Россия и ислам. Том 3

3. В. Розен об истории исламистики

Настойчиво подчеркну прежде всего, что описание исламистики в качестве застывшей целостной системы, с постоянным набором свойств и признаков, в центре которой – история Мухаммеда и его Корана, не должно представлять для нас главного интереса, а являться изначальной данностью.

По-видимому, доминирующая из всех задач – это показ того, как складывались, изменялись внутри одного и того же поколения ученых и передавались их последователям ключевые понятия нововозникающей науки – «Ислам», «Пророк», «Коран», «Сунна», «Шариат», «Суннизм», «Шиизм» и т. п., – понятия, составившие уникальный духовный климат мусульманского социума и в то же время несшие на себе зримую печать его понимания и репрезентации европейским миром идей и символов в семиотическом, информационном и формально-логическом аспектах.

Прослеживая динамику в пределах исламоведческой традиции всевозможных – то ярких, то уныло-шаблонных – «вариаций внутри канона», но всегда памятуя о целостности конструктивно-методологического аппарата, можно будет легко убедиться в том, что вышесказанные ключевые термины нередко приобретают у современных нам авторов совсем иное значение, нежели у «отцов-основателей», что одни и те же понятия несут разную смысловую нагрузку. Вследствие этого исламистика есть процесс, а не набор законченных, замкнутых в себе мыслительных объектов.

Каким бы банальным ни казалось теперь такое наблюдение, оно, однако, тут же требует жесткой фиксации в нормативном арсенале исламистики как функциональной и структурной системы по крайней мере двух положений, которые наделяют ее внутренним напряжением и динамизмом, вследствие упрочения взаимосвязи между временными и пространственными специфичностями:

1. История исламистики – это история смены значений и культурных функций повторяющихся ориентальных тем и мотивов, их видоизменения, трансформации и синтеза; это также и история вхождения в культурно-философское самосознание Европы благодаря исламоведческим штудиям не только наиболее значительных политических и культурных образов мусульманской цивилизации, но и некоторых ее ментальных и нравственных моделей.

2. Но, несмотря на все эти смены, сдвиги, переходы, несмотря на прогрессирующую эмоциональную и интеллектуальную интенсификацию традиционных для исламистики сюжетов, концептуальное ядро этой науки оставалось настолько широким и толерантным, что оно позволяло сочетать самые, казалось бы, разрозненные, несовместимые течения.

Вследствие этого отображенные ими компоненты калейдоскопической, фрагментарной реальности тех или иных стран распространения ислама имели все основания рассматриваться как взаимозависимые части более высокой категории – «мусульманский Восток», категории сложной, многоступенчатой, но тем не менее с единым формообразующим принципом. И в данном случае не имело значения, что один ученый мог видеть в Истории прогресс, тогда как другой – лишь изменения форм, связывая их с циклической повторяемостью во все той же Истории, рассматриваемой как серия мутаций, но не прогрессивных перемен. Важней всего оказалось признание всеми представителями появившейся на свет профессиональной исламистики того обстоятельства, что мусульманский Восток находится в ситуации перманентной активности и трансформации.

Постулирование для Востока возможности стать по многим своим характеристикам западоподобным, а для Запада – если и не востокоподобным, то уж наверняка способным постоянно воспринимать многие восточные метафизические построения, морально-этические изыски и т. п., следует, на мой взгляд, понять как стремление, делая упор на идее взаимопроникновения противоположностей, избежать, посредством их бесконечных метаморфоз, и духовной и даже физической гибели человечества.

Поэтому Востоковед, блистающий отраженным светом сразу двух комплексов цивилизаций – европогенных и ориентальных – представал как бы медиатором, долженствующим превращать западные ценности в восточные и снова – во все те же западные по своей сути, но казавшиеся ему теперь куда более универсальными по своим структурам восприятия и осмысления глобального бытия.

Розен в целом вписывается в эту модель – притом с гораздо большим на то правом, нежели любой из его российских же предшественников. Вслед за почитаемым им А. фон Кремером он поставил в центр своих научных интересов не политическую историю, а историю духовной культуры, а еще точнее – тот аспект ее, который непосредственно связан, как некогда точно отметил Н. Марр, с проблемой «международного обмена» разнообразными культурными ценностями65. В свою очередь, данный тематический круг требовал отказа от европоцентризма – во всяком случае, от тех его наиболее одиозных версий, которые доминировали не только в массовом сознании, но и в мировоззренческих подструктурах профессионально-востоковедческой ментальности, – и, значит, наивозможно более полной реабилитации всего того, что подпадало под категории и метакатегории «мусульманский Восток», «мусульманско-христианский Восток», «Азия», «Восток в целом».

Розен недаром поэтому считает идеалом исследовательских интенций веющий от «Индии» Бируни «дух критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений»66. Апология Бируни нужна Розену для громогласного утверждения тех принципов научного изыскания, которые он воспринял у своих западных коллег и которым стремился обеспечить окончательную победу в российской ориенталистике: нужна – и образец ее все тот же автор бессмертной «Индии» – «критика осторожная и осмотрительная, блистательно владеющая самым могущественным орудием новой науки, т. е. сравнительным методом, критика, ясно понимающая пределы знания и предпочитающая молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах…». Судьба Бируни дает Розену повод и для грустных размышлений о том, что «толпа» всегда и везде «была, есть и будет далека от идеала и… мало число избранников, приближающихся, хотя бы только в некоторой степени, к нему, потому лишь, что они к нему стремятся всем мышлением своим»67.

Я уверен, что и под «толпой», вечно «далекой от идеала» истинной науки и особенно под теми, кто склонен к «выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах», Розен имел в виду и тех представителей миссионерской исламистики, которые, по его категорическому мнению, оставались лишь беспомощными, хотя и в высшей степени амбициозными, безудержно-субъективными и даже злобствующими дилетантами68. Не случайно именно в одной из своих посвященных миссионерской исламистике рецензий Розен счел нужным изложить собственное исследовательское кредо: «К исторической истине ведет только один путь: установление исторического факта при помощи тщательной проверки относящихся к нему известий, другими словами, систематическая критика69. Путь этот один и тот же: идет ли дело об истории Китая или России, Турции или Испании, исследуется ли история политическая, религиозная, бытовая или же история текстов, литературных сюжетов, звуков, языков. Это есть для историка тот единственный прямой путь… вне которого нет спасения и всякие рассуждения и соображения, выводы и заключения совершенно праздны, пока этот путь не пройден»70.

Он, этот «прямой путь», в принципе одинаков и для Запада, и для Востока71. Какими бы элементарными ни казались самому же Розену и эти и им подобные декларации, они, однако, были необходимы ему, в частности, для того, чтобы – вопреки вековечным стереотипам об антисциентизме восточных цивилизаций, – указать, что «Восток всегда относился с безусловным уважением к науке и ее представителям, – он только придает слову наука несколько другое значение, чем мы, более узкое, с одной стороны, более возвышенное – с другой»72.

И еще один выпад – причем, как убедится сам читатель, довольно сильный – в сторону традиционного европоцентризма: «Уже понятно, что история человечества до тех пор останется фрагментарной, пока не будет как следует изучена история азиатских народов; уже понято, что поиски исторических законов, которые управляют судьбами человеческого общества, останутся совершенно бесплодным трудом до тех пор, пока они не перестанут основываться лишь на сравнительно небольшом числе фактов из истории Европы»73.

Описывать и интерпретировать различные лики Истории – будь то западная (а в это понятие Розен безоговорочно включал и историю России) или восточная, – все ее структурные, функциональные, процессуальные элементы и факторы, ее явные и имплицитно-культурные нормы и т. п. надобно, согласно методолого-концептуальной модели Розена, в их данности, в их реальном действии и подлинной связанности, детально их реконструируя и эксплицируя, но ни в коем случае не привнося в этот Lebens welt (жизненный мир), как правило, чуждых ему мотивационно-смысловых блоков иноцивилизационной ментальности в виде субъективных вкусов, лояльностей и идеалов того или иного исследователя.

Как бы мы теперь ни порицали позитивистскую историографию – в том числе и ее исламоведческую ветвь – за ее натуралистическую ориентацию, за ее утверждение о полном единообразии методов исследования природы и человеческого общества, все же, повторю это в очередной раз, в описываемой мной гносеологической ситуации только позитивистская методология и могла, ломая – несшие в себе обычно и антигуманистический настрой – догматические схемы, и выявить некоторые изначальные параметры, имманентно присущие бытию Homo Islamicus, во всех его бесчисленных расово-этнических и прочих вариантах, и нащупать хотя бы некоторые пути его взаимодействия со столь же бесчисленными социумами и культурами посредством круга соответствующих категорий, типизаций, понятий, норм, правил.

Я хотел бы прежде всего отметить, что Розену (и, как я докажу позднее, и Бартольду) близки были в первую очередь лишь те феномены, которые несли в себе явственно-универсалистский потенциал, имели «общечеловеческие элементы»74 и познание которых поэтому требовало наибольшей объективности.

Весьма показательным в данном отношении представляется мне отзыв Розена о книге уже известного читателю тюрколога (и одновременно – правительственного цензора) В.Д. Смирнова «Турецкие легенды о Святой Софии и о других византийских древностях» (СПб., 1898). Розен видит «методологическую ошибку В.Д. Смирнова… в том, что он… исходит не из того, что есть, а из того, что, по его мнению, должно быть». И далее серьезный упрек в бесплодности и даже вреде априорных генерализаций: «В.Д. Смирнов исходит из общих, так сказать, догматически высказываемых им положений, которые, правда, заключают в себе известную долю истины, но далеко не всю истину, и потому совершенно непригодны как исходные точки для очень прозаических исследований»75. В частности, Розену совсем не по душе такие «априорные генерализации», как тезис о «невежестве и варварстве» турок, о «бесплодности и бесцельности их более чем 400-летнего пребывания в таком чудном и замечательном месте, как Константинополь», как утверждение, что, овладев этим городом, «турки как невежды и мусульмане», у которых «невежественное и до крайности суеверное воображение», не в состоянии были понять высокий внутренний смысл доставшегося им от Византии богатого духовного и материального наследства. Розен полушутливо замечает: «Бедным туркам опять сильно достается»76, но на самом деле ему явно не по душе обличительные методы а-ля Смирнов, ибо они не основываются на глубоком изучении специфики влияния ислама на судьбы воспринявших его народов и, соответственно, их же роли в судьбах и отдельных регионов, и всего, наконец, человечества. А для этого необходимо отрешиться от стереотипного восприятия «мусульманской религиозной мысли» как некоего единообразного и неподвижного массива. Напротив, она, утверждает Розен, «на самом деле росла и растет, развивалась и развивается в весьма разнообразных направлениях, и исследование этого процесса – задача возникающей новой науки об исламе», наиболее выдающимися представителями которой он считает И. Гольдциэра и С. Снук-Хюргронье77. Задача столь крупных масштабов может быть, уверен Розен, решена и в России – но только при условии «строгого соблюдения правила о разделении труда, причем на долю местных деятелей (т. е. «провинциальных ориенталистов», деятельностью которых, как помним, всегда серьезно интересовался Розен78.-М.Б.), работающих большей частью без необходимых для всякой исторической работы книжных пособий, достается благородная задача точного, беспристрастного описания современного местного состояния умов и течения религиозной мысли»79.

Особое значение, полагает Розен, имеет правильная оценка шариата.

В рецензии на «Среднеазиатский Вестник» (Ташкент, 1896) Розен, отвергая – как невежественную и злобно-пристрастную к исламу – статью некоего Дингелынтадта «Неведомый мир. Современные мусульмане», доказывает (почти буквально повторяя здесь Гольдциэра и Снук-Хюргронье), что шариат «далеко не является безусловным и единственным регулятором современной мусульманской жизни, как он им не был и в прежние времена»80. Розен тут же спешит отметить и сугубо практический эффект этого своего взгляда на подлинный статус шариатских установлений в социокультурной и политической жизни мусульманских общин: у колониальной администрации должен исчезнуть (внушаемый ей, добавлю я тут же, предшествующими Розену авторами, в частности, Н. Ханыковым) «почти суеверный страх перед словом «шариат». В ходе исследований на местах, заявляет Розен, окажется, что «весьма многое из того, что считается или выдается муллами за шариат, или даже и входит действительно в шариат, в массах народных уже не считается за шариат и что, напротив того, другое, не имеющее ничего общего с шариатом, признается народом за святыню, которую нельзя трогать… Дальше такие наблюдения покажут, кого собственно следует считать настоящими духовными вождями народа, которым он верит и следует, официальных ли представителей шариата, вроде разных мулл, казиев и т. д., или же представителей дервишеских орденов, ишанов и тому подобных лиц. Все это одинаково важно и для науки и для жизни…»81

В данном случае правомочно говорить, продолжает Розен, об «уступках, которые теория вынуждена была сделать жизни»82. Но имеется в виду теория, предшествующая «новой науке об исламе», адептом и пропагандистом которой был сам Розен, – теория, казавшаяся по крайней мере дисфункциональной, потому что она пыталась редуцировать такую гетерогенную, полиморфную, обладающую своими особыми пространственными параметрами, своими временными ритмами, своей уникальной внутренней организацией, как ислам, лишь к одному из ее составных элементов – шариату, сколь бы ни была важна его и реальная, и особенно символическая значимость. Скорее интуитивно, нежели в ходе систематической методологической рефлексии, но в общем-то довольно отчетливо, Розен осознал, что целое – Ислам – характеризуемся такими специфическими чертами и закономерностями, которые не присущи отдельным его компонентам, и что поэтому его нельзя понять как функционирующий только на основе закономерностей составляющих его частей. Эта цельность обладает лишь ей имманентными типами устойчивости, которые могут более или менее безболезненно следовать друг за другом, благодаря, скажем, отходу от институционализированного ислама в лице прежде всего шариата в сторону суфизма.

Иными словами, Розен с уверенностью включает в самый главный ряд познавательных установок российской ориенталистики идею эволюции мировоззренческих установок и ценностей, идеалов и нормативных структур, догматических каркасов и всех по существу формализованных и неформализованных звеньев категории «Ислам» – идею, всего тщательней обоснованную такими учеными, как А. Шпренгер, А. Кремер, X. Снук-Хюргронье и особенно И. Гольдциэр. Ведь тогда, когда формировалась «новая наука об исламе», становилось все ясней, что этой науке, стремившейся быть наукой точной, строящей свои выводы на основе строго доказанных положений, чужд актуалистический метод с его неоднозначными историческими экстраполяциями: решать проблемы эволюции мусульманского мира она могла только с позиций последовательно-исторического подхода. А таковой рассматривает саморазвитие, самоорганизацию и самоусложнение ислама и связанных с ним самых различных по своей структурной и функциональной организации, по своим сущностным характеристикам и многогранным потенциям явлений, как последовательный процесс, в основе которого в качестве «заводной пружины» лежит своеобразный механизм «естественного отбора». Он-то и двигает мусульманский Восток то по прогрессивным, то по регрессивным путям развития – путям, во многом детерминированными теми же историческими законами, которые определяют судьбы европейских и европогенных обществ.

Ясно, что «логика изменения» неизбежно предполагала отказ от «логики абсолютных оценок», несводимых к предпочтениям и формулируемых обычно с помощью понятий «хорошо» (=«христиано-европейское») – «плохо» (=«исламо-восточное»), и оперирование «логикой сравнительных оценок», использующей понятия «лучше», «хуже» и даже «равноценно»83, – «равноценно»84, ибо становящаяся реалией мировая цивилизация в состоянии нивелировать национальные, исторически обусловленные специфические особенности различных субэйкумен и входящих в них этносов, сколь бы несводимыми друг к другу ни казались их аксиологические императивы85.

Даже фрагментарное восприятие возникающего при «раскручивании» объемлющего этот сюжет клубка проблем заставляет Розена – хотя он далеко не всегда следовал истинным требованиям методологической корректности и имманентной логики воспринятой им исследовательской программы – выходить за пределы собственного предмета исламистики. Зачастую каждая из прорабатываемых им категорий – «экономика» (он недаром поэтому восхищался осведомленностью в этом вопросе А. фон Кремера86), «культура» и т. д. – оказывалась, по существу, категорией неисламоведческой. Собственно исламоведческий предмет оказывался равно принадлежащим иным, неисламоведческим, областям знания – философии, социологии, экономике, культурологии. Реликты испокон веков характерного для европейской ориенталистики культа филологии не оказались настолько сильными в розеновском интеллектуальном арсенале, чтобы он приносил им в жертву все прочие имеющие отношение к изучению мусульманского Востока научные дисциплины87: он вполне сознавал, что пограничный характер этого объекта естественным образом расшатывает предметный и поисково-операционный статус исламистики – «науки о религии – науки об исламе». Но как раз именно это обстоятельство и создавало мощное силовое поле методологической мысли, исследовательское напряжение, плодотворно способствуя формированию самосознания исламистики как науки, обретающей себя в драматическом перекрытии «исламоведческое-не-исламоведческое»88. Это был эффективный шаг, ибо:

– позволял исламистике не только установить границы собственной сферы профессиональной компетенции (а тем самым – управлять темпами и тенденциями своего развития);

– давал ей же возможность понять, что ислам – это не одно лишь «состояние», но и становление, осознанное самоизменение;

– позволял ей же, исламистке, работать как важное средство оптимизации динамики востоковедческого знания в целом, превращаясь в междисциплинарную программу, которая синтезировала и обобщала результаты других, и традиционно-востоковедческих, и невостоковедческих дисциплин.

А нормативная аксиология либеральной по своим политологическим и культурологическим импликациям «новой науки об исламе» должна была выступать как система ориентиров, к которым следует направлять деятельность тех, кто осуществляет данную программу.

4. Суть розеновского понимания ислама

Как же конкретно отразилась она в розеновском освещении ислама и истории стран его распространения?

При анализе этой проблемы нас ни в коей мере не должно смущать то обстоятельство, что по истории мусульманского Востока

Розен не написал ни одной специальной работы: «он весь тут в рецензиях, систематически в ЗВО публиковавшимися»89, в материалах, очень небольших по объему, но несущих в себе, как правило, громадную и аксиологическую и методологическую нагрузку. Ведь, по сути, для Розена первенствующий интерес имела история христианского Востока90 – и ниже я постараюсь показать, что все это было совершенно логичным с точки зрения ведущих параметров розеновской теоретико-историософской модели (а тем более – тех моделей, которые функционировали за пределами институционализированного пространства научного сообщества профессионалов-исламоведов, да и то лишь такого, которое включало в себя преимущественно петербургских ученых).

Читатель убедится, что при всей своей толерантности по отношению к исламу и прочим нехристианским верованиям Розен отказывается видеть в Weltgeschichte такой целостный живой организм, все стороны которого не только увязаны в единый узел, но и занимают равноправное положение касательно друг друга.

А.Ю. Якубовский отмечает, что в истории халифата Розена интересовали два кардинальных вопроса: «Какова роль арабов в создании ряда исторических явлений, связанных с арабскими завоеваниями и распространением ислама? В чем сущность (политическая и культурная) аббасидского переворота в середине VIE в.?»91 Но этого, конечно, мало, ибо главное – выявить подлинное отношение Розена к исламу, а данный сюжет Якубовский фактически проигнорировал.

Суть розеновского понимания ислама предельно четко раскрыта в следующем пассаже (из рецензии на издание «Индии» аль-Бируни): «Да не подумает читатель, что мы принадлежим к безусловным поклонникам ислама («мы» – это в данном случае «я, барон Виктор Розен». – М.Б.) и арабов и самостоятельной культурной силы этих исторических факторов. Мы вполне признаем сравнительную скудость и малосодержательность Мухаммедовой религии, неопрятность нравственной физиономии ее основателя, равно как и односторонность блестящего дарования арабской расы92. Но не в одном Мухаммеде и его идеях сила, и не в одном арабском духе суть значения того великого исторического поворота, которого начало относится к 16 июня 622 г. Сила и суть его в том, что он заронил новый фермент в застоявшуюся массу древних культурных рас, выпустил на арену свежих борцов, еще не зараженных той, так сказать, гипертрофией мысли, которой, несомненно, начинают страдать культурные ветераны, когда они слишком долго остаются без подкрепления новобранцами, необученными еще по всем правилам искусства, но сильными физической бодростью и страстной прямолинейностью молодости»93.

Розену – хотя, конечно, и не ему одному – в общем-то остался чуждым методологический подход, согласно которому ислам имеет собственную внутреннюю структуру, исчезающую из поля зрения при всякой попытке разъять ее в соответствии с чуждыми ей классификационными схемами. Вот почему Розен вновь и вновь обосновывает свою кардинальную мысль о сугубо функциональной роли в судьбах Востока ислама и арабов как первых его приверженцев. Он видит в них лишь фактор, оказавшийся способным довести до точки плавления доселе разрозненные этносы и их культуры. Именно благодаря экспансии ислама и начался, согласно Розену, «процесс смешения старинной переднеазиатской культуры с новыми арабскими идеями и древних оседлых рас со свежими кочевыми пришельцами». В итоге выступает уже «новая, своеобразная при всех своих заимствованиях, сильная при всех своих недостатках культура, носителем которой не были уже ни арабы, ни сирийцы, ни копты, ни греки, ни персы в отдельности, а все эти национальности вместе, или, точнее, та новая смешанная раса, которая образовалась из слияния и смешения всех этих народностей. Если мы эту новую культуру и эту новую расу называем арабскими, то мы это делаем, с одной стороны, ради краткости – нельзя же ведь употреблять термин «греко-персо-сиро-копто-еврейско-арабская раса или культура», а с другой – ради того, что литературным языком этой расы оказался именно арабский язык, т. е. тот язык, который до сих пор не имел литературы»94.

В другой своей работе – «Пробная лекция об Абу-Нувасе и его поэзии» – Розен считает, однако, нужным не умалять до конца значимость собственно арабского этнического элемента: «Персам и отчасти сирийцам обязана своим происхождением арабская наука, но все, что писалось по-арабски, и, таким образом, слава научной деятельности в период, когда в Европе господствовал совершеннейший мрак, осталась за арабами»95. И все же в конечном итоге вклад собственно арабов – как, впрочем, и каждого из остальных ближне– и средневосточных народов – в конструирование метакатегории «Мусульманская цивилизация» не следует, постоянно предупреждает Розен, преувеличивать. До ислама арабы были «полудикими кочевниками», и только. И еще: «Живя постоянно среди (лучше: «в условиях». – М.Б.) ожесточенной борьбы за существование, борьбы с природой и людьми, громадное большинство арабов (все тех же «доисламских». – М.Б.) не имело ни времени, ни охоты, ни способности предаваться созерцательной жизни, мечтать (лучше: «рефлексировать». – М.Б.) о происхождении мира сего и о цели существования на нем человека. Они не объясняли себе явлений природы причудливой мифологией и не создавали никакой религиозной системы, которая могла бы хоть в одной сфере служить объединяющим началом»96. И хотя оседлые арабы «были гораздо более доступны влиянию религии и (более) способны к искреннему религиозному энтузиазму»97, все равно в целостных характеристиках их ментальности Розен не идет дальше известных оценок ее Ренаном, Дози и прочими западноевропейскими ориенталистами: араб «всегда вполне поглощен настоящим и не может оторваться от действительности»; он «мало взыскателен… относительно логической связи одной мысли с другой»98; у него нет «творческой фантазии», вследствие чего в «древнеарабской поэзии отсутствуют мысли», – поскольку араб зависит «от отдельного… факта» и не способен подняться до осознания общечеловеческих проблем99.

Что же касается так называемой арабской литературы, достигшей своего апогея спустя три-четыре столетия после смерти Мухаммеда, то она «не есть продукт чистой арабской расы, обитавшей в арабских степях и оазисах. Она – продукт такой смешанной расы, которая образовалась благодаря чрезвычайно быстрой ассимиляции, добровольной и принужденной, покоренных с покорителями, ассимиляции, совершившейся вопреки принятому догмату о поглощении народов с низшей культурой народами с высшею»100.

Данному обстоятельству Розен придает первостепенное методологическое значение. Ему, ставящему во главу угла поиск явлений универсального масштаба и глубины – и потому сознательно пренебрегающему задачей систематического анализа влияния на социокультурное бытие расовых, этнических и прочих биологических факторов, – всего важней акцентировать, что и ориенталистам, да и всем другим историкам, надлежит изучать прежде всего интеграционные процессы и импульсы и возникшие в результате их своеобразные, отныне уже не сводимые ни к одному из образовавших их компонентов культурные феномены101 с имманентным лишь для них личностным субстратом. Последний, согласно позитивистскому кредо Розена, предстает исключительно в форме «типа»: нельзя ограничиваться, воссоздавая, скажем, историю арабоязычной литературы «лишь самыми выдающимися особями», ибо «нам нужны типы, а не отдельные личности»102, типы, отражающие динамичную природу нововозникших целостностей, а не тех или иных конкретно-национальных и прочих ярко локальных спецификаций.

Сам по себе рывок – новый для России времен Розена, но для Запада же давно перешедший в разряд тривиальных – в сторону феноменологического понимания сущности такой целостности, как «средневековая мусульманская цивилизация» имел, разумеется, множество положительных для последующего развития исламоведческого знания аспектов. Он прежде всего в определенной мере подготавливал условия для восприятия им системного подхода.

Восхождение от «отдельного» («арабы и их культура», «персы и их культура», «сирийцы и их культура» и т. д. и т. д.) к «системному целому» («мусульманская цивилизация» или даже «средневековая мусульманско-христианская цивилизация») было логической необходимостью завершения первого, по существу, витка спиралевидного процесса исламоведческого познания, ступенью – площадкой, представляемой категорией «системы», и требовало далее приступить к исследованию «отдельного» как системы. В принципе вообще любая отрасль научного познания начиналась с исследования изменений материальных и духовных образований и выявления их функциональных причин103.

Обязанная своим рождением в основном позитивизму, «новая наука об исламе» опиралась на законы классической науки, представлявшей собой в целом функциональный этап познания универсума, в том числе разнообразных цивилизаций, субцивилизаций, культур, религий. Все открытые Кремером, Шпренгером, Ренаном «законы» генезиса и эволюции мусульманского мира – в том числе «закон борьбы в нем семитского и арийского начал»104, – оказывались фундаментальными «законами». Они претендовали на объяснение (на функциональном уровне) и предсказание поведения народов мусульманского Востока в условиях тех или иных причинных воздействий. Но понять, почему это поведение именно такое, какое предсказывают данные «законы», почему последние таковы, каковы они есть, – оказывается невозможным исходя из знаний, полученных «новой» (а в наши дни – уже «классической») исламистикой.

Между тем только изучение глубинного, элементарного строения всех тех объектов, которые составляют метакатегорию «Мир ислама», позволяет нынешней исламистике приступить к более глубокому, по сравнению с функциональным, структурному, объяснению поведения этих объектов, включая и объяснение самих функциональных «законов» классической исламистики. Ведь вполне вероятно – хотя и строго не доказано, – что некоторые из них также лежат в основе всего поведения различных макрообразований («мусульманская средневековая цивилизация», «панисламизм», «панарабизм», «пантюркизм» и т. д.). Таким образом, самим «законам» классической (некогда – «новой науки об исламе») исламистики, примененным ею к функциональному по своей природе объяснению особенностей динамики исламских социумов, надлежит быть объясненными современной исламистикой в терминах структурного подхода. Есть, значит, основания представить историю исламоведческого познания как движение от исследования поведения объемлемых термином «Ислам» объектов к изучению их элементарного строения и к синтезу знаний о поведении этих объектов как «макротел» со знанием об их элементарном строении. Главной особенностью эпохи системного исследования является подход к любому объекту исламистики как к системе – единству его поведения как целого и его внутреннего строения. Заключается же он в исследовании этого единства.

Генеральная линия развития исламистики – от «отдельного» к «системе» («системному отдельному»), от изучения поведения и строения какого-либо из «исламских объектов» в относительном отрыве друг от друга к совместному исследованию их как противоположных сторон этого объекта, к исследованию их единства. Опыт изучения такого, скажем, явления, как панисламизм, доказал, что механистическая по своей сути попытка сведения ислама к его частям и протекающим в них процессам, попытка представить Макроумму («мировой Ислам») как простую сумму его частей, «макроум» (=«локальных исламских общин»), объяснить его поведение (как целостного образования), как сумму того, что делают его отдельные части, не дала результата.

Я хочу поэтому напомнить о факте, всем, казалось бы, очевидном, но не получившем, как представляется, должного историко-науковедческого толкования.

В наши дни доминирует тенденция видеть в исламе не «просто религию», а «интегральный путь жизни», совершенно исключительный феномен, представляющий собой одновременно: 1) самореализацию арабской науки; 2) великую монотеистическую религию; 3) государство; 4) цивилизацию105; 5) номократию106, объемлющую не только религиозные, но и юридические нормы, тотальную систему, не знающую дифференциации религии и политики, морали и права, чуждую различию между «божьим» и «кесаревым».

По-видимому, такая трактовка обусловлена, как я писал еще в 1971 г., следующим обстоятельством.

Если для классического (во времена Розена – еще «нового») востоковедения, в значительной мере основывавшегося на механистическом методе анализа, было характерно стремление свести «целое» («ислам», «исламский мир») к сумме его частей и объяснять действия «целого» из действий его частей, то современная исламистика стремится именно «целое» брать в качестве отправной точки исследования, а в качестве исходных – законы, управляющие его поведением. Мы можем, следовательно, констатировать постепенное приближение к толкованию ислама как спонтанно активной системы, т. е. как организации, обладающей тенденцией сохранять и поддерживать себя через изменение, имеющей относительно автономное содержание и движущейся по внутренне детерминированным законам. Этот подход прежде всего означает, что ислам – не просто совокупность определенных единиц, где каждая управляется законами действующей на нее причинной связи, а совокупность отношений между ее фундаментальными составными элементами107. И само собой очевидно, что признание Ислама как Системы предполагает не просто перечисление богатства, разнообразия его форм, их «пригнанности» друг к другу, но и их порядок, устойчивость в изменениях на основе своеобразных механизмов саморегулирования.

Нельзя не признать, однако, что в эпоху своего зарождения и классическая исламистика нередко приближалась к пониманию того, что в силу своих во многом уникальных (какими бы примитивными они на первый взгляд ни казались) черт ислам создал в завоеванных им странах Ближнего и Среднего Востока систему не аддитивную (конструируемую посредством простого суммирования элементов, их механического присоединения друг к другу), а органично-целостную (в которой изменения в одном каком-либо элементе немедленно сказываются и на функционировании всех остальных или, по крайней мере, некоторых108).

Розен видит в исламе «новую, грандиозную по своей простоте и несложности религию, которая тем более пришлась по вкусу массам… что она почти везде являлась также и освободительницеи масс от тяжелого иноземного ига»109. И хотя слова «новая религия» и «пророк» берутся Розеном в кавычки, все-таки для него не подлежит ни малейшему сомнению, что «действительно понимать какой-нибудь народ можно, только изучив по возможности всесторонне его религиозную жизнь и развитие его религиозной мысли». Розен детализирует: «чем основательнее поэтому арабист исследовал историю арабской религиозной мысли, тем полнее и глубже будет его понимание арабской народности. Сама же эта народность не потому ведь стала «исторической» и приобрела одно из почетных мест в истории культурного человечества, что ее древние богатыри в вдохновленных песнях воспевали свои разбойничьи подвиги, ни даже потому, что она, смешавшись с покоренными ею расами, создала филологическую, историческую, математическую, медицинскую, философскую литературу, не даже потому, что в известной степени служила посредницей между греческой наукой и западноевропейским миром, в то время являвшимся столь же «отсталым», каким теперь считается мир восточный… Нет, право на свое место во всемирной истории арабская народность приобрела тем, что в ее среде возникла и, впоследствии, соединенными трудами элементов, входивших в состав смешанной, говорившей и писавшей на арабском языке расы, которую мы привыкли называть просто арабской, широко развилась одна из немногих действительно мировых религий»110.

Итак, Розен, глубоко веря в доминирующую роль религии в судьбах всего человечества, также вынужден был создать понятийную систему, которая базируется на, говоря языком современной науки, атрибутном синтезе. Он предполагает объединение двух объектов таким образом, что один из них становится свойством другого. Так все, по существу, компоненты целого ряда завоеванных арабами – и, главное, ставших исламскими – народов являют себя уже не только арабизированными, но и исламизированными, т. е. произошел синтез этих объектов с другими («арабский язык» и «ислам»). Результат соответствующего атрибутивного синтеза – «арабизированные и исламизированные ближне-и средневосточные культуры». Но мы видели, что Розен не устанавливает взаимно однозначного соответствия между понятиями «арабский язык» и «ислам»: лишь за ним, за исламом, признает он статус подлинного субстрата системы111 – «средневековая мусульманская цивилизация». И сколь бы ни была существенной для Розена мысль о необходимости поиска реальной универсальной связи всевозможных объемлемых этой системой явлений и процессов и их взаимно функциональной зависимости, тем не менее, повторяю, он в выдвигаемой им соответствующей иерархии понятий выделяет в качестве порождающей субстанции религию – ислам. Я бы счел этот методологический ход одной из манифестаций понятия «странной петли» – феномена, неизбежно возникающего там, где движение вверх (или вниз) по ступеням иерархической системы неожиданно приводит нас в ту точку, с которой мы начали112.

А Розен начинает и кончает исламом, поскольку ислам и только ислам – «вот настоящий аттестат зрелости, если позволительно так выразиться, арабской народности, вот главный вклад ее в культурную историю человечества, вот центр, из которого исходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются». Он не видит поэтому для арабиста-историка задачи более серьезной и благодарнейшей, чем «исследовать условия, при которых возник ислам, следить за разрастанием мало оригинальных мыслей арабского «пророка» в пышную религиозную систему, представляющую для почти двухсот миллионов людей то, чем они живы»113.

А коли так, то надо учесть, что хотя «нынешние мусульмане слишком мало похожи на древних арабов-язычников и нынешний ислам – слишком далек от ислама Мухаммеда», все же нельзя понять ни один этап мусульманской истории без наитщательнейшего изучения других, какими бы архаичными они теперь ни казались. Но именно здесь всего опасней впадать в супердетерминистские соблазны, абсолютизируя роль «стартового состояния» системы в ходе ее последующей эволюции, – соблазны, которым легко поддались, в частности, представители русской миссионерской исламистики. Так, Михаил Машанов утверждал, что без знания жизни арабов в домухаммедовскую эпоху «нельзя себе объяснить исторического хода ислама на первых его порах (этапах. – М.Б.), его завоевательного характера, его быстрого распространения почти по всему миру, быстрого достижения арабами-мусульманами цветущего государственного и научного состояния и столь же быстрого упадка в мрак невежества, в каком коснеют и ныне все почти мусульмане, в том числе и арабы»114.

Розен призывает к более трезвой позиции – позиции, учитывающей прежде всего минимизацию роли «арабского элемента» в судьбах постмухаммедовского ислама и сакрализуемых им культур. Имея в виду только что приведенные слова Машанова, он пишет, что для объяснения большинства названных миссионерским автором явлений знание «состояния арабов в эпоху Мухаммеда» играет довольно незначительную роль. Напротив, «преобладающее значение имеет исследование состояния тех стран и народов, которые подчинились исламу. С того самого времени, когда ислам вышел за пределы арабского полуострова, он начал освобождаться от влияния арабского элемента, который стушевывался все более и более. Связывать же «невежество», в котором будто бы (курсив мой. – М.Б.) коснеют теперь все (у Машанова, однако, читаем: «почти все»! – М.Б.) мусульманские народы, в каком бы то ни было отношении с состоянием арабов в эпоху Мухаммеда, нет уже решительно никаких оснований»115.

Таковы, по Розену, плоды «истинно-научного подхода» к религии, подхода, за который – с кажущимся теперь мило-наивным оптимизмом116 – ратовали на страницах «Записок» его ученики, единомышленники и последователи117 и который он, как я уже, впрочем, не раз фиксировал выше, противопоставлял – как «объективный» – явным и неявным субъективистским воззрениям, в том числе миссионерским, и прежде всего тем, которые начисто отрицали за исламом (да и вообще за любой религией) сколько-нибудь позитивные потенции118.

5. В. Розен и миссионерская исламистика

Но здесь-то и нужен самый что ни на есть серьезный анализ проблемы «Розен и христианство», в том числе, естественно, и такого компонента ее, как «Розен и миссионерская исламистика».

В литературе давно уже сложилось – и прежде всего благодаря А.Ю. Якубовскому119 – мнение, будто Розен был принципиально-неумолимым врагом этой исламистики, нанеся-де ей такие удары, после которых она уже не могла обрести ни малейшего автортета120.

Попытаюсь доказать ошибочность подобного рода воззрений.

Еще в первом томе издаваемых им «Записок» Розен пишет о развернутой казанским миссионерством атаке на ислам: «В Казани… уже давно ведется весьма энергичная духовная борьба с мусульманством. Борьба эта заслуживает гораздо больше внимания и сочувствия со стороны нашей образованной публики, чем ей обыкновенно уделяется, ибо тут дело о весьма важных государственных интересах. Заботясь о спасении душ своих мусульманских сограждан, казанские миссионеры и ревнители православия не только исполняют свою христианскую обязанность, но работают также в пользу дела великой политической важности, т. е. духовного слияния инородческих элементов наших восточных губерний с господствующею народностью»121. Розен нисколько не скрывает своей убежденности, что ислам – серьезнейшее препятствие на пути осуществления этой грандиозной цели. Благость ее он особенно подчеркивал в своих характеристиках средневекового мусульманского мира, успех которого в духовной сфере стал возможен лишь благодаря «смешению» этносов и их культур. В то же время Розен сомневается в действенности если не всех, то хотя бы некоторых из тех средств, которые предлагали миссионерские и близкие им апологеты культа «монокультуры», долженствующей уничтожить – или решительно подавить – «сорняки» в лице нехристианских (и даже неправославных) верований.

Розен пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что это слияние никогда не будет достигнуто, пока мусульманство будет держаться в народных массах так крепко, как до сих пор: оно (слияние) произойдет само собой, коль скоро авторитет ислама будет поколеблен в глазах мухаммеданской толпы. Нам лично кажется, что эта цель вернее и скорее может быть достигнута распространением среди мусульман общерусского образования, привлечением молодежи в русские школы и тому подобными мерами, чем полемикой о Коране и мусульманской догматике с учеными муллами»122.

Розен явно осторожничает, не раз оговариваясь, что поскольку-де он незнаком с «местными условиями», постольку не чувствует себя компетентным во всем том, что касается специфически миссионерских проблем. Ему важно, однако, чтобы процесс их решения получил высоконаучное обоснование, ибо тем самым будет фундировано и дело универсализации в масштабах всей Российской империи ключевой для Розена ценности – европейской по своей природе системы образования с ее европейскими тож идеалами и нормами.

Обратим первостепенное внимание на то, что Розен (как и все, пожалуй, другие российские либералы) не связывал европеизацию мусульман («духовное слияние инородческих элементов наших восточных губерний с господствующей народностью») с их переходом в христианство. Между тем, как это, бесспорно, интуитивно сознавал Розен, возможность перекинуть мостик со стороны российских мусульман к высшим плодам субстанционального движения всего, как он твердо веровал, человечества – к подлинно европейским социокультурным и политическим параметрам, – тормозится отвлечением исламоведения (в частности и в особенности миссионерского) от представляемых западной «новой наукой об исламе» концептуальных картин мусульманской действительности, от структурирующих эти картины категориальных форм мышления. Тот факт, что российская «донаучная» (=«дорозеновская») исламистика наделяла лишь эмпирическое бытие объекта – мусульманского Востока – особой ценностью, казался Розену резким ограничителем возможностей субъекта («стремящейся к унификации русской власти», «стремящейся к ассимиляции нерусских этносов русской культуры») по манипулированию с этим объектом. Розен, думается, сознавал, что ставшая превалирующей для миссионерской исламистики ориентация на односторонне-преобразовательную деятельность («массовая христианизация мусульман») исключала необходимость вводить в число категориальных элементов структуры «Ислам» ее внутренние противоречия, предполагать ее способность к самодвижению к историческому развитию, всерьез говорить о целесообразности ее строения, функциональной замкнутости ее частей, о наличии у нее развитой внутренней детерминации, опосредующей внешние воздействия и т. п. Но именно аккумулятором и глашатаем таких гносеологических процедур и выступала «новая наука об исламе», законным представителем которой в России чувствовал себя Розен. По самой своей сути эта «новая наука», с ее ярко историцистским взглядом на ислам, была во многом противоположна его миссионерско-христианским интерпретаторам и критикам, настаивающим на таком членении реальности, при котором можно было бы отвлечься от внутренней изменчивости Ислама, счесть его монолитом, элементы которого связаны одним только суммативным способом. И поэтому-то Розен настойчиво ратует за всестороннюю сциентацию миссионерской исламистики, за прочный союз между «теоретиками» и «практиками», как он называл миссионеров, всегда подчеркивая при этом социальную и нравственную ценность затеяной ими антиисламской кампании.

Вот чем, к примеру, импонирует ему комиссия при Казанской духовной академии, которая с 1873 г. стала издавать «Миссионерский противомусульманский сборник»: «Исходя из совершенно правильного принципа, что для борьбы с каким бы то ни было противником прежде всего необходимо основательное знакомство с его силами, комиссия не задалась мыслью издавать исключительно полемические трактаты, а старалась по возможности содействовать ознакомлению с исламом путем научного исследования». И, явно имея в виду себя и своих единомышленников, Розен тут же добавляет: «Вот за это направление комиссия заслуживает полной признательности также и тех, которые посвятили себя изучению мусульманской истории и литературы, независимо от какой бы то ни было практической миссионерской или политической цели. При тесной связи между наукой и жизнью (как видим, в данном контексте термин «жизнь» охватывает и политику и миссионерскую деятельность. – М.Б.), нам… однако, кажется, что несколько большее общение между представителями «кабинетной» и «прикладной» (т. е. миссионерской исламистикой. – М.Б.) весьма желательно для обоих сторон. Обмен мыслями тут может быть очень плодотворен: ученый специалист (т. е. опять-таки «Розен и ему подобные». – М.Б.) найдет указания, в каком направлении ему приходится работать, чтобы найти то, чего в большинстве случаев у него нет, т. е. читателей, а практик, может быть, найдет указания на такие факты и соображения, которые в пылу борьбы легко могли ускользнуть от его внимания».

Это тем более важно, что ислам – противник, обладающий самым разнообразным и сильным интеллектуальным оружием, в первую очередь «богословской наукой». Она же – «целое громадное здание, весьма солидно построенное, скрепленное цементом весьма искусной диалектики. Оно построено было не разом, а сооружалось исподволь в течение более чем тысячелетней жизни ислама среди ожесточенной умственной борьбы и под весьма различными иноверными и иноземными влияниями. Для того чтобы потрясти это здание в своей основе, недостаточно одного изучения Корана и указывания противнику на мнимые или действительные противоречия в нем: нужно глубокое знакомство с мусульманской экзегетической, догматической и апологетической литературой, чтобы поражать противника его же оружием. Других поражений он никогда не признает. Убедить его окончательно вам (прежде всего миссионерам.-М.Б.), может быть, и тогда не удастся; но вы непременно заставите его уважать ваши знания, признать в вас силу, а это даст вам авторитет и, при известных обстоятельствах, поможет вам подорвать авторитет «ученого» муллы в глазах массы, а это самое главное»123.

С этой целью Розен призывает миссионеров обстоятельно овладеть арабским языком, детально ознакомиться – как бы это ни было трудно – с «литературой коранической, хадиса, усулей, фикха» и т. д.

Это, конечно, очень обширный и сложновоспринимаемый информационный массив, но «противник (исламские апологеты. – М.Б.) должен бороться с теми же затруднениями, что и вы (миссионеры. – М.Б.). Вы же имеете перед ним громадное преимущество, располагая всеми открытиями и результатами современной науки, лучшим методом изучения и более глубоким взглядом»124.

Розен, как видим, попытался теснейшим образом интегрировать в некий не только гносеологический, но даже в определенной мере аксиологический и праксиологический блок миссионерскую исламистику и «новую науку об исламе», игнорируя в принципе отличные одна от другой мировоззренческие составляющие каждой из этих дисциплин. Альтернативные выводы, полученные на основе одного и того же фактического материала, оказывались следствием различия в накладываемых на него концептуальных сетках, философско-методологических метапарадигмах, стратегиях идеологического и политологического поиска и т. п. Фетиш сциентизма – к тому же соединившийся в данном случае с абсолютизацией исторического метода125 – породил у Розена иллюзию возможности формирования такой динамической структуры взаимодействия светской и миссионерской исламистик, которая могла бы поддерживать оптимальный баланс негэнтропийно-энтропийных процессов в среде российских мусульман без существенных ограничений для развития всего имперского целого126, без того, чтобы переставала быть интрансигентной (не подлежащей компромиссному решению) ценность европейско-либеральных по своему духу «прав человека» и других видов морально значимых норм.

Итак, забыв, что рано или поздно, но в конце концов неизбежно, уже в самой постановке и в решении связанных с мусульманством проблем проявляется разорванность, дихотомичность его образов, рисуемых соответственно светской и миссионерской исламистиками, Розен настаивает на многоаспектной кооперации с казанскими и прочими клерикально-христианскими обличителями ислама. Он

– дает им советы, как аргументированней и глубже вести полемику с «учеными муллами» по таким проблемам, как «непогрешимость пророков, антропоцентризм, свобода воли»;

– доказывает, сколь важны для исламистики в целом миссионерские исследования по чисто догматическим вопросам (причем одновременно надлежит убедительно доказать «зависимость мусульманской догматики» от христианской, дабы воссоздать совместно со светскими авторами «историю внутренней духовной жизни ислама»127);

– высказывает пожелание, чтобы Казанская духовная академия «пришла на помощь ориенталистам-мирянам в разрабатывании этих вопросов. Богословское образование вообще, и значительное знакомство с творениями отцов церкви в особенности, служат лучшим подспорьем при подобных исследованиях»128;

– публикует в «Записках» хвалебные отзывы своих коллег о деятельности русских миссионеров в Азии129 и т. д.

Я еще раз напомню как нельзя более откровенные слова Розена об его отношении к исламу: религия «сравнительно скудная и малосодержательная», созданная человеком с «неопрятной нравственной физиономией». И тем не менее, постоянно убеждает нас Розен, надо с предельной тщательностью изучать все, связанное с категорией «мусульманство», учитывать каскад непосредственных последствий его динамики в том случае, если не удастся найти эффективных инструментов оптимизации системы «Русские – восточные инородцы», – инструментов, в ряду которых особо видная роль должна принадлежать востоковедению, как столичному, так и становящемуся под его воздействием все более научным провинциальному (в том числе и миссионерскому). Розен поэтому видит в таком, скажем, факте, как организация в составе Императорского Московского археологического общества Восточной комиссии, весьма красноречивое доказательство того, что осознание «великой важности и первостепенного значения востоковедения и для русской науки и для русского государственного организма начинает распространяться также и вне стен тех учреждений, в программу занятия которых оно входило с самого начала их деятельности»130. Розен надеется на «постепенное созидание кафедр главнейших восточных языков при всех наших университетах»131. И только тогда, торжественно заверяет он, «когда эта заветная мечта русских ориенталистов осуществится, русское востоковедение станет на вполне твердую почву, получит возможность успешного соперничества со старшими братьями на Западе и будет в состоянии основательно и целостно исследовать те поистине неисчерпаемые ориенталистические богатства, которыми обладает необъятное пространство России»132. То, что немалая часть этого «необъятного пространства» – исконно мусульманские земли, которые путем самой что ни на есть беззастенчивой агрессии включил в свою империю царизм, Розен, конечно, помнит. Но такого рода агрессию он воспринимает как нельзя более положительно и, более того, считает ее воодушевляющим примером и современникам и потомкам.

Вот как рекомендует Розен («самым горячим образом»!) изданную в Ташкенте книгу о казахских султанах: в ней читатели, особенно «подрастающее поколение ориенталистов», найдут сведения о том, «ценою каких почти невообразимых страданий и какими поистине геройскими подвигами горстки военных людей достигнуто покорение и умиротворение той страны, в которую они въедут со всем комфортом в вагоне железной дороги»133.

6. Розен и другие авторы «Записок Восточного отделения» об исламе на мусульманских окраинах России

В том же – апологетическом по отношению к русскому колониализму и его экспансионистским намерениям – духе высказывались и другие авторы «Записок», в частности известный ориенталист Н. Веселовский, оставивший книгу теплых воспоминаний о самом Розене134. Как помним, одновременно Веселовский был близок и В. Григорьеву – в частности, во взглядах на ислам и на политику по отношению к нему в казахско-киргизских степях.

Веселовский обрушивается на тех представителей колониальной администрации, которые ограничиваются абсолютизацией сиюминутного благополучия в руководимых ими мусульманских регионах, не замечая всю хрупкость, неустойчивость иллюзорных форм взаимоотношений русской власти и автохтонных, во многом еще доисламских, структур, а последних – с мусульманской правовой системой.

Веселовский настаивает на строго дифференцированном подходе к подпавшим под власть России мусульманским (или квазимусульманским – как казахи и киргизы) этносам: «… в деле управления различными народами, входящими в состав нашей империи, нельзя все подгонять под одну норму; нельзя требовать, чтобы народ, воспитанный другими, чем наши, условиями жизни, иным мировоззрением, разом изменил свои понятия и свои гражданские отношения; с ними приходилось мириться, хотя бы (надо: «даже если». – М.Б.) эти понятия были неправильны и в некоторых случаях вредны, а гражданские отношения почему-либо неудобны»135. Поэтому, напоминает Веселовский, киргизам (точнее – казахам и киргизам) и был оставлен их «народный суд по обычному праву» (т. е. адатный суд). Но при этом предполагалось, что постепенно в киргизских степях восторжествует царское законодательство. Вот в такую возможность Веселовский решительно отказывается верить, ибо вследствие самых разных причин не был установлен контроль за баями, которые «сочувствуют шариату! /Они/ высказывают сожаление, что своевременно не выпросили шариата у русского правительства»136. И это не потому, доказывает Веселовский, что шариат представляет собой, в сравнении с адатами, «кодекс более определенный», что шариат «не знает смягчающих вину обстоятельств и поэтому упрощает разбирательство дела». Основная причина в том, что «им, шариатом, удовлетворяются мусульманские требования. Суд у мусульман так тесно связан с их верой, что относится к числу дел религиозных, и в этом направлении особенно сильно агитируют муллы у киргизов». И тут же следует знаменательный пассаж: «…мы достаточно уже пропагандировали мусульманство в киргизских степях во вред себе (явный намек на Екатерину Великую! – М.Б.) и, кажется, пора одуматься. Пора убедиться, что мусульманство – самая враждебная христианству религия. Усилить ислам очень легко, бороться же с ним чрезвычайно трудно, а потому следует воздерживаться от таких мер, которые способствуют его усилению»137.

Веселовский категоричен: «В тех случаях, когда адаты оказываются почему-либо несостоятельными, не отвечающими новым условиям жизни, их надо заменять русскими постановлениями, а не статьями шариата…»138

Таким образом, Веселовский продолжает ту традицию в русской литературе об исламе, которая из всех составляющих его элементов именно шариату отводила наиболее важные организующие, интегрирующие и социализирующие функции.

Пользуясь случаем, я хотел бы вывести на первый план функцию шариата в процессе постепенной интериоризации («вращивания внутрь», превращения «внешнего» во «внутреннее») ислама как исходного средства связи между ядром мусульманской общины и всеми только в нее вступающими лицами (молодое поколение мусульман, а также принявшие ислам выходцы из иноконфессиональных коллективов).

Если говорить языком Гегеля, в этом процессе «сознание – для – других» становится «сознанием – для – себя». Все более и более интериоризуясь, шариат из средства связующего воздействия друг на друга разных членов уммы становится средством воздействия одной функции ислама как такового на другую. Следовательно, шариат – это не внешний атрибут ислама, а подлинная основа его. Благодаря шариату и только шариату Homo Islamicus становится существом, воистину живущим в исламе, и даже, более того – в исламском социально-историческом времени и по законам этого времени. Шариат – даже если он остается преимущественно в статусе идеала – никогда не следует рассматривать как простой компонент практической активности «усредненного мусульманина», оставляющий без изменения ее смысловую структуру. Шариат – и преимущественно лишь шариат, а не столько тафсир, сунна, калам и т. д. и т. д. – строит ткань «исламского сознания» из устойчивых систем обобщений (хотя им и далеко до уровня обобщений западного классического права), фиксирующих в специфически исламском духе социокультурную ценность тех явлений и процессов, которые вошли в орбиту общественной практики мусульманского Востока.

Я уверен, что примерно такими соображениями и руководствовались столь эрудированные шариатофобы, как, скажем, Ханыков, Григорьев и, конечно, сам Веселовский. Последний вообще настолько не любил ислам, что со страниц все тех же розеновских «Записок» отверг книгу «Сборник киргизских обычаев» как «пропитанную мусульманским духом»139, да и составителю ее (Бонч-Осмоловскому) дал очень дурную по тогдашним вкусам характеристику140.

Пожалуй, Розен сам подписался бы под такими пассажами – или под их смысловой сущностью. Но зато вряд ли он, сторонник индивидуалистического принципа движения истории, в том числе и истории мусульманской, согласился бы с Веселовским тогда, когда этот убежденный консерватор пытался всячески идеализировать роль патриархальных структур и на этом основании настаивать на их сохранении у казахов (и киргизов). Веселовскому только «родовое начало» представляется надежным заслоном против процесса мусульманизации номадов и, соответственно, сохранения русской власти. Весьма симптоматично и то, что в своем восхвалении этого «родового начала» Веселовский использует те же аргументы, что и тогдашние – больше уже мыслящие в «полицейских категориях» – приверженцы типично русской деревенской общины и им подобных разновидностей Gemeinschaft.

Веселовский вопрошает: «…почему наша администрация старается разрушить родовое начало у киргизов? Неужели же она в действительности боится власти родоправителей в политическом отношении? Неужели у нас нет средств руководить этой властью и направлять ее к добру? Родовое начало существовало и существует у всех кочевников, и это не случайность какая-нибудь, а необходимая форма гражданского кочевого быта. Если род отвечает за поступок своего члена, то чего же лучше? Род… сумеет сдерживать дурные намерения отдельных личностей. Дисциплина в этом отношении у кочевников очень строгая; там пылкая и буйная молодежь всегда находилась в самом строгом подчинении у опытных, благоразумные старцев. Разрушать авторитеты не трудно, но чем их заменить?»141

Но, отрицательно относясь к исламу, Веселовский – точно так же как Розен – считает эту религию величиной настолько внушительной и грозной, что какие-либо попытки или досадливо от нее отмахнуться, или ограничиваться ее заурядными и легковесными характеристиками будут крайне опасны для будущего российских государственных механизмов на мусульманско-колониальных окраинах. И Веселовский внушает: «Чтобы влияние наше на туземцев Средней Азии было благотворно, нам необходимо изучить их быт во всех подробностях, иначе мы не будем в состоянии ни отличить существенное от второстепенного, ни знать, как поступить в том или другом случае, где настойчиво требовать, где делать уступки, не теряя, однако, собственного достоинства и не упуская из виду государственных интересов. Осторожность необходима во всех тех случаях, когда затрагиваются религиозные воззрения народа, а для этого надо знать, как они, эти воззрения, проявляются в жизни и вообще в быте народа»142.

Как же надо править в Средней Азии, например? Так, отвечает Веселовский, как правил ею генерал-губернатор знаменитый К.П. фон Кауфман143, который, в частности, сознавая «неудобство для русской власти и русского влияния в существовании Бухарского ханства, хотя и в вассальном положении», принимал меры «к ослаблению этого гнезда фанатизма…». После этого, с горечью продолжает Веселовский, «пошла в ход иная политика. Признано полезным поднять значение Бухары и возвысить обаяние власти хана. Едва ли это в интересах нашего государства». Следует разъяснение – настолько откровенное и настолько, надо признать, одновременно и дальновидное, что я процитирую его полностью. «Нельзя, – поучает Веселовский, – успокаиваться на том, что наше управление благодетельнее и гуманнее ханского, потому что у народа существуют и другие, высшие блага, помимо материального избытка. Это – прежде всего национальное сознание, чувство национальной независимости и политической жизни. Хороша русская власть, но ведь она чужая, и худая, но своя, всегда будет дороже чужеземного владычества. Лучшее тому доказательство представляет новая история Восточного Туркестана. Как ни ублажало китайское правительство туркестанцев, как ни благоденствовали тогда эти последние, но они при всяком удобном и даже неудобном случае восставали, чтобы изгнать язычников-благодетелей, и охотно шли под ярмо мусульманских тиранов. И у нас с нашими туркестанцами существует пропасть в религиозном отношении, а поэтому они тоже должны сознавать, что обречены на политическую смерть. Быть может, это сознание еще не приняло конкретные формы, но оно, несомненно, чувствуется, так сказать, висит в воздухе». Веселовский предупреждает – и, как показали последующие времена, не без оснований, – что «случайный толчок поможет этому сознанию развиться и, пожалуй, вылиться наружу. Вот почему усиливать значение Бухары144 нам нет надобности, так как туда будут обращаться взоры наших подданных». Вся беда в том, что колониальные администраторы высокомерно отворачиваются от науки, которая могла бы дать им необходимый для результативного управления Средней Азии свод знаний о ее настоящем и прошлом, да и вообще, они еще «не прониклись сознанием важности изучения тех стран, где они призваны действовать»145.

Дело, однако, было не только в таких новообретенных мусульманских подданных «белого царя» как среднеазиатские народы: все острей становилась и проблема татар, давно уже вошедших в состав Российской империи, но никак не желавших оставаться ее второсортными обитателями.

«Записки» не раз затрагивали и этот очень деликатный сюжет, особенно в публикациях такого известного турколога, как Василий Дмитриевич Смирнов146 (с 1873 г. – доцент, с 1884 г. – профессор факультета восточных языков Петербургского университета). В предшествующем томе я говорил о том, что татарские авторы – как старые, так и новые – создали Смирнову репутацию злобного, упорного (и даже невежественного, что уж совсем неверно!) врага всей их национальной культуры, в первую очередь книгопечатания. Был ли таковым Смирнов на самом деле?

Я привлекаю для соответствующего анализа лишь одну его, но зато во всех планах примечательную, статью в розеновском журнале – «Мусульманские издания в России» (ЗВО. III. 1888).

Смирнов начинает ее с напоминания о вышедшем более двадцати лет назад, т. е. в 1866 г., первого обзора таких изданий, сделанного крупным российским востоковедом147 академиком Борисом (Бернгардом) Андреевичем Дорном148. Этот обзор «наделал в свое время в заграничной прессе заметного шума, который нашел себе отклик и в нашей отечественной тогдашней печати. Иностранные, главным образом английские, публицисты, привыкшие смотреть на Россию как на страну абсолютного преобладания русской национальности», исключающего всякое внешнее проявление самобытного существования каких-либо иных народностей, обитающих на ее обширном пространстве, просто пришли в изумление при виде того широкого пользования печатным словом, какое предоставлено в России мусульманскому населению. Их поразило громадное количество из года в год повторявшихся изданий Алкорана и других книг религиозного содержания. Подведя статистический итог этим цифрам, английские публицисты указывали на них своему правительству Индии, как на образец в отношении центральной власти к иноплеменному и иноверному населению государства. Эти панегирики были воспроизведены тогда в некоторых наших солидных газетах с выражением несомненного чувства удовольствия от заграничных похвал и одобрения такому явлению во внутренней жизни нашего отечества»149.

Смирнов же, напротив, недоволен и прошлым и современным ему положением дел: объем «мусульманской издательской деятельности» за 20 лет вырос (благо если прежде она имела один лишь центр – Казань, то теперь еще к ней присоединились и Бахчисарай, и Ташкент, и Кавказ), тогда как ее «репертуар… за немногими исключениями сохранил свой прежний характер». По-прежнему в изобилии публикуются Коран и прочие традиционно-религиозные сочинения, «массы арабских молитв… под разными заглавиями и с непременным татарским предисловием, изображающим чудодейственные свойства этих молитв и в различных опасных случаях человеческой жизни. Все эти издания предназначаются исключительно для мусульманского простонародья» и как нельзя более отвечают корыстным интересам «полутемной корпорации татарского духовенства».

Правда, за последнее время, замечает Смирнов, наметились, под влиянием прежде всего модернизирующихся османцев (они же – «стамбульские меценаты всемусульманского просвещения в целом мире»), и некоторые сдвиги: растут «новые, для татар, конечно, прогрессивные идеи необходимости для татар образования и более свободной и открытой семейной и общественной жизни»150. Я хочу акцентировать то обстоятельство, что Смирнову явно по душе «оригинальность попыток татарских литераторов (которых он противопоставляет «татарской пишущей братии из /среды/ казанского духовенства». – М.Б.) отрешаться от прежней обскурантной закоснелости, не позволяющей пользоваться печатным словом иначе как только для религиозных целей. В этом смысле можно считать отрадным явлением ежегодное печатание календаря Каюма Насырова с прибавлением разных статей общеполезного содержания, а в самое последнее время издание учебников географии и арабской грамматики, ибо они несколько приучают татарских грамотеев к простому, общежитейскому содержанию читаемого в печатной книге»151. Но подобного рода литературы еще очень мало, с сожалением (я подчеркиваю – именно «с сожалением!») констатирует Смирнов, вовсе не склонный отрицать за мусульманскими этносами, в частности татарами, возможности обладать способностями к активным поискам самоконструирования и абсолюта. Он совершенно не согласен с Дорном, увидевшим в развитии мусульманского издательского дела в России несомненные признаки «постепенного возрастания народного образования среди татар»152.

Нет, настаивает Смирнов, «печать в руках невежественного татарского духовенства служила и продолжает служить орудием поддержания и распространения религиозного, нравственного и бытового обскурантизма в бедном татарском простонародье»; предназначенные для него книги сеют «невежество и суеверие»; «под видом благочестия и под названием молитв печатается всякий набор слов, которому приписывается чудодейственная и полезнотворческая сила», беспрестанно публикуются «фантастические рецепты под видом «домашних лечебников», для «поддержания и энергизирования физических способностей к половым наслаждениям» и т. п. Смирнов искренне негодует: «И весь этот вздор печатается из года в год в ужасающих размерах… до сотен тысяч экземпляров», повергая «всякого гуманного и честного человека в уныние, свидетельствуя о суеверности, невежестве и закоснелости нашего мусульманства» 53. Смирнов не скрывает своего отрицательного отношения к «мудрым», как он с издевкой пишет, «государственным деятелям времен императрицы Екатерины II», которые «навязали» не только мусульманство киргизам, но и печать – татарам. Они – а вернее, «грамотные шарлатаны, претендующие на духовное руководство нашим мусульманским простонародьем, – придали книжной продукции направление не просто «узкорелигиозное», а проникнутое духом «фанатической косности и крайней суеверности».

Как нельзя более убедительные симптомы интеллектуальной деградации находит Смирнов и в татаро-мусульманской школьной системе, которая по-прежнему в руках невежд и обскурантов. А если «среди татар и встречаются люди мало-мальски образованные и незакоснелые в своих воззрениях, то они обязаны этим все-таки русским школам и гимназиям, а не своим татарским мектебам и медрессе»154. В полном соответствии с Zeitgeist Смирнов упорно стремится убедить читателя, что его беспокоит судьба народа, притом народа татарского, особенно «простонародья». Так, он вновь и вновь говорит о «систематическом шарлатанском обскурантировании низшей братии татарскими книжниками, бессовестно злоупотребляющими печатным словом для эксплуатации и морочения безграмотного люда»155.

Смирнова делает вывод, весьма важный с точки зрения чисто политической: «…такое одностороннее коснение в общем религиозно-нравственном миросозерцании не может не влиять парализующе на уравнение во взаимных отношениях татарского народонаселения к коренному русскому, окончательное сближение с которым не может не быть желательным в видах обоюдной их пользы, как членов одного и того же государства»56.

Интересно, что Смирнов вовсе не выступает как сторонник полной – или даже частичной – замены традиционно-татарских образовательных и прочих культурных институтов, в особенности печати, русско-христианскими. Напротив, он дает «образованным мусульманам» самые различные советы – советы квалифицированные и дельные – на темы о том, как реформировать школьные курсы: так, надо «воспользоваться для этого знакомыми народу обычными формами хикяйетов и притчей с подкреплением известных истин подходящими кораническими текстами», и вообще использовать общемусульманские средства «для совершенно противоположных целей» 57. А это «истинные», т. е. европогенные, «просвещение» и «культура», ничего общего, как мы убедились, не имеющие с программой тотальной христианизации и русификации татар, да и прочих российских мусульман.

Во всем этом мне видится очередное доказательство того, что в сознании множества русских интеллектуалов, и в особенности востоковедческой светской профессиональной элиты, идея иерархически упорядоченной поликонфессиональной империи – империи, качественно дифференцированной с онтологической точки зрения, – стала заменяться идеей такой империи, в которой все входящие в нее религиозно-этнические общины принадлежат одному и тому же уровню бытия. Отныне они должны не противопоставляться один другому, а стать взаимозависимыми и даже – пусть и в далекой перспективе – объединенными в некое целое, далекое, впрочем, от идеала тотальной аксиологической унификации. Категория «просвещение» выступает, таким образом, как наиболее действенное средство не только опосредования традиционных оппозиций (Ислам/Христианство; Русские/Татары и т. п.), но и их «смешения» в синтетическом единстве на основе внедрения европейского типа (при сохранении, однако, «мусульманской самобытности») образовательных институтов.