Живое предание

Живое предание

Свидетельство Православия в современном мире

Предисловие

Сегодня к российскому читателю приходит книга статей профессора протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Его рассказ о пройденном пути, о своих предках публикуется как приложение к книге. Поэтому мы не будем подробно останавливаться на биографических данных. Отец Иоанн, как говорили в советское время, был широко известен в узких церковных и научных кругах не только как активный церковный деятель, но и как ученый–византинист, как православный богослов, который представлял Православную Церковь на международных богословских форумах. Он был человеком широких церковных взглядов и активной жизненной позиции. Консерваторы в СШЛ обвиняли его едва ли не в сотрудничестве с богоборческой властью в СССР, вменяя ему и отцу Александру Шмеману в вину дарованную в начале 70–х Автокефалию Православной Церкви в США. А богоборческая власть не простила ему послесловия, которое он написал в 1977 году к книге Льва Регельсона «Трагедия Русской Церкви». После этого о. Иоанна перестали пускать в СССР. Вновь он приехал в Россию лишь после падения богоборческого режима.

Книга «Живое предание» вобрала в себя статьи протопресвитера Иоанна Мейендорфа на богословские темы, разбросанные по различным англоязычным и русским журналам. Впервые она вышла в Санкт–Петербурге в начале 90–х годов. Парадоксально, но парижанка Л.А. Успенская перевела с английского даже те статьи, которые были написаны отцом Иоанном по–русски. Это безусловно снижает ценность петербургского издания. Еще при жизни отца Иоанна в Париже вышла его книга «Византия и Московская Русь» в самиздатском переводе, сделанном в Москве. Отец Иоанн был крайне раздосадован качеством перевода и тем, что ему не предоставили возможность отредактировать его. Об этом он с огорчением говорил автору этих строк во время своего последнего приезда в Россию. Печально, но перевод повторили и лишь слегка отредактировали в издании, предпринятом Свято–Тихоновским богословским институтом в 2003 году.

«Живое предание», которое читатель держит в руках, бережно воспроизводит статьи отца Иоанна, написанные им по–русски. Переводы с английского заново отредактированы Еленой Дорман. Этот сборник удивительно актуален сегодня, когда многими православными в нашем стремительно меняющемся обществе потеряны святоотеческие ориентиры. Книга отца Иоанна Мейендорфа, охватывающая двухтысячелетний путь христианства, как восточного, так и западного, действенно помогает нашим современникам обрести верные пути. Статьи сборника отличают глубокое знание истории христианства, богословское чутье и доступное изложение. Книга издана благодаря помощи фонда Religious Books for Russia.

Cepгей БЫЧКОВ, доктор исторических наук

ВВЕДЕНИЕ

Как православному человеку хранить свою веру и свидетельствовать о ней в изменчивом мире двадцатого столетия? На этот вызов нашего времени может быть только один ответ — живое Предание.

Всякое православное богословие и всякое православное свидетельство непременно традиционны в том смысле, что они соответствуют не только Священному Писанию, но и опыту Отцов Церкви и святых, а также постоянному священнодействию смерти Христа и Его Воскресения в богослужении Церкви. Однако термин «традиционное богословие» может означать и богословие мертвое, если традиционность отождествляется с простым повторением. Такое богословие может оказаться неспособным увидеть вопросы своего времени, может противопоставить новым ересям вчерашние аргументы.

Но мертвый традиционализм не может быть истинно традиционным. Святоотеческое богословие характеризуется прежде всего тем, что оно смогло ответить на вызовы своего времени, сохраняя при этом верность изначальной, апостольской вере. Итак, просто повторять то, что сказали Отцы, значит изменять их духу и тому замыслу, который они воплотили в своем богословии.

Великие отцы–каппадокийцы четвертого века, свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, являются подлинными столпами православного христианства потому, что они сумели соблюсти веру перед лицом двух великих опасностей. Первой была арианская ересь, отрицавшая Божество Христа, второй — вызов, брошенный древнегреческой философией, имевшей большое влияние. Эта философия царила над умами просвещенных людей в течение столетий; и именно из–за своей привлекательности, традиционности, престижности она мешала многим грекам принять новую библейскую веру учеников Христовых. Обе эти проблемы Отцы видели ясно и отвечали на них компетентно. Они не просто анафематствовали ариан, а создали положительную и современную терминологию для разъяснения тайны Святой Троицы, ту терминологию, которая запечатлена в Символе веры. Они не просто отрицали ценность греческой философии, но показали также, что лучшие ее прозрения могут быть успешно использованы в христианском богословии, при условии, что высшим критерием истины признается Евангелие Христово.

Таким образом, быть «традиционным» значит для нас подражать Отцам в их творческом труде, рассуждении и богословской интуиции. Как они, мы должны посвятить себя делу спасения людей от заблуждений, а не просто держаться за отвлеченные и декларативные истины. Мы должны подражать их направленности на понимание своих современников и употреблять категории и термины, доступные и привычные современному миру. Истинное Предание — это всегда живое предание. Оно изменяется, всегда оставаясь одним и тем же. Предание меняется не потому, что изменения претерпевает его существенное содержание, а потому, что оно оказывается в разных ситуациях. Его содержание не есть нечто абстрактное; это Сам Живой Христос, сказавший: «Аз есмь Истина».

В этой последней четверти двадцатого века Православная Церковь и православное богословие оказались в совершенно особом положении раздробленности и обособленности. В Восточной Европе, где живет большинство православных христиан, политические условия крайне затрудняют всякое выражение живого богословия. Церковь выживает в ограниченных рамках богослужебной жизни, которую государство терпит как отживший музейный экспонат. Однако многие признаки указывают на то, что духовный потенциал Православия, хранимый прежде всего в замечательном динамизме его богослужения, останется незатронутым. Более того, трагическая и искусственная изоляция православных общин может в один прекрасный день оказаться провиденциальной. Отъединение Православия от остального мира, как это сделало в прошлом турецкое иго, может означать защиту его от искушений и шатаний современного западного секуляризма.

Совсем иным является наше положение на Западе. Нашей полной умственной свободе не мешают никакие формальные ограничения. Это не значит, что мы не стоим перед искушениями, и часто более тонкими и в известном смысле более опасными, чем те, которым подвержены наши православные братья в Восточной Европе. Так, наш богослужебный кризис и тот канонический хаос, в котором мы живем, ясно показывают, что мы не используем Богом данную нам свободу во славу Божию.

Задача живого богословия, выражающего единое и живое Предание Церкви, заключается в том, чтобы определить проблемы нынешнего дня и дать на них ответ в соответствии с требованиями единой истины Христова Евангелия. Необходимость справиться с этой задачей становится тем более очевидной, что внеправославное христианство, а также светский нехристианский мир предоставляют нам множество благоприятных возможностей ясно свидетельствовать о православии. Настоящая книга содержит несколько докладов, прочитанных автором на экуменических собраниях и во время межконфессиональных диалогов. У нас нет, однако, никаких оснований для православного триумфализ–ма в смысле каких–либо конкретных достижений. Следует признать, что участие разных Православных Церквей и многих православных богословов в экуменическом движении за последние десятилетия не привело к значительным результатам в развитии западного богословия.

Примером могут служить многие годы «дружбы» между Православием и англиканством. Но ни дружба эта, ни серьезные предупреждения православных не помешали недавним событиям в Протестантской Епископальной Церкви Америки. Епископалы одобрили священство женщин, а также отвергли предложение (имевшее в виду предполагавшееся сближение с Православием) отказаться от латинской вставки филиокве в Символе веры. Если наши англиканские друзья в большинстве своем столь очевидно равнодушны к традиционной позиции Православия, то как можно ожидать более положительного отношения от многочисленных протестантских общин, с представителями которых мы встречаемся на различных экуменических собраниях? Это очевидное отсутствие интереса к современному свидетельству Православия со стороны того, что можно назвать западно–христианским богословским и экклезиологическим истеблишментом, приводит иногда и самих православных к отрицательному и пессимистическому суждению об экуменическом свидетельстве Православия. Однако, прежде чем впадать в такой пессимизм, следует подумать о более «кафолическом» понятии ответственности Церкви в современном мире. Не обязательно ограничиваться формальной структурой экуменического движения.

Более широкий и более «кафолический» взгляд на наше свидетельство должен считаться с тем фактом, что на известных уровнях, например в духовной жизни и экклезиологии, Православие оказывает постоянное влияние, которое большинство православных часто не замечают. Это влияние возможно именно потому, что, несмотря на свою историческую слабость, Православная Церковь не поддается пессимизму и не замыкается в мизантропической обособленности и сектантской успокоенности своей праведностью. Вместо этого она продолжает в определенной мере проявлять смиренную и сострадательную заботу о других.

Наконец, есть один аспект, о котором православные уже не могут позволить себе забывать. Главным препятствием к обретению доверия в современном мире служит явное несоответствие между православным учением о Церкви и той реальностью жизни и организации Православных Церквей (особенно на Западе), которая очевидна и православным, и неправославным. В одной из глав настоящей книги, специально посвященной этой проблеме, мы пытается выдвинуть некоторые конструктивные предложения, как можно прекратить экклезиологический хаос, который ныне все большее число ответственных православных церковных деятелей признает соблазном. Наше утверждение, что мы «Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь» в мире вообще и в каждой стране, городе и месте в частности, просто не может приниматься всерьез, когда нами же игнорируются те традиционные каноны, которые выражают и ограждают это утверждение.

Мы глубоко убеждены, что та умственная и духовная свобода, которой Православная Церковь пользуется в западных странах, дарована нам Богом с определенной целью. Цель эта в том, чтобы мы были постоянной «мастерской» свободной православной мысли и деятельности, так чтобы когда–нибудь все вселенское Православие получило пользу от того, что мы делаем. Бог посылает нам испытание — не то испытание огнем, от которого страдают миллионы наших братьев в Восточной Европе с 1917 года, а испытание жизнью и свободой. И поэтому проблема «живого Предания» есть наша насущная проблема.

Давая настоящей книге заглавие «Живое предание» [1], я не забыл, что в 1930 году группа выдающихся богословов, русских эмигрантов в Париже, опубликовала сборник под тем же заглавием. Влияние этого сборника не было столь сильным, каким могло бы быть, потому что в то время западный мир не был готов к свидетельству его авторов, родная же их страна была для них совершенно закрыта. Озаглавливая так настоящую свою книгу, я с радостью признаю, сколь многим я обязан тому духовному семени, которое они посеяли сорок лет назад.

СМЫСЛ ПРЕДАНИЯ

Апостольская киригма возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийском Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета: Иисус Христос есть Тот, о Котором писали Моисей в законе и пророки (Ин. 1:45). С другой стороны, это был единственный источник всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен единожды и навсегда; ничто не может быть к нему добавлено, и нет никакого иного пути, чтобы получить от него спасение, кроме как через слушание Слова Божия, провозглашенного «свидетелями». Церковь именуется «апостольской» по соотнесению с этими свидетелями, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры с тем, чтобы ясно указать на ее связь с непосредственными учениками Христа.

Эти основоположные принципы и должны с необходимостью определять наше отношение к Писанию и Преданию.

1. Писание, Предание и Церковь

Всякий, кто знаком с византийским литургическим этосом или с любыми традиционными обрядами, будь то западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного почитания Библии требуют эти обряды[2]. Это почитание — нечто большее, чем чтение отрывков из Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Священного Писания, в частности Евангелия, как книги. Этим объясняются каждение перед нею, прикладывание к ней, крестные ходы, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.

Единственная цель этого литургического почитания книги Священного Писания — явить верующим, что она содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной письменной форме. В этой связи важно отметить, что, каково бы ни было значение Предания и понятия неизменности Церкви в Истине и ее непогрешимости, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской киригме, оно включает в себя, наряду с богодухновенными Писаниями евреев, только письменное свидетельство тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», но не составлять богодухновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один–единственный исторический акт, совершенный Богом единожды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний основывается на том факте, что они составлены очевидцами земной жизни Христа, Его учениками. Церковь могла только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного Самим Господом; она не могла их создать. Подлинность эту следует, разумеется, понимать как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, например, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались частью канона, хотя авторы их не входили в число Двенадцати; содержание же их киригмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла. Ориген и другие ранние христиане, сомневавшиеся в том, что Послание к Евреям действительно написал Павел, не имели в виду исключение его из канона, так как не сомневались в том, что Послание это покрыто Павловым авторитетом в смысле более широком, чем непосредственное авторство. С другой стороны, никто никогда не предлагал включать в канон что–либо, кроме апостольских писаний; именно по этому общему принципу и были исключены из канона «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы». Таким образом, апостоличность оставалась основным критерием в формировании канона Священного Писания, потому что она была также и единственной истинной характеристикой христианской киригмы как таковой. Церковь определяла и судила только границы подлинного Откровения, и для этого она нуждалась в критерии, внеположном Писанию, но не независимом от него. Критерий этот — водительство Духа Святого, Которым осуществилось Боговоплощение, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле его — Церкви, Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели апостолы и пророки (Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что слышали и видели своими очами, и руки их осязали (1 Ин. 1:1). Спасение же это, которому они свидетели, ведет к тому, что Бог живет среди нас и что Дух наставляет нас на всякую истину (Ин. 16:13).

Мы только что сказали, что Священное Писание содержит всю полноту апостольского свидетельства. Это не значит, однако, что в Писании буквально все сказано словами и разложено «по полочкам», так же как и подлинность священных текстов не есть обязательно подлинность формальная и, так сказать, «вербальная». Слово Жизни не есть богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить исчерпывающе представленную желаемую информацию. Так, например, как показали труды Оскара Кульмана, Иоахима Иеремиаса[3] и других, современная экзегетика все яснее выявляет, что, хотя боговдохновенные авторы ничего прямо не говорили о некоторых основных христианских истинах, таких, например, как учение о таинствах, они считали их самоочевидными, не требующими доказательств и объяснений. Изречения Господа Иисуса о Хлебе Небесном, о виноградной лозе или о «воде, текущей в жизнь вечную» (даже если их сакраментальное истолкование не является единственно возможным) не могут быть вполне поняты без знания о том, что христиане в первом веке совершали Крещение и Евхаристию. Отсюда ясно, что Священное Писание, будучи само по себе полным и завершенным, предполагает Предание, и не как добавление, а как ту среду, в которой оно становится понятным и осмысленным. В то время, когда еще не спорили о «количестве источников» Откровения, св. Василий Кесарийс–кий в знаменитом месте своего трактата «О Святом Духе» выражает простым, почти наивным языком взаимозависимость и существенное единство Писания и Предания: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы втайне[4]. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя»[5]. И далее он говорит как раз об обрядах Крещения и Евхаристии.

Поэтому не может быть и речи о «двух источниках» Откровения. Оно не есть ряд продиктованных человеческому духу формально определимых истин. Откровение в Иисусе Христе есть раз и навсегда установленное новое общение Бога и человека. Это причастность человека Божественной жизни. Священное Писание не создает эту причастность, оно свидетельствует в окончательной и завершенной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Для полного понимания Священного Писания необходимо то абсолютно реальное общение, которое осуществляется в Церкви. Предание есть сакраментальная преемственность общения святых в истории; в известном смысле это сама Церковь.

Православие верит в абсолютный, органический, совершенный характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл, и то, что Сам Бог восхотел совершить в Своем Воплощении, потерпело бы крушение. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей, целых наций и обществ, но Церковь, как дар Божий, не может сокрушиться, ибо Господь представит ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:27). Жизнь этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в какой мере не заслужена теми, кто ее составляет, но есть исключительно следствие пребывания в Церкви Самого Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община могут поддаться и греху, и заблуждению, но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.

2. Предание и вероучение

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому пребывающая в ней божественная Истина постоянно встречается с новыми жизненными ситуациями и испытаниями и должна выражаться по–новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, ставящиеся новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменяющемуся и несовершенному миру. Ответы на проблемы этого мира простыми ссылками на Писание в отрыве от Предания могут повести к заблуждению и ереси.

История богословских споров с самого начала христианства показывает, что великие богословы и Отцы Церкви стремились сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него небиблейское слово «омоусиос» для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь осознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.

Однако та свобода выражения, которую проявили никейские Отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и имеющий значение для современности пример — почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается главным образом на догмате Ефесского, антинесторианско–го, Собора (431), который не дал специального «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта» — Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект»: Он — Сын Божий, ставший также Сыном Марии. Таким образом, Она — мать Самого Сына Божия, Богородица. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего правильным пониманием несомненно библейского акта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Доктрина же о непорочном зачатии св. Анной Девы Марии, с точки зрения православного богословия, не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского Средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата обеспокоило православных. В преданиях об Успении, в деталях разнящихся между собой, они видят факты, по существу своему отличные от тех, которые подлежат догматическим определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, вознесение на небо пророка Илии), отсутствие в нем каких–либо сведений о смерти и прославлении Богоматери представляется ясным указанием на то, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных «субъекта», то изменяется смысл всего Священного Писания, но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти еди подушно, когда Католическая Церковь провозгласила догмат о взятии тела Девы Марии на небо, совсем не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним Преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Ей величие (Лк. 1:49). Но нет никакой богословской необходимости включать его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «доктринального развития», смысл которого не в некоем продолжающемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Этот подход ясно отражен в постановлениях ранних Соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора (451): «Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати[6] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…»[7].

Обычно доктринальные определения принимаются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или даже просто общим согласием (consensus) Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку они выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Самого Бога и не зависит ни от какого внешнего критерия или признака. Постоянство, преемственность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4: 5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лжесоборов» (например, «разбойничий» собор 449 года), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались потому, что они не были в Истине; были и соборы, которые собирались не в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно, признавая нравственный авторитет некоторых поместных Церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклези–ологических, ни исторических, ни каких–либо других причин признавать за одной какой–либо епископской кафедрой монополию на окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных отличий Православия от всех классических западных экклезиологии. На Западе, после провала соборного движения, постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено протестантское утверждение единого Писания (sola Scriptura). С шестнадцатого века вся экклезиологическая «проблема» Запада состоит в этом противопоставлении двух критерпев, двух гарантий доктринальной безопасности. Православие же никогда не ощущало нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута в девятнадцатом веке русским богословом А.С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, выраженном уже во втором веке св. Иринеем: «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать, а Дух есть Истина»[8].

3. Предание и предания[9]

Невозможно прийти к ясному пониманию смысла Предания, не держа в памяти осуждения Самим Господом «учений человеческих». То единое, святое Предание, которое в течение веков утверждает и раскрывает существенное и неизменное тождество Церкви самой себе, есть органическое и зримое выражение жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда греховным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных тем современного экуменического диалога и одной из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в доктринальных убеждениях, участии в богослужении и в любой занимаемой им как христианином жизненной позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от надлежащей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютного, четкого и постоянного вероучительного авторитета (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за чистоту своей веры, свойственном православным христианам. Сознательно или бессознательно, но он справедливо полагает, что все богослужебные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некое целое из верований и жизненных позиций. Там, где он не в состоянии отличить главное от второстепенного, он предпочитает сохранить все. Формальный и обрядовый консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль.

Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Как таковой, он, однако, не отражает соборности Церкви. В настоящее время этот консерватизм представляет проблему, которой православные богословы должны заняться, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и реформаторские движения внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы заново открыть, в контексте истинной вселенскости, роль единого, святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то в поддержку этого открытия можно найти удивительно много традиционных авторитетных «причин», особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная Церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, в своих богослужебных особенностях, а вначале даже в собственном чине крещения. Это разнообразие языков и обрядов нисколько не мешало реальному церковному единству. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Ефесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах проходил по тогдашним культурным и языковым границам, и большинство восточных христиан–негреков (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские Церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между Старым и Новым Римом, опять–таки прошедшим по расовым и языковым границам.

Престиж этих двух центров — Рима и Константинополя — в их областях был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции, длившемся с шестого по двенадцатый век. Обе стороны поверили в то, что этос и практика их столиц единственно приемлемы и истинны. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись византийским чином. Уже в одиннадцатом веке патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, в своих нападках на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между Преданием Церкви и местной практикой имперской столицы[10]. Его латинские противники в своей знаменитой грамоте об отлучении Михаила, положенной ими на престол в Святой Софии 16 июля 1054 года[11], заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг апогея, когда, после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 году, папа Иннокентий III некоторое время считал возможным создание единого латинского христианского «мира» под своим руководством[12]. К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс унификации богослужения по образцу, принятому в великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным фактором успеха византийских миссионеров в Средние Века. И это не дало Греческой Церкви застыть в мертвых формах, как это случилось с несторианскими и монофизитскими Церквами Ближнего Востока.

С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между «Преданием» и «преданиями». В самый разгар греко–латинских раздоров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время хорошо сохранять в памяти их имена.

Первым нужно назвать здесь патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, не известных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций; «Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение какого–либо отца Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые имеют привычку брить бороды, другие отрицают эту практику на основании (местных) соборных постановлений. Так и в том, что касается нас, мы считаем предосудительным поститься в субботу, кроме одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся также и во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей уже женатых…» Здесь Фотий намекает на постановление Пято–Шестого Собора (Трулльского) (691), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывать его западным христианам и устанавливает общий принцип: «Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении»[13]. В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных Церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[14].

Подобной была позиция и Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить критику латинян к догматическому вопросу о филиокве, считая все остальные спорные пункты «безразличными»3. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Оставляя в стороне все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: «К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением»[15].

В четырнадцатом и пятнадцатом веках во время всех переговоров и контактов между греками и латинянами само собой подразумевалось (во всяком случае, в представлении византийцев), что восстановленный в былом единстве христианский мир сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит о сошествии Святого Духа в Евхаристии, он ссылается на латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[16]: для него латинская богослужебная традиция несомненно обладает кафолической подлинностью.

В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 году Вселенский Патриарх Анфим и его синод в ответе на энциклику паны Льва XIII« Praeclara gratulationis» писали, что соединение Церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «чине священного богослужения, гимнах, облачениях священнослужителей и других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[17].

Установление четкого различия между священным Преданием и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно если оно стремится быть вселенским. По–настоящему понять истинную реальность Предания, реальность живую и органическую, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Освободить Священное Предание от человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть, по существу, непременное условие его сохранения. Ибо, если оно застывает в формах той или иной определенной культуры, оно не только и исключает человеческие предания, и предает кафоличность Церкви, но и отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, подвергаясь опасности исчезнуть вместе с ней.

В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и деятельностью. Было время, когда «христианский Восток» вызывал энтузиазм в экуменических кругах как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная своей совершенной инаковостью. Это увлечение ушло в прошлое по мере роста взаимного ознакомления, просто потому, что участники экуменического движения серьезно отнеслись к своим задачам. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в кафолическую реальность Единой Святой и Апостольской Церкви, они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это является и целью внутренних реформ Римской Церкви, которымиона теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.

Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно «экуменическим» значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.

ИСТОРИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ И АВТОРИТЕТ В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ[18]

«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, гюколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви».

Это категорическое заявление, принадлежащее А.С. Хомякову, светскому богослову и публицисту прошлого века, влияние которого еще и теперь сказывается на современном православном богословии, является лишь введением к его всеобъемлющим определениям коренного различия между Православием, с одной стороны, и западным христианством в целом, с другой, как конфликта «авторитета» в религии. На Западе, по мнению Хомякова, «авторитет сделался внешнею властью» и «познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни». Определенная церковной властью Истина стала достоянием одного лишь человеческого разума как средство, необходимое или полезное для спасения. А в Реформации внешний авторитет Церкви был заменен внешним авторитетом Священного Писания, В обоих случаях, пишет Хомяков, «посылки… тождественны»[19].

Основное достоинство этих полемических заострений в том, что они иллюстрируют факт, что проблема авторитета имеет свою долгую историю, особенно в отношениях между Востоком и Западом, и что она включает в себя не только вопрос о том, чему или кому принадлежит авторитет, но также и определение самого понятия авторитета в делах, касающихся христианской веры. Мы постараемся все время иметь этот основной вопрос в виду при рассмотрении проблемы авторитета в этой статье.

1. Авторитет Божественного Откровения

Абсолютная власть Бога над всей тварью — одна из основных идей Ветхого Завета; откровение Его воли само по себе является выражением Его милосердия и может приниматься только со страхом и трепетом[20]. Так, Завет на Синае понимается исключительно как Божественная инициатива, и Израилю постоянно напоминается пророками о праве Ягве ставить Свои условия. Одной из главных тем пророческой проповеди является стремление рассеять то мнение, что у Бога есть хоть какая–нибудь нужда в Израиле и Завет между Ягве и избранным народом имеет какое–либо сходство с соглашением между равноправными сторонами. Это понимание Завета в смысле одностороннего Божьего дара нашло свое выражение в использовании Семьюдесятью Толковниками греческого Йшбтрсп. («завет» или «завещание») для перевода еврейского b'rith вместо такого слова, как CTw9r|KT|, которое истолковывало бы Завет как двусторонний договор. Именно этим односторонним повиновением заповедям Божиим Израиль исполнит условия соглашения и затем получит Божию защиту и руководство. Господу сказал ты ныне, что Он будет твоим Богом, и что ты будешь ходить путями Его и хранить постановления Его и заповеди Его и законы Его, и слушать гла–са Его; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его (Втор. 26:17–18).

Ветхозаветная идея Завета отражает и самую границу авторитета Божия — внешней власти, часто выражавшейся в антропоморфических категориях монархии, абсолютной и внушающей страх. И мы знаем, что апостол Павел именно с этой идеи начинает разъяснять в Послании к Римлянам содержание христианской проповеди: Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает… А ты кто, человек, что споришь с Богом? (Рим. 9:18,20).

Однако в Евангелии и Посланиях Апостолов содержится также и возвещение о новом Завете, радикально изменяющем характер проявления власти Божией над человеком. Одно из самых разительных различий в том, что «ветхозаветное повествование есть история общины, хотя интерпретация дается через индивидуальное прозрение. Новый Завет повествует уже главным образом не об общине, а о личности»[21]. Личностный Мессия принимает на Себя судьбы Израиля и становится — от лица всего человечества — участником нового Завета с Богом. Моисей, собравший Израиль у подножия Синая, окропил его кровью тельцов, как кровью завета (Hex. 24:8), а новый Завет Христа — в Его крови (1 Кор. 11:25; Лк. 22:20), или, по Матфею и Марку, кровь Самого Христа становится кровью завета (Мф. 26:28; МК.14-.24)[22].

Если, как отметил Додд, в Новом Завете тема народа Божия и является лишь «второстепенной и производной», то это потому, что Израиль становится в Новом Завете «Телом» Мессии и, таким образом, утрачивает свою автономию, перестает быть просто «одной из сторон», хотя бы даже и подчиненной, соглашения с Богом. Павлова концепция Церкви как Тела Христова есть фактически усвоение из книги пророка Исайи мессианской темы страждущего раба. Мессия для Павла — безусловно Христос, но в то же время «во Христе Иисусе» заключен весь новый Израиль, точно так же, как, по пророку Исайи, образ раба подразумевает и Личность, и Израиль как нацию.

Но новый Завет заключает в себе и заповедь Божию — новую заповедь любви (Ин. 13:34), требование, радикально отличное от Моисеева Закона, так как оно означает личные взаимоотношения: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ни. 14:21). И в Павловом, ив Иоанновом понимании нового Завета во Иисусе Христе происходит личная и непосредственная встреча между Богом и человеком, встреча, ставшая доступной «многим» благодаря тайне Воскресения и присутствию Святого Духа, встреча, превосходящая и заменяющая собой юридические и внешние категории Закона: заповеди — повиновение — верность.

Эти основные и общеизвестные темы Нового Завета имеют решающее значение для понимания авторитета в христианской Церкви, ибо отныне Бог не просто говорит общине, оставаясь в основном внешним ей, но Он через Духа Святого в общине присутствует, и сама община есть община святых, принятых Им чад Божиих, свободно любящих людей, запечатленных обетованным Святым Духом (Еф. 1:13) и изученных от Духа Святого (1 Кор. 2:13). Он и запечатлел нас, — пишет апостол Павел, — и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1:22). Община есть Тело, т. е. самая реальность Христа.

Царственная и мессианская власть (е^оохтш) Христа подчеркивается на протяжении всего Нового Завета, в особенности власть прощать грехи понимается как один из явных знаков Его Божественности (Мк. 2:10). Эта власть, так же как власть Бога, ветхозаветного Законодателя, предполагает соблюдение Его заповедей (ср. в особенности Мф. 28:20); но весь характер заповедей изменяется и обретает внутреннюю обусловленность, что лучше всего показано в Нагорной проповеди в Евангелии от Матфея. Отныне утверждается весь закон и пророки на заповеди любви (Мф. 22:35–40) и, следовательно, теряют свой внешний и легалистический характер.

Из этого следует, что та особая власть, которой Христос облек некоторых из Своих учеников (Петра, Двенадцать или еще более широкую группу учеников), может быть властью только внутри общины, а не над нею. Вот почему толкователи Священного Писания никогда не перестанут обсуждать, были ли такие тексты, как Ин. 20:22 или Мф. 18:18, обращены к общине или к более узкому кругу учеников. Те же, кто записал слова Христа, очевидно, вовсе не видели в этом проблемы. Отождествление Христа и общины сделало невозможной никакую власть над народом Божиим, однако оно вызвало необходимость создания внутренней структуры, основанной на сакраментальной природе Церкви, что вскоре привело, органически и без каких бы то ни было разногласий, к повсеместному распространению «монархического епископата»[23]. Между тем пророчество, так живо выражающее власть Бога над народом, трактуется в Павловой экклезиологии не более как вспомогательная функция (1 Кор. 14).

Но имеется одно измерение, где человеческий авторитет стоит в каком–то смысле выше Церкви, как условие самого ее существования: функция свидетельства о Воскресении Христовом, порученная Самим Христом группе учеников, Им избранных, в особенности Двенадцати: Примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48 и др.). Никакая Церковь невозможна без веры, но как призывать Того, в Кого не у веровали? как веровать в Того, о Ком не слыхали ? как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы? (Рим. 10:14–15).

Так как христианская вера основывается на историческом факте, она покоится на апостольском свидетельстве — уникальной и не наследуемой привилегии тех, кто в самом деле видел воскресшего Господа. Избрание Матфия, с тем чтобы заменить Иуду, ясно показывает, что в числе Двенадцати могли быть только свидетели Воскресения Его (Деян. 1:22). Церковь, созданная и утвержденная событием Пятидесятницы (Деян. 2), была, следовательно, основана и на авторитете свидетелей, и на водительстве Духа Святого. Оба эти авторитета взаимно друг друга предполагали: было бы непостижимо, чтобы Дух Святой противоречил апостольскому свидетельству или чтобы апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Святого Духа в общине. Несколько противоречащие друг другу миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла, с другой, осуществлялись не только от их собственного имени, но и от имени Иерусалимской и Антиохийской Церквей соответственно.

Эта изначальная полярность в ранней христианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и авторитетом Святого Духа, ведущего общину, создает возможность установления преемственности между апостольским и послеапостольским периодами. Осуществляется эта преемственность, конечно, общиной, а не через личное свидетельство.

Симптоматично, что после смерти одного из Двенадцати, отмеченной в Деяниях (В то время царь Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечом — 12:1–2), не последовало никакого нового избрания. Иуда, предатель, нуждался в замене, но Иаков, мученик, — нет. «Круг» Двенадцати исторически перестал существовать со смертью Иакова, а вскоре исчезнут и все его члены. Задача общины будет затем состоять в сохранении апостольского свидетельства в его первоначальной чистоте и в продолжении — без живых апостолов — миссионерского и пастырского их служения. Это стало возможным не столько из–за личных поручении, дававшихся отдельным последователям отдельными апостолами, даже если такие поручения время от времени давались (ср. Пастырские послания), сколько из–за сакраментального тождества между Церковью в Иерусалиме, принявшей Духа Святого в день Пятидесятницы, и любой Церковью, собранной где бы то ни было во имя Христово.

Так, древнейшая форма учения об апостольском преемстве, как она представлена св. Иринеем Лионским, есть фактически учение об Апостольском Предании: истинная проповедь апостолов сохраняется не магически через возложение рук одного человека на другого, но благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине. Не отрицая необходимости возложения рук, которое с самых первых дней Церкви было знамением даров Святого Духа и, конечно, существовало и в его время, Ириней рассматривает епископат как выражение сущности общины, а не как власть или авторитет над Церковью. «Известное дарование истины», принадлежащее епископам, по св. Иринею (Против ересей IV, 26,2), не есть личная непогрешимость, но выражение того, что в Церкви все происходит в сакраментальных рамках евхаристического собрания, чей предстоятель, епископ, является образом Господа и призван выражать волю Божию. Следовательно, опять же по св. Иринею, «вес желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире» (Против ересей III, 3,1).

Богословски преемственность между новозаветным представлением об авторитете и тем, как он понимался в ранней Церкви, может, таким образом, быть установлена на основе сакраментальной тождественности Церкви. По самой сущности нового Завета Божие присутствие среди народа Божия и в мире не может более пониматься «ни законничес–ки, ни в порядке заместительства». Дух Святой со–делывает общину Телом Мессии, и внутри этого Тела Бог не только говорит л юдям, но Он делает возможным выражение воли Божией людьми, которые не «подменяют Бога самими собой, а содействуют Ему»: Ибо мысоработники у Бога(\ Кор. 3:9). Именно присутствие Божие в общине Новый Завет обычно именует Духом, а апостол Павел называет его иногда цххтттрюу («таинство»).

Таинство, и в особенности Евхаристия, требует, чтобы Церковь имела внутреннюю структуру и иерархию. И — наоборот — эта структура может иметь богословское обоснование только в таинстве, т. е. в конкретной реальности сакраментальной поместной общины, которую св. Игнатий называет кафолической Церковью. Нет никакого богословского основания для какого бы то ни было внешнего верховного авторитета над поместными сакраментальными общинами, каждая из которых есть Тело Христово в его полноте.

2. Авторитет и Предание

Факт этой преемственности и непрерывности Церкви в Духе Святом начиная с Пятидесятницы и далее является ключом к приемлемому пониманию Предания и его авторитетности. Мнимый разрыв между «историческим Иисусом» и верой ранней Церкви, на котором зачастую основывается современная критика Нового Завета, немыслим именно потому, что нет иного пути ко Христу, кроме пути через веру общины. Многие тексты из Нового Завета указывают на тот факт, что ученики поняли, Кем был Иисус, только после Его Воскресения через общинное единение в Духе Святом, ибо Дух наставил их на всякую истину (Ин. 16:13). Это новое и более полное понимание личности и дела Христа, приведшее евангелистов к тому, чтобы записать свой опыт в книгах, которые мы называем Евангелиями, и даже подняться выше просто воспоминаний, чтобы дать «живое представление обо всем, что Он однажды сказал Своим ученикам, — творческое изложение Благой Вести»[24].

Критики часто предполагают, что многие высказывания Иисуса были евангелистами вымышлены с тем, чтобы ответить на «нужды момента», т. е. разрешить догматические споры в ранних христианских общинах. Но этот довод критиков сам не выдерживает критики. Можно ли представить себе большую нужду в решительном высказывании, чем при драматическом конфликте по поводу миссии среди язычников, отраженном в Послании к Галатам и в Деяниях? Между христианами существовало решительное разногласие в вопросе о том, следует ли проповедовать Христа язычникам или только евреям. Между тем ни одна из сторон не использовала высказываний Иисуса Христа на эту тему именно потому, что таковых не было и никто не решался ничего измышлять[25]. Иерусалимское собрание апостолов просто сформулировало то, что было угодно Святому Духу и нам (Деян. 15:28). Христианское понятие Предания, таким образом, предполагает как ответственную свободу Церкви в различении воли Божией, причем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, так и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. Эти оба аспекта Предания были ясно выражены в вере древних христианских общин. Проблема исторического релятивизма касается, следовательно, не только событий исторических событий жизни Иисуса, Его мессианского сознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что она руководилась Духом Святым в своем восприятии и понимании личности Иисуса Христа. Может, разумеется, существовать широкое разнообразие в интерпретациях того, как понимать это свидетельство ранней Церкви о Христе, но в признании или отрицании его наличия именно и заключается разница между христианским и нехристианским историком. Ибо вера ранней Церкви, как это следует из Новозаветного канона, сложившегося постепенно в борьбе различных истолкований, содержит в себе элементы, не поддающиеся исторической проверке[26]. Древняя Церковь сознательно принимала некоторые устные предания об Иисусе и отвергала другие, в частности иудео–христианские и в особенности гностические, хотя и воспринимала некоторые их элементы, признанные истинными. Историк будет прояснять историю и соответствующие влияния этих древних тенденций экзегезы, познавать, что может быть научно обосновано, а что нет, но его собственные богословские убеждения будут зависеть от приятия или неприятия им авторитета Святого Духа, действовавшего в древней общине. Сама по себе историческая критика никогда не сможет установить, Кем был Иисус Христос, хотя историческая подлинность Его основного учения и не подлежит сомнению.

Все сказанное нами ранее о сущности Нового Завета и о Таинстве как об одном из элементов преемственности и тождественности Церкви предполагает, что самые основные решения, принятые ранней Церковью (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма), были приняты благодаря авторитету Святого Духа. Однако это водительство Святого Духа не равнозначно индивидуализму или анархии: чин (устроение) всегда был одной из главных забот апостола Павла (ср. 1 Кор. 14:40), тот чин, который выражает самую сущность христианской общины. Именно этот чин, основывающийся на сакраментальной природе Церкви, нашел выражение во всеобщем принятии «монархического епископата». Поместная евхаристическая община — Тело Христово, ее глава — образ Самого Господа и ответствен за верность учения и за пастырское руководство общиной. Но именно потому, что его функция ведет свое происхождение не от личного узаконенного «полномочия», данного Христом персонально ему одному, но от воздействия Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны проверяться сопоставлением с учениями и мнениями его коллег в других местах: единство, которое может быть соблюдено в учении всех епископов повсеместно, — главный аргумент, приведенный св. Иринеем в пользу истинного апостольского предания (Против ересей III). Региональный консенсус является, таким образом, более авторитетным признаком истины, чем мнение одного епископа, а вселенский консенсус — высшим авторитетом в вопросах веры.

Эта экклсзиология лежит в основе учреждения соборов, которые будут регулировать жизнь христианской Церкви многие столетия.

Следующие замечания о природе соборов имеют, как нам кажется, особое значение для исследования вопроса об авторитете в Церкви.

1. Соборы были собраниями епископов, созывавшимися в основном для посвящения новых епископов, поскольку таинство посвящения требовало присутствия нескольких епископов. Но соборы также стали обычным местом обсуждения и разрешения доктринальных и дисциплинарных вопросов. Соборы выражали церковное учение, но не представляли собой институционализированной власти над Церковью. Эта изначальная функция соборов явно не совпадает с юридическими концепциями западного копциляризма[27] пятнадцатого века, видевшего в соборе некий правящий комитет, вытесняющий и заменяющий собою единоличную власть папы. Подлинный собор подпадал в основном под библейскую категорию свидетельства. Согласие по определенному вопросу рассматривалось как знак воли Божией, который должен быть принят Церковью с осмотрительностью и сопоставлен с другими «знаками»: Священным Писанием, Преданием, постановлениями других соборов.

2. В существенных вопросах соборы не руководствовались принципом большинства: меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо быть отлученными от Церкви[28]. Это была не простая нетерпимость, а уверенность в том, что Святой Дух действительно направляет Церковь, что именно сам Дух говорит голосом собравшихся на собор епископов и что оппозиция Святому Духу несовместима с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий для защиты «прав меньшинств» при принятии соборных решений не означало, что большинство былосамо по себе непогрешимо. История знает много «лжесоборов», которые позже отвергались Церковью, одобрявшей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей Истины. Для примера можно вспомнить хотя бы Афанасия Александрийского или Максима Исповедника, единолично боровшихся за православие против почти всего епископата тогдашнего мира. Чтобы считаться истинным выражением Предания, соборное постановление должно было быть принятым всей Церковью. Это «принятие» не было, однако, народным референдумом или проявлением мирской «демократии» в противовес клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не лишает человека свободы верить или не верить. Любое соборное постановление заключало в себе риск веры и не должно было запрещать другим идти на такой же риск.

Так, Халкидонский собор (451) никогда не был принят широкими массами восточных христиан. Как халкидонцы, так и нехалкидонцы (монофизиты) пошли на риск раскола во имя того, что для них было христианской истиной. Принятие собора не должно пониматься в юридических категориях; скорее оно есть решающий признак истинной соборности и предполагает, что единственным конечным авторитетом в христианской Церкви является Сам Святой Дух.

4. Союз с Римской империей означал сотрудничество между государством, управлявшимся в соответствии с законом, и Церковью, чья внутренняя структура была не легалистической, а сакраментальной. Естественно, государство возымело тенденцию требовать, чтобы Церковь выражала свою веру и свое внутреннее устройство в юридических терминах, понятных римским властям. Постепенно чисто юридические элементы начали проникать и в процедуру, и в решения соборов. Однако в самом основном вопросе — вопросе веры — императорам так никогда и не удалось заставить Церковь выражать себя с полной юридической упорядоченностью, подобной, например, точности и упорядоченности римского сената. Тем не менее государство считало, что вселенские соборы должны были выполнять именно эту функцию: давать императору ясную формулу веры, которая затем входила, силой императорского утверждения, в состав государственного закона. Сознание Церкви никогда не усвоило вполне этой процедуры: соборы, несмотря на императорские утверждения, часто отвергались церковным народом, а то, что мы теперь называем догматическим развитием, продолжало быть не юридическим, а органическим процессом, в котором исторические, политические, социальные или культурные элементы иногда играли роль, но Дух Святой оставался единственным признанным окончательным авторитетом.

5. Истинная сущность догматического развития ясно обнаруживается в решениях тех соборов, которые были в итоге признаны вселенскими. Ниодин собор не претендовал на выдвижение нового догмата, напротив — каждый утверждал, что его постановления не расходятся с предыдущими определениями (ср., например, 7–е правило Ефесского собора 431 года). Отцы Халкидонского собора в преамбуле к своему знаменитому определению заявляют, что никейский Символ веры («эта мудрая и целительная формула Божественной благодати») достаточен «для совершенного познания и утверждения благочестия, ибо он учит совершенному догмату об Отце, Сыне и Святом Духе и истолковывает Воплощение Госиода». Новое определение необходимо только потому, что «некие люди» пытаются «по причине своих собственных ересей уничтожить учение истины». Иначе говоря, догматическое определение рассматривается лишь как чрезвычайная и крайняя мера, как антидот против яда ереси, а не как цель сама по себе. Следовательно, оно отлично от самой истины, которая является апостольской, т. е. присутствует, явно или сокровенно, в сознании Церкви с апостольских времен и основывается на апостольском свидетельстве.

Все это показывает, что в Церкви авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней, утверждая верность Бога Его новому Завету с человеком и провозглашая, что по условиям этого Завета Бог действительно постоянно присутствует в Церкви, что Его сакраментальное присутствие означает и Его присутствие в Истине и что крещенская встреча с новой жизнью делает возможной и доступной истинную причастность Богу. Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова. Однако сакраментальная природа Тела предопределяет многообразие служений. Епископат в особенности ответствен за соблюдение исторической преемственности и постоянства христианской Благой Вести (Предания), так же как и за повсеместное вселенское причастие всех в Единой Церкви (единство веры и сакраментального общения).

3. Антропологическое измерение свободы

Быть призванным к свободе — это, по апостолу Павлу, величайшая привилегия христиан (Гал. 5:13). При этом имеется, однако, в виду, что человек Духом водится (Гал. 5:18). Идея о том, что и действие Духа, и человеческая свобода необходимы в жизни Церкви, связана — особенно в греческой святоотеческой литературе — с представлением о человеческом участии в жизни Божией, только что охарактеризованном нами как необходимое следствие христианского понятия об авторитете.

Уже св. Ириней Лионский (второй век) смотрел на человека как на состоящего из плоти, души и Святого Духа (ср., например, Против ересей V, 9, 1). Этот взгляд, кажущийся странно пантеистическим, если расценивать его в более поздних богословских категориях, на самом деле раскрывает динамическую концепцию человека, которая исключает статическое представление о «чистой природе». Человек создан, чтобы соучаствовать в жизни Божией. Вот что отличает его от животных и находит выражение в библейском рассказе о сотворении Адама по образу Божию. Учение греческих святых отцов об обожении (вегоац) человека, использующее для выражения той же самой идеи платоновскую философскую терминологию, предполагает также, что ни Божественная, ни человеческая природа не замкнуты в себе. Бог всегда понимается как вполне трансцендентный и Его природа как совсем иная, так что даже категории бытия или существования к Нему неприложимы в той мере, в какой они приложимы к тварям, но в то же время Он мыслится как свободно Приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему, — к Своей собственной жизни. И человек был создан именно как вместилище этой Божественной жизни, без которой он перестает быть поистине человеком. Именно тогда, когда он утверждает себя как автономное существо и ограничивается секулярной или светской жизнью, он теряет не только внешне существующую благодать или навязанную извне религию, но и свою собственную человечность. Следствием первородного греха было не только внешнее наказание человека — лишение его сверхприродной благодати, но и растление человека, который, как человек, отказывается от своей собственной судьбы и предназначения. Эти основные антропологические предпосылки существенны для понимания свободы и авторитета в Церкви.

Свв. Григорий Нисский[29] и Максим Исповедник[30] определяют свободу как самый существенный элемент человеческого Богоподобия. Свобода — самое основное из Божественных свойств, но и человек получает ее через свое участие в Божественной жизни. Бунт против Бога лишил человека свободы, сделал рабом плоти, т. е. детерминизма тварного существования. Человек стал частью этого мира, подчиненного космическим законам, и в особенности тлению, смерти и греху.

Итак, цель Боговоплощения — восстановить человека в его прежнем достоинстве и, следовательно, сделать его снова свободным. Подлинная разница между человеком во Христе и ветосим Адамом состоит именно в том, что первый — свободен. И эта свобода приходит к нему не как узаконенная эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, но как причастность достоинству Творца, как новая жизнь, в которой свобода царствует естественно, являясь следствием полного познания, полного видения и полного и положительного опыта Божественной любви, истины и красоты. И помаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32), — говорит Господь.

Идея авторитета в Церкви может быть понята, таким образом, только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (1 Кор. 15:45). Авторитет, подобный закону, очевидно, нужен только до тех пор, пока человек живет в плоти и крови. И проблема сводится в конечном счете к вопросу о Церкви. Является ли она обществом, где падший человек через дисциплину и подчинение авторитету, замещающему и заменяющему Бога, предохраняется от впадения в мирские искушения? Или же, наоборот, в Церкви человек призван испытать, хотя бы отчасти, свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21), созерцая — лично и реально — Саму Истину, участвуя в ней и таким образом становясь свидетелем Царствия Божия по отношению к миру и в мире? Такова вторая альтернатива, которую А.С. Хомяков хотел подчеркнуть, когда утверждал, что «Церковь — не авторитет».

4. Авторитет и история

Роль Церкви, следовательно, состоит не просто в том, чтобы навязать человеческому уму некую истину, которую он иначе не был бы способен постичь, но в том, чтобы дать человеку возможность жить и возрастать в Духе Святом, чтобы он сам мог воспринять и пережить опыт Истины. Отсюда — негативный характер доктринальных определений, дававшихся древними соборами; в самом деле, как мы видели, эти определения никогда не содержали в себе систематического изложения Истины, а, скорее, осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не претендовали на то, чтобы раскрыть всю полноту живой Истины в форме определений. И конечно, любая доктринальная формулировка и любой текст из Священного Писания обусловлены историей, т. е. человеческим существованием в падшем мире, в среде ограниченных интеллектуальных, философских или социальных категорий. Абсолютизировать эти категории значило бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение освобождает его. Доктринальное развитие не означает обогащения изначального свидетельства новыми откровениями, но оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, возможность выражения христианской Благой Вести в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи преднамеренного использования церковным авторитетом современных ему философских терминов для выражения смысла и значения веры. Случай с никейским определением Сына Божия как Еди63

насущного Отцу является самым знаменитым, а также и наиболее характерным. Употребляя слово «Единосущный», отцы собора прибегали к термину, считавшемуся скорее подозрительным и даже осужденному на соборе в Антиохии в 268 году. Значит, смысл слов всегда зависит от контекста их употребления. Имеются другие исторические примеры того, как прежние доктринальные заявления получали новое значение, вызванное, в частности, необходимостью сохранять церковное единство. Усилия императора Юстиниана, направленные к тому, чтобы халкидонский догмат о двух природах во Христе был принят монофизитами, привели его к употреблению наряду с халкидонской формулой и более приемлемой терминологии св. Кирилла Александрийского о «единой воплощенной природе Бога–Слова». Собор 553 года, плод его усилий, может, таким образом, считаться настоящим экуменическим событием в современном смысле слова «экуменический»: переформулирование догмата не ради чего другого, но единственно ради «разделенных братьев».

Проблема исторического релятивизма относительно самого содержания христианского благовестил, следовательно, неотделима от понятий ветхого и нового, Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via (букв, «в пути», «в дороге»), неизбежно использует категории этого мира — философию, авторитет, закон.

Категории эти принадлежат падшему и еще не искупленному миру. Однако Церковь, будучи Церковью Божьей, не ограничивается этими категориями. В ней жительствует сама живая Истина. Ее миссия заключается в том, чтобы научить людей видеть то, что находится за пределами логических или философских категорий — даже тогда, когда употребление их желательно и полезно, — и жить в Боге, свободно, хотя бы в частичном опыте абсолютной Истины.

Formgeschichte[31] являет нам авторов Священного Писания как живых исторических людей в конкретной бытовой обстановке, показывает нам категории, в которых им было свойственно мыслить. Этим она очень помогает нам понимать Священное Писание. Однако она совершенно теряет цель, когда навязывает нам категории научного исследования или современную экзистенциальную философию в качестве абсолютных критериев, когда она сводится к лингвистическому анализу или считает мифом все то, что нельзя доказать физически или исторически. В таком случае она уничтожает само содержание библейского благовестил — освобождение человека от космического детерминизма, освобождение, о котором свидетельствуют пустой Гроб и Воскресение.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий — динамический процесс; цель его — преображение человека, его вход в Царство Небесное, а не пребывание в плену рационалистических или космических ограничений. Понятия греческой философии были приняты однажды отцами Церкви для выражения истин христианского богословия потому, что греческие категории мысли были тогда единственно понятными. Но греческая философия как таковая никогда не абсолютизировалась. При употреблении их христианами значение древних философских терминов менялось. Сохранили ли аристотелевские понятия ипостаси или природы свое полное первоначальное значение в халкидонском вероопределении? Конечно, нет. Если бы сами Аристотель и Платон прочли творения свт, Василия Великого, признали ли бы они его за своего ученика? Вряд ли. Новый христианский смысл греческих философских терминов был всецело связан с верой в Боговоплощение, в исторического Иисуса, о котором дохристианский мир не знал.

В нашу собственную эпоху духовных сдвигов и переоценки ценностей особенно полезно изучать свободное и критическое отношение к греческой философии, которое характерно для святоотеческого периода и которое включало в себя зачастую болезненный процесс различения духов и индивидуальные ошибки. Быть может, между честным христианином и основателем библейской критики Оригеном (третий век), подчинившим христианство неоплатоновскому мировоззрению, которого придерживались и он, и его современники, и Рудольфом Бультманом[32], тоже честным христианином, демифологизировавшим Новый Завет и пытавшимся согласовать его с современным экзистенциализмом, может найтись гораздо больше общего, чем кажется на первый взгляд. У обоих — та же цель и те же ошибки…