное») игнорировали колоссальные различия между первобытнообщинным, рабовладельческим и феодальным состоянием общества. Но позволяли тщательнее описать как различия между феодальным и капиталистическим состояниями общества, так и закономерности перехода от феодального состояния к капиталистическому.

Кроме того, эти триады позволяли преодолеть абсолютизацию процессов, протекающих в материальной сфере человеческой жизни. И включить в аналитику социальных трансформаций многочисленные нематериальные слагаемые – религию, мораль, культуру, политику.

Оппонируя сторонникам формационной теории, предтечи теории модернизации (прежде всего, Макс Вебер) справедливо настаивали на том, что так называемая «надстройка» (то есть то, что для сторонников формационной теории полностью вытекает из состояния производительных сил) обладает на самом деле достаточной автономией по отношению к базису. А в каком-то смысле, и определяет последний. Тот же Макс Вебер, крупнейший из оппонентов Маркса, на которого и поныне опираются все сторонники теории модернизации, полагал, что изменение производительных сил, превратившее феодализм в капитализм, само порождено некими нематериальными факторами. Прежде всего, возникновением внутри христианства различных модификаций протестантизма5.

Как бы там ни было, представление об обществе Модерна и проекте «Модерн» постепенно завоевывало все больше сторонников. И в итоге стало (особенно после краха коммунизма и относительной дискредитации марксизма) достаточно общепринятым.

Не собираясь в данной статье подробно исследовать это представление, вновь подчеркну, что оно базируется на наличии двух основных укладов – традиционного (Премодерна) и современного (Модерна).

Традиционный уклад лежит в основе существовавшего на протяжении тысячелетий традиционного общества. Современный уклад лежит в основе общества Модерна, возникшего исторически совсем недавно и являющегося и на сегодня счастливым уделом меньшинства человечества.

Для того чтобы перейти от традиционного общества к современному (от Премодерна к Модерну), надо, согласно представлениям сторонников теории Модерна, качественно изменить все сразу: способ мышления, тип социальной идентификации, структуру социальных коммуникаций, культуру, политическую систему и так далее.

В основе всего этого лежит переход от ценностного, нерационального поведения, которое свойственно представителям традиционного общества и традиционному обществу как таковому, к поведению сугубо рациональному. А в чем-то даже рационалистическому. Человек Модерна – это, прежде всего, рациональный человек. Но и не только.

Для того чтобы перейти к Модерну, мало избавиться от мышления, обусловленного не до конца рационализируемыми ценностями. Нужно еще и избавиться от коллективизма, порождаемого в том числе и этими ценностями. То есть от укорененности (как социальной, так и аксиологической) в крестьянскую феодальную общину. Или – в феодальную цеховую структуру. Или – в феодальные системы аристократической и дворянской иерархии.

Нужно также избавиться от политической системы, закрепляющей пожизненные социальные роли («родился дворянином – им и умрешь, родился мещанином – им и умрешь» и так далее).

А еще нужно избавиться от того коммуникационного поля, которое порождено коллективизмом, пожизненными ролевыми функциями, укорененностью в те или иные системы наследуемых иерархий.

Человек Модерна, оторвавшись от всего этого, становится трагическим индивидуалистом. Широкая и постоянная система социальных коммуникаций заменяется системой узкой и изменчивой. Это порождает колоссальные культурные, социальные, психологические потрясения. Как компенсацию за это человек Модерна получает совершенно новую социальную вертикальную мобильность (термин известного русско-американского социолога Питирима Сорокина)6.

А также – свободу от религиозного и идеологического диктата. Впервые в истории человечества Модерн дает индивидууму право на светскость. Традиционное общество (Премодерн) категорически отвергало подобное право. Человек Модерна не обязан быть светским человеком, но он может им быть. И вся система социальных институтов построена таким способом, чтобы он мог реализовать это право. В частности, церковь должна быть категорически отделена от государства.

Это не значит, что церковь должна преследоваться. Последнее совершенно не обязательно. Но государство четко говорит о том, что совесть человеческая свободна. И реализует принцип свободы совести через это самое отделение церкви от государства. Вероисповедание – личное дело гражданина государства. Влиять на выбор гражданина в вопросе о вероисповедании государство не может и не должно. Такой запрет закрепляется в законодательстве, дополняется созданием целой системы социальных и политических институтов. Подчеркну, что наличие вышеуказанного запрета является одним из основных принципов рассматриваемого мною Модерна.

Но как тогда в условиях Модерна обеспечивать идентичность, единство индивида и общества? Все, что касается этого вопроса, надо обсудить детально. Поскольку речь идет о вопросе, имеющем самое прямое отношение к исследуемой тематике.

На самых ранних этапах развития человечества единство социума, именуемого «родом», обеспечивалось мифом о наличии у всех членов рода общего праотца или общей праматери. Естественно, что даже на уровне ключевой мифологемы такой принцип идентификации мог эффективно работать лишь в совсем малых и совсем неразвитых общностях.

Увеличение общности и развитие ее членов требовало перехода от рода к племени. В русском языке, например, этот переход до сих пор маркируется сакраментальным вопросом: «Какого вы роду-племени?» Племя – это несколько родов, наладивших между собой обмен невестами. А также другие, вытекающие из этого обмена, виды социальной коммуникации. Возникновение племени потребовало перехода от совсем примитивных идентификаций к идентификациям более сложным. Место общего праотца или общей праматери занял общий бог или общие боги племени.

Дальнейшее развитие человечества привело к формированию союзов племен, именуемых «народностями». Здесь место примитивных религий заняли религии несколько более сложные.

И, наконец, начиная с какого-то момента, возникновение универсалистских религий, обнажавших с невиданной доселе силой связь между локальной общностью и человечеством, превратило народности – в народы.

Общая универсалистская вера породила другое качество исторического самосознания, востребовала понятие об историческом предназначении (миссии), изменила отношение к историческому времени и историческому пространству (хронотоп). Возникла история в полном смысле этого слова. Возникла направленность времени (пресловутая «стрела времени»)7. Именно возникновение всего этого (и, прежде всего, полноценных представлений об истории) создало народы как качественно новые человеческие общности.

В дальнейшем (здесь все это обсуждается для краткости применительно к Европе и Западу) народы обнаружили себя расколотыми в ходе так называемых «войн за веру». Француз, ранее строивший свою идентификацию на том, что он подданный короля Франции и католик, обнаружил рядом с собой такого же подданного короля, исповедующего протестантизм. К этому обнаружению, сокрушительному для имевшейся на то время социальной идентичности, добавилась проблематизация понятия «подданный». Потому что король Франции легитимен по-настоящему только в рамках определенного (католического вплоть до появления протестантизма) сакралитета. А за пределами этого сакралитета возникает много вопросов к статусу короля, к тому, почему, собственно говоря, он твой король, а ты его подданный. И никакие абсолютистские ухищрения окончательного ответа на такой вопрос не дают.

Последний удар по рассматриваемой идентификации (народ как историческая общность, опирающаяся на определенный сакралитет, придающий смысл и ценность истории) нанесло появление стремительно растущей массы светского населения.

Если с отдельными личностями и малыми группами светских еретиков могла как-то разбираться инквизиция, то быстрый рост количества светского населения проблематизировал любые охранительные действия, защищающие ту идентичность, которая сформировалась несколькими столетиями раньше. Сформировалась в условиях, когда светский человек был не эксцессом, не вызовом, а экзотикой.

Специалисты не могут не понимать, что развитая идентичность, приходя на смену неразвитой, лишь частично стирает ее «социокультурные коды». Отсюда – феномены полиидентичности, дополнительных идентичностей, спящих идентичностей и так далее.

Когда основная идентичность, самая новая и системообразующая, рушится, сознание индивида и общества начинает опираться на предыдущие – дополнительные, спящие, вытесненные, табуируемые – идентичности.

Француз-католик в условиях, когда для него поставлена под вопрос идентичность, согласно которой быть французом – это значит жить во Франции и исповедовать католицизм, может вдруг почувствовать себя не столько французом, сколько окситанцем или бретонцем. В силу этого эрозия основной идентичности, порожденная «войнами за веру» и Просвещением, была чревата (как и любая эрозия) распадением государств на те части, которые могли быть скреплены предыдущими (дополнительными, спящими, вытесненными и так далее) идентичностями. Эрозия историко-религиозной общности грозила превратить народы как социумы, обеспечивающие определенные скрепы определенному типу государственности, – например, в народности. А то и в племена. То есть в социумы, способные обеспечить лишь иные, слабые и ущербные, скрепы для иной, слабой и ущербной, государственности.

В чем была альтернатива этому ужасу, нависшему над Европой уже к началу XVIII века? Позитивная альтернатива была только в конструировании (и именно конструировании!) принципиально новой идентичности, позволявшей создать совершенные и прочные скрепы для исторически преемственной государственности. Претерпевающей, конечно же, глубокие и мучительные исторические трансформации, но при этом – не распадающейся.

Эту невероятно сложную задачу как раз и взялся решать Модерн, создав принципиально новую общность – нацию. Нация – это продукт Модерна и это субъект модернизации. Она оказалась окончательно сформирована в ходе великих буржуазных революций. Ключевую всемирно-историческую роль в том, что касается формирования наций, сыграла, конечно, Великая Французская буржуазная революция. Но, подчеркну еще раз, при всем значении буржуазных революций вообще и французской в особенности нация формировалась в лоне Модерна как такового. И, формируясь, оказывала огромное воздействие на характер того процесса, который называется модернизацией (или осуществлением проекта «Модерн»).

Что же нового порождает осуществление данного проекта? Ниже я перечислю лишь самые главные «инновации».

1) Возникает, по сути, новая наука, иначе осмысливающая свое соотношение с техникой. Именно Модерн привнес в мир прогресс как целеполагание и аксиологическое обоснование истории.

2) Возникает новый, «индустриальный», тип производства.

3) Возникают новые принципы идентификации и новые общности (нации), порожденные этими новыми принципами.

4) Возникают новые отношения между коллективом и индивидуумом.

5) Возникают качественно новые политические системы (светские диктатуры и светские демократии).

6) Возникают новые типы отношений между человеком и природой, человеком и историей (светский гуманизм, делегирующий человеку все прерогативы «становящегося бога»).

7) Возникает новая, свободная от религиозной детерминанты светская культура. И ее основополагающий жанр – большая литература, роман как «эпос эпохи Модерна».

Список ключевых черт Модерна можно было бы продолжить. Но в мою задачу не входит рассмотрение вопроса о Модерне в деталях. Я лишь очень кратко излагаю то, что позволяет задать масштаб перемен, требуемых для перехода от традиционного общества к обществу Модерна. Тех перемен, которые лежат в основе различных модернизаций, осуществлявшихся теми или иными народами при помощи тех или иных социальных и политических технологий.

При том, что наиболее часто (хотя не всегда) народами использовалась совокупность технологий, маркируемых словосочетанием «авторитарная модернизация». Подчеркивая, что авторитарность хотя и присуща модернизации, но не является ее неотъемлемым атрибутом, я, прежде всего, адресую читателя к опыту современной Индии, успешно сочетающей модернизацию с демократической политической системой.

Однако страны, подобные Индии, безусловно, в меньшинстве. Чаще всего для разрушения традиционного общества и высвобождения спящих в его недрах модернизационных энергий (культурных, социальных, политических и так далее) использовались очень жесткие социально-политические технологии. Это касалось не только стран относительно неразвитых, но и стран-лидеров. Ни французскую, ни английскую, ни американскую модернизацию (при всей специфичности последней) нельзя считать бескровными. Что же касается немецкой модернизации, то там принцип железа и крови, как основ модернизации, был заявлен главным модернизатором – Бисмарком8.

Не углубляясь в проблему специфики незападных модернизационных проектов (японского, китайского, тайваньского, сингапурского и так далее), перехожу к актуальной проблематике, возникшей в связи с проблемой модернизации в самое последнее время.

Распад СССР и крах коммунизма в его исторически обусловленном, советском так сказать, варианте породили на Западе весьма необоснованные, а главное, донельзя невнятные по своему содержанию надежды. Эти невнятные надежды Фрэнсис Фукуяма превратил, написав статью «Конец истории?», в нечто, претендующее на концептуальность9.

К сожалению, приходится говорить только о претензии на концептуальность (а значит, и на наличие какой-то системы понятийных координат, отличающейся от тех систем, которые предлагала формационная теория и концепция Модерна). Если бы не политическое значение осуществленной Фукуямой концептуализации, можно было бы просто пожать плечами. Но мы здесь обсуждаем не все возможные концептуализации, а только те, которые прочно укоренились в среде лиц, принимающих решения или сопровождающих принятие решений.

Концептуализация Фукуямы, безусловно, укоренилась в среде политиков и политических экспертов и потому должна быть обсуждена наряду с другими. В сущности, вся концепция изложена в названии статьи. Если крах СССР и конец коммунизма знаменуют собой конец истории, то они отменяют все теории, согласно которым история продолжает свое поступательное развитие. Но и для тех, кто ориентируется на теорию формаций, и для тех, кто ориентируется на проект «Модерн», история не может кончиться вообще, и уж тем более – в том смысле, в каком это описано Фукуямой. А значит, возникает проблема выбора: либо система понятийных координат, к которой адресует Фукуяма, либо две обсужденные выше системы подобных координат, использующие набор формаций или триаду «премодерн – модерн – постмодерн».

Но у Фукуямы нет собственной системы понятийных координат! Есть всего лишь смутная отсылка к неогегельянцу Кожеву, а значит, и к концу истории по Гегелю. Этот конец предполагает замену духа истории неким новым духом, весьма невнятно описанным и самим Гегелем, и его последователями. По ряду своих характеристик, царство нового духа (видимо, провозглашенного Фукуямой – иначе вообще неясно, в чем содержание его концептуализации) напоминает царство Постмодерна, построенное на обломках Модерна.

Однако данная моя констатация в существенной степени домысливает то, что изложено Фукуямой. И правомочна лишь постольку, поскольку Фукуяма в дальнейшем проявлял интерес к постмодернистской тематике, обсуждая темы трансгуманизма, постчеловека и так далее.

На поверхности же у Фукуямы лежит другое. А именно – окончательная победа либеральной демократии над всеми своими историческими конкурентами. Сразу же возникает вопрос: победила ли либеральная демократия в ее нынешнем, неолиберальном, варианте (а иных вариантов сегодня просто не существует) своего главного внутрисистемного консервативного (или неоконсервативного) оппонента? Если нет – то в чем конец истории? Даже в предельно огрубленном смысле этого слова. Если да, то что такое неолиберализм, не дополняемый неоконсерватизмом? Или – либерализм, не дополняемый консерватизмом?

Закон такого дополнения носит, по сути, неотменяемый характер. Ибо все мыслимые модификации либерализма (неолиберализм в том числе) требуют подобного дополнения. Как только оно исчезает, исчезает и либерализм во всех его модификациях. Чем он тогда заменяется? И чем чревато исчезновение консервативного дополнения к либеральному слагаемому проекта «Модерн»? А ведь только в рамках проекта «Модерн» сосуществуют нормальные модификации либерализма и нормальные модификации консерватизма. Если консерватизм преодолен, то преодолен и Модерн. Но что тогда находится по ту сторону преодоленного Модерна?

Мировая мысль, и западная мысль тем более, не предлагает никакой иной «потусторонности», кроме постмодернистской. В любом случае – преодоление Модерна означает еще и преодоление нации, а значит, и национального государства. В пользу чего? Конца истории? Люди, придерживающиеся разных взглядов на историю, считают, что ее конец – это прекращение конкуренции между историческими субъектами. При том, что именно эта конкуренция и обеспечивает историческую динамику.

На современном этапе субъектами истории являются по преимуществу национальные государства. Они отменяются вместе с историей и нациями? Как должна осуществиться, реализоваться в существующем мире такая отмена национального государства? И что должно заполнить создаваемый этой отменой вакуум? Мировое правительство? Всемирное сверхгосударство, на роль которого в момент написания Фукуямой его статьи могли претендовать только США?

Но как этот фантомный суперсубъект, отменив историю, превратит в моноидеологию либерализм за пределами Запада – в Африке, Латинской Америке, Азии? Непонятно, как он может осуществить эту моноидеологизацию (она же деидеологизация, если речь идет о конце истории) даже в пределах Запада.

Однако Фукуяме этого явно мало! В любом случае понятно, что преодоление национального государства предполагает превращение человечества в систему социальных микромонад («регионов», «полисов»), вступающих друг с другом в отношения, весьма близкие к хаосу. А поскольку над этой системой микромонад, по проекту Фукуямы, должна находиться транснациональная супербюрократия, насаждающая царство всеобщей либеральной постисторической скуки, то проект Фукуямы сильно напоминает проект управляемого хаоса, проект замены какого-либо мирового порядка (даже нового) тем, что все чаще называется, в противовес новому мировому порядку, «новым мировым беспорядком».

Вот вам и еще одна система понятийных координат, принятая на вооружение – кем? С определенной – и не слишком высокой – степенью огрубления можно утверждать, что концепция Фукуямы отвечала чаяниям либерально настроенных западных элит, американских в первую очередь. В каком-то смысле Фукуяма был как бы (тут я все время подчеркиваю – «в каком-то смысле» и «как бы») концептуалистом президента США Билла Клинтона и сил, ориентированных на стратегию демократической партии США в том ее варианте, который был принят на вооружение сразу после распада СССР и краха коммунизма.

Конечно, прописка концепции Фукуямы по столь конкретному «политическому адресу» является очень грубым приближением к истине. Но иногда такие грубые приближения позволяют уловить определенные реальные тенденции. И только в этом смысле можно говорить об их правомочности и полезности.

К концу правления Клинтона, совпавшему с концом миллениума, стало ясно, что упования на конец истории, оформленные Фукуямой в нечто наподобие концепции, рушатся. Новые политические силы, отодвигавшие на периферию не только Клинтона, но и определенную философско-историческую парадигму, задаваемую брендом «конец истории» (она же – концепция «триумфального шествия» некоей глобализации), нуждались в новой концепции и в новом, контрастном концептуалисте.

Таковым стал Сэмюель Хантингтон, воскресивший как старые концепции так называемых «цивилизаций», так и вытекающие из этих теорий принципы взаимодействия «цивилизационных монад».10 Мы имеем здесь дело с еще одной, четвертой по счету, системой понятийных координат.

Первая система задается формациями.

Вторая – триадой «премодерн – модерн – постмодерн».

Третья – хаосом микромонад и супермонадой, управляющей этим хаосом.

Четвертая – этими самыми «цивилизациями».

Принцип отношений между цивилизациями для Хантингтона полностью исчерпывался словом «конфликт». Что же касается самих монад, именуемых «цивилизациями», то они достались Сэмюелю Хантингтону в наследство от Освальда Шпенглера, который не мог и не хотел сказать ничего серьезного по их поводу, и Арнольда Тойнби, который и мог, и хотел детально разобрать все на свете: типы цивилизаций, отношения между ними и так далее11.

Необходимо оговорить, что понятие «цивилизация» используется по-разному разными авторами. Оно издревле и поныне используется, например, для противопоставления некоего общечеловеческого состояния, именуемого «цивилизация», другому общечеловеческому состоянию, именуемому «варварством».

Оно же используется как синоним словосочетания «исторически завершенная общность с определенной культурой» (античная цивилизация, эллинистическая цивилизация, древнеегипетская цивилизация и так далее).

Что именно вкладывали в понятие «цивилизация» Шпенглер и Тойнби, теперь не так уж и важно. Гораздо важнее, что в него вложил Хантингтон, ставший политическим концептуалистом так называемого «бушевского» периода.

Для Хангтингтона ключевым моментом, легитимирующим апелляцию к цивилизационным монадам, была так называемая «смерть идеологий». То есть больших светских смысловых систем, господствовавших в XX веке (коммунизма, социализма, фашизма, либерализма, светского консерватизма etc).

Хантингтон, констатируя смерть всех этих смысловых систем, выводил из этой констатации обязательность и желательность религиозного ренессанса. А значит, и перехода человечества на забытый (спящий, дополнительный и так далее) идентификационный формат. Общности, лишенные светских идеологий, должны теперь, по Хантингтону, вновь формироваться, ориентируясь на религиозные смыслы, обладающие хоть какой-то привлекательностью. Ведь других нет! Без смыслов нельзя – Фукуяме кажется, что можно, а Хантингтон понимает – нельзя! А раз нельзя, то, значит, религиозный смысл обречен стать снова доминирующим.

Если общество – рассуждает Хантингтон – обречено вновь ориентироваться на эти религиозные смыслы, то в силу этой переориентации не могут не возникнуть религиозные макросоциальные общности, они же цивилизации. Хантингтоновское человечество должно в XXI веке состоять из таких структурных элементов, как христианская цивилизация (подразделенная на подтипы – православная, католическая и так далее), исламская цивилизация, индуистская цивилизация, буддистская или китайская цивилизация и так далее.

Но для цементирования новых, хантингтоновских, монад, разрыхленных эпохой светскости, очевидным образом необходима достаточно накаленная религиозность. А поскольку накаленные религии способны к диалогу друг с другом в еще меньшей степени, чем светские идеологии, то основным отношением между новыми монадами будет конфликт.

Мои оппоненты могут правомочно упрекнуть меня в избыточном внимании к одной из теорий, теории Хантингтона. В оправдание могу сказать, что исследую в этой статье не теории как таковые, а теории в их соотношении с политической практикой. Как и Фукуяма – а на самом деле в гораздо большей степени, чем Фукуяма, – Хантингтон является не теоретиком, а практикующим концептуалистом.

Таковым он стал еще до прихода к власти в США республиканской администрации Джорджа Буша. Уже в 1999 году весьма влиятельные силы стали пропагандировать Хантингтона как нового интеллектуального мессию.

Автор этой статьи был свидетелем посещения Хантингтоном Москвы в 1999 году. В том числе и выступления Хантингтона в американском посольстве. Антураж визита Хантингтона в Москву, обставленного как явление невеждам нового долгожданного пророка, с полной определенностью говорил о наличии очень серьезного политического заказа, что только, вероятно, и оправдывает столь большое внимание к концептуальным изысканиям Хантингтона.

Казалось, масштабом этого заказа были удивлены не только московские слушатели Хантингтона, но и сам Хантингтон. Что же касается очевидности наличия заказа, то она была вопиющей. Для того чтобы ее зафиксировать, не нужно было быть глубоким психологом или даже просто наблюдательным человеком. Ибо все это было исполнено в грубом и достаточно навязчивом стиле, исключавшем какие-либо разночтения. Высокие лица, формировавшие этот стиль, как бы говорили: «Теперь будем жить при Хантингтоне!»

Имелся в виду, конечно, не сам скромный и казавшийся растерянным профессор, а нечто другое. И хочу еще раз подчеркнуть, что «хантингтонизация» интеллектуально-политического бомонда вообще и американского в особенности произошла не только до 11 сентября 2001 года, но и до избрания Джорджа Буша-мл. президентом США.

После 11 сентября 2001 года в политической элите многих стран мира стали говорить только о Хантингтоне и его «конфликте цивилизаций». Имелся в виду, конечно же, конфликт между Западом (с трудом подогнанным под формат христианской цивилизации) и исламским миром (который подогнать под формат исламской цивилизации было все-таки проще). В момент максимального разогрева темы президент США Джордж Буш-мл. начал даже разрабатывать образ «крестового похода». И самого себя как реинкарнации Ричарда Львиное Сердце.

Однако это длилось недолго. Что же касается увлечения Хантингтоном и его «конфликтом цивилизаций», то это продолжалось намного дольше. И оказалось снято с повестки дня только с приходом Барака Обамы и политическим возвращением демократической партии США. При том, что ни Обама, ни Демпартия в целом не выдвинули никакой новой концептуальной парадигмы.

Политический бомонд оказался чем-то наподобие знаменитого Буриданова осла, стоящего между двумя охапками сена. Одна «охапка сена» именуется концепцией конца истории Фукуямы, а другая – концепцией конфликта цивилизаций Хантингтона.

Концептуальных книг написано очень много. Но по определенным, не лишенным загадочности причинам политически востребованных концепций и впрямь оказалось только две. Отказ же от этих двух концепций если и делается, то не ради третьей концепции, а ради своеобразной концептуальной паузы. Очень опасной в ситуации, когда все мировые процессы движутся к точкам разветвления, которые в теории нелинейных систем именуются «точками бифуркации».

Особо опасно даже не то, что одна концепция (Фукуямы) явно ориентирована на всемирный либеральный бомонд, а другая концепция (Хантингтона) столь же явно ориентирована на всемирный консервативный бомонд. Это, конечно, тоже очень опасно. И все же наиболее опасно то, что и концепция Фукуямы, и концепция Хантингтона одинаково игнорируют один принципиальный, основополагающий и абсолютно неопровержимый факт – глубочайшую вовлеченность большей части мира в тот самый Модерн, который одинаково не интересует ни Фукуяму, ни Хантингтона.

Значительная часть мира, вопреки Фукуяме и Хантингтону, живет в Модерне. В нем живут не только европейские страны, но и большинство азиатских стран. Стабильное существование Индии и Китая, например, полностью определяется жизнеспособностью индийского и китайского Модерна.

Ориентация на Модерн вышеназванных социумов не исчерпывается тем, что эти социумы стремительно двигаются по пути прогресса. Ничуть не менее важно, что эти социумы – не конгломераты племен, не народности, не народы даже и не цивилизации, а нации. То есть субъекты и продукты Модерна, существующие ровно до тех пор, пока существует сам Модерн.

Это касается даже Китая, в котором нет и не может быть альтернативы знаменитому принципу «пяти лучей», сформулированному Сун Ятсеном. В течение всего XX века Китай строил и отстаивал именно нацию. Достаточно отойти чуть-чуть в сторону от принципа «пяти лучей», как проснутся все претензии каждого из «лучей» к другим «лучам». Например, маньчжуров – к ханьцам и наоборот.

Великое китайское единение «да тун» рухнет. Начнется новая эпоха ненавидимого китайцами хаоса. Прекратится стремительное индустриальное развитие Китая. И все же – при всей мрачности подобной перспективы для Китая – развитие чего-то сходного в Индии приведет к неизмеримо более печальным последствиям.

Подвигом Индии – ее народов, ее политиков, ее интеллигенции – является формирование индийской нации, состоящей не из пяти «лучей», а из огромного количества сложно сопрягаемых элементов. Индийская нация – индийцы – это субъект и продукт индийского демократического Модерна.