Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

1. Соборы и отцы

Стандартный в Византии канонический свод — который в дальнейшем составит также основание для канонического права в славянских странах и в современной Православной Церкви, — это так называемый «Номоканон в четырнадцати титулах» (о его происхождении и развитии речь пойдет позже). Он содержит следующие канонические тексты чисто церковного происхождения:

I. Апостольский Канон, древний сборник восьмидесяти пяти дисциплинарных правил, который служил в первой половине IV столетия обычным каноническим текстом в Сирии. Содержание этого свода во многих отношениях отражает обычаи доникейского периода, но определенно он не восходит непосредственно к апостолам. Более краткий сборник (пятьдесят канонов) был переведен на латынь Дионисием Эксигом (конец V в.) и получил широкое распространение на Западе. Введение всего свода из 85 канонов в каноническое право Константинопольской Церкви — дело патриарха Иоанна III Схоластика (565— 577), которое было одобрено Пято–Шестым собором (692 г.). Различие между кратким и полным сводами сыграет затем свою роль в греко–латинской полемике.

II. Каноны Вселенских соборов:

1. Никея (325 г.) — 20 канонов.

2. Константинополь I (381 г.) — 7 канонов.

3. Эфес (431 г.) — 8 канонов.

4. Халкидон (451 г.) — 30 канонов.

5. Пято–Шестой собор, известный также как Трулльский собор, а в византийской литературе нередко именуемый «Шестым» (692 г.), поскольку весь его канонический «корпус» получил post factum [144] статус «вселенского» и был процедурно приписан вселенским соборам 553 и 680 гг., — 102 канона.

6. Никея II (787 г.) — 22 канона.

III. Каноны поместных соборов:

1. Анкира (314 г.) — 25 канонов.

2. Неокесария (314—325 гг.) — 15 канонов.

3. Антиохия (341 г.) — 25 канонов.

4. Сардика (343 г.) — 20 канонов.

5. Гангра (первая половина IV в.) — 21 канон.

6. Лаодикия (IV в.?) — 60 канонов.

7. Константинополь (394 г.) — 1 канон.

8. Карфаген (419 г.) — 133 канона (иногда 147 канонов); свод известен также, как Codex canonum ecclesiae Africanae [145]. Этот сборник канонов явился результатом непрерывной законодательной работы африканских соборов. Окончательный текст свода составлен в 419 г.

9. Константинополь (859—861 гг.); этот собор известен также как «Перво–Второй» по той причине, что два собора, 859 и 861 гг., для удобства рассматривались в качестве одного собрания, — 17 канонов.

10. Константинополь (879—880 гг.), иногда именуемый «Восьмым Вселенским» собором, — 3 канона.

IV. Каноны святых отцов: патристические тексты, собранные в этой рубрике, представляют собой, по большей части, написанные по случаю письма или же авторитетные ответы отцов частным лицам. В сборниках они часто делятся или классифицируются по «канонам». В «Номоканоне» приводятся тексты следующих авторов:

1. Дионисия Александрийского († 265 г.)

2. Григория Неокесарийского († 270 г.)

3. Петра Александрийского († 311 г.)

4. Афанасия Александрийского († 373 г.)

5. Василия Кесарийского († 379 г.) (очень авторитетное собрание 92 канонов )

6. Григория Нисского († 395 г.)

7. Григория Богослова († 389 г.)

8. Амфилохия Иконийского († 395 г.)

9. Тимофея Александрийского († 355 г.)

10. Феофила Александрийского († 412 г.)

11. Кирилла Александрийского († 444 г.)

12. Геннадия I Константинопольского († 471 г.)

Поздневизантийские своды содержат также тексты патриархов Константинопольских — Тарасия († 809 г.), Иоанна Постника († 595 г.), Никифора († 818 г.) и Николая III (1084—1111). Эти тексты вошли также в славянскую «Кормчую Книгу». Очевидно, что весь ряд авторитетных канонических сочинений мыслился, прежде всего, как сборник ссылок и образцов, различных и по своему роду, и по важности. Самым важным сборником канонов следует считать каноны Трулльского собора (692 г.), тем более, что император Юстиниан II, созвавший собор, задумывал его как первую попытку кодифицировать более раннее церковное законодательство. В самом деле, большая часть упомянутых текстов — включая Апостольские каноны и Каноны отцов, — Трулльским собором были признаны авторитетными. Следует заметить, тем не менее, что хотя в византийской церковной традиции «Пято–Щестой» собор в Трулле и был наделен авторитетом «вселенского», все же таковым его никогда не признавали на Западе. Действительно, если уж этот Собор открыто осудил ряд латинских литургических и канонических обычаев, то тем самым это явно подразумевало понимание Церковного Предания и авторитета отличным от того, которое было принято в Латинской Церкви.

2. Имперское законодательство

Сформулированный ранее принцип переходного и относительного значения права для церковной политики может служить теперь ключом к пониманию той легкости и практического отсутствия сопротивления, с которыми на Востоке принималось имперское законодательство в области церковного управления, раз уж император сам стал членом Церкви и согласился охранять те основополагающие сакраментальные и доктринальные принципы, на которых зиждилась Церковь. Никогда не было какого–либо текста, который наделял бы императора властью определять или формулировать названные принципы; однако существовало всеобщее согласие с тем, чтобы кесарь брал на себя ответственность за соотнесение этих принципов с эмпирической реальностью истории и, таким образом, смог бы управлять там, где это было необходимо, практическими делами видимой Церкви. Таков смысл знаменитого изречения, приписываемого Константину: «Я Богом поставлен надзирателем над внешними делами Церкви [146]", и этот смысл Последовательно применялся в законодательстве Юстиниана. «Кодекс» и " Новеллы» содержат свод законов, касающихся Церкви, и этот свод охватывает намного более широкий диапазон функций и сфер деятельности Церкви, чем все соборное законодательство до и после Юстиниана. Прекрасным примером Юстинианова стиля может служить его эдикт 528 г., касающийся порядка отбора кандидатов в епископы:

Всегда имея в виду всякое предусмотрение ради пресвятых церквей и в честь и славу Святой Непорочной и Единосущной Троицы, Которою, как подобает нам веровать, мы сами и всеобщее устроение спасены будем, а также, следуя учению святых апостолов, …настоящим законом мы предписываем, чтобы каждый раз, когда в некотором городе освобождается епископский престол, проводить голосование среди лиц, населяющих упомянутый город, с тем, чтобы выбрать трех особ, имеющих прирожденную склонность к правильной вере, святости жизни и иным добродетелям, чтобы из них избрать наиболее подходящего для епископства… [147]

С другой стороны, знаменитая «Новелла 6» содержит полный набор подзаконных правил относительно существования Церкви в рамках римской имперской системы.

Представлялось самоочевидным, что, в принципе, не может быть противоречий между церковными канонами и имперским правом. Сам Юстиниан повелел, чтобы каноны имели «силу закона» [148] (legum vicem [149], Нов. 131, 1), но позднее византийские комментаторы признавали возможность противоречий между канонами и законами империи; в таком случае предпочтение отдавали канонам [150]. И в самом деле, всегда важно помнить, что несмотря на всю власть, которую они, по всеобщему согласию, имели над церковными делами, все же власть императоров никогда не была выше догматов либо канонов Церкви. Явное отвержение любых притязаний кесаря на доктринальную авторитетность такими антииконоборческими писателями, как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, и противление патриарха Николая I Мистика (901—907, 912—925) неканоничному четвертому супружеству императора Льва VI (886—912) — вот два показательных примера из множества известных других. Но приведенные выше оговорки никоим образом не опровергают ту истину, что нельзя понять византииский церковный строй и византийское церковное сознание, не принимая во внимание имперское законодательство. Наряду с «Кодексом» Юстиниана другой крупнейший корпус важных текстов этого рода можно найти среди «Leges Novellae», которые издавались и самим Юстинианом и его преемниками, прежде всего Львом VI (886—912), как дополнение к «Кодексу».

Еще одним важным сборником законов, относящимся к Церкви, была «Эклога» Исавров, изданная между 739 и 741 гг. и содержащая изменения Юстинианова законодательства, особенно законов о браке и разводе. Василий I (867—886) обнародовал большие по объему юридические тексты, частично кодифицирующие, частично видоизменяющие действующее право. Его «Procheiron» [151] , появившийся между 870 и 878 гг., представлял собой учебник для юристов и, подобно «Эклоге», содержал законы о супружестве и о церковных делах: титул VII трактует вопрос о запрещенных бракосочетаниях, титул XI — о разводе, а титул XXVIII — о назначениях и рукоположениях духовных лиц, о том, каковы требования, испрашиваемые от кандидатов и какой должна быть процедура назначения. Так называемые «Василики», появившиеся частью в царствование Василия I и частично при его преемнике Льве VI, воспроизводят некоторые законы Юстиниана, опуская другие его законы, тем самым осуществляя отбор, имевший впоследствии очень существенное значение для средневековых византийских и славянских церковных обычаев. Что касается другого текста, также появившегося во времена Македонской династии, и, возможно, составленного патриархом Фотием, то его характер не так ясен:, «Epanagogē» [«Воспроизведение (резюме) права» или «Возобновление законов»] известен, своим описанием императора и патриарха Константинопольского как «самых благородных и самых необходимых членов общества»; кроме того, в этом своде содержится законодательство относительно дисциплины в среде духовенства (титулы VIII и IX), о правовом статусе церковной собственности (титул X) и о законах, определяющих брачные отношения (титулы XVII и XXI). Не очень ясно, имело ли когда–нибудь место формальное обнародование «Epanagogē» и придавался ли этому своду статус действующего закона, но несомненно одно: его впоследствии часто цитировали и воспроизводили в более поздних сводах законов. А предложенная сборником схема Богоустановленной диархии (двоевластия) кесаря и Патриарха — в духе теории Юстиниана о «симфонии» между Церковью и государством, но с превознесением, в частности, единственного в своем роде положения, занимаемого «вселенским патриархом» Константинопольским как высшим чиновником империи, — близка идеологии, преобладавшей в Византии IX в. после победы над иконоборчеством. Впоследствии эта схема превратилась в стандартную программу в славянских странах, где национальные «патриархи» делили власть в рамках местной диархии с различными местными правителями.

3. Кодификация церковного права

Кроме прославленного «Кодекса» эра Юстиниана была, конечно же, свидетелем появления кодифицированного церковного законодательства, хотя разного рода систематизированные или собранные в хронологическом порядке сборники законов существовали и прежде. И в царствование самого Юстиниана, и в годы, последовавшие за его смертью, Иоанн III Схоластик, патриарх Константинопольский (565— 577), по складу своей личности юрист, весьма поспособствовал этой кодификации права. Ему принадлежит заслуга создания «Свода Пятидесяти титулов», поделившего соборные каноны на рубрики по темам; он же участвовал и в составлении параллельного сборника имперских законов, разделенного на восемьдесят семь глав (Collectio LXXXVII capitulorum). Конец VI столетия ознаменовался появлением еще одного, анонимного сборника, похожего на своды Иоанна Схоластика, но поделенного на четырнадцать титулов и содержавшего параллельный свод светских имперских законов под теми же заголовками. Безымянный автор этого свода был знаком с трудом своего западного современника и коллеги–монаха Дионисия Эксига († 555 г.), автора первого латинского сборника соборных канонов. Упомянутый аноним позаимствовал из труда Дионисия «Африканский канонический кодекс», который, как и «Каноны Карфагенского собора», снискал в Византии большой авторитет. Весь труд Иоанна Схоластика так как и труд названного безымянного автора, был переработан, дополнен и издавался в последующие столетия в форме «Номоканонов». Принцип этого нового вида канонического справочника очевидно свидетельствует о потребности византийского юриста, канониста, церковного чиновника иметь под рукой пособие с упорядоченной рубрикацией, охватывающее все действующее право, затрагивающее проблемы, возникающие в жизни Церкви.

«Номоканон в пятидесяти титулах», принявший свой окончательный вид в 883 г., вероятно, под надзором Фотия, охватывал намного большее число текстов и, в общем, намного больше удовлетворял поколения канонистов. Более того, этот свод часто служил основой для позднейших канонических толкований. Оба «Номоканона» переведены были на церковнославянский язык. «Номоканон в четырнадцати титулах» послужил основой для ставшего стандартным в славянских странах канонического свода, различные варианты которого называются одинаково — «Кормчей книгой». В византийском мире, однако, наряду с «Номоканонами», обращались и иные справочники по каноническому праву. «Канонический синопсис» Стефана Эфесского, восходящий, по–видимому, к VI в., а впоследствии переработанный и дополненный, включал в себя комментарии Аристена. В XIV в. два выдающихся правоведа из Шессалоник обнародовали систематизированные своды законов, в которых каноны были четко отделены от имперских законов: это Константин Арменопул, хорошо известный историкам римского права своим трудом Hexabiblon (Шестикнижие), а также тем, что он составил Epitome (Сокращенное изложение) канонов, служившее приложением к его же компендиуму гражданского права; и Матфей Властарь, священник и монах, создавший канонический «сборник», в котором тексты ранних канонов были дополнены некоторыми более новыми документами и критическими статьями на темы канонического права.

4. Авторитетные толкования и Критика

В царствование Иоанна II Комнина (1118—1143) Иоанн Зонара, византийский ученый–энциклопедист и историк, составил комментарий на анонимное собрание канонов в четырнадцати титулах. Систематизатор по своему душевному складу, Зонара прояснял канонические тексты и располагал в порядке их значимости. В этой своей деятельности юрист принял логически непротиворечивую, но исторически искусственную схему, согласно которой наибольшей авторитетностью обладают так называемые Апостольские каноны, затем следуют решения вселенских соборов, превосходящие значимостью постановления поместных соборов, а наименьшую значимость Зонара приписал канонам отдельных «отцов». Затруднения с последовательным использованием этого принципа (поскольку вселенские соборы нередко издавали постановления преходящего частного или произвольного значения, тогда как тексты, которые Зонара счел «вторичными», затрагивали иногда доктринальные и экклезиологические вопросы), наверное, хорошо чувствовал современник Зонары Алексий Аристен, автор более буквального и более краткого комментария, основанного на более сжатом epitome, собрании канонов. Цель Аристена состояла главным образом в истолковании смысла текстов в исторической обстановке, сопутствовавшей их возникновению, и, кажется, его не очень заботила оценка сравнительной важности того или другого документа, или выстраивание какой–то иерархии канонов.

Третьим крупнейшим комментатором XII в. был Феодор Вальсамон, который в своем главном труде, целиком основанном на «Номоканоне» Фотия, преследует определенную цель: император Мануил I Комнин (1143—1180) и Вселенский патриарх Михаил Анхиальский (1170—1178) доверили ему согласование церковного права с имперским законодательством. Задача эта подразумевала, по сути дела, кодификацию имперских законов, некоторые из которых имели противоречия в аспектах, затрагивающих Церковь. Конкретной задачей Вальсамона были те сложные случаи, когда содержащемуся в «Номоканоне» законодательству Юстиниана «Василики» либо противоречили, либо не соответствовали. Как правило, Вальсамон отдавал предпочтение «Василикам», которые ставил не только выше законов Юстиниана, но даже и книги Фотия «Номоканон». Акцент Вальсамона на более поздние по времени формы имперского законодательства не помешал ему открыто утверждать старшинство церковных канонов над гражданскими законами [152], хотя на деле он иногда обходит ясные соборные определения, ссылаясь на имперские законы [153]. Это подчеркивание роли императора побуждало Вальсамона заодно делать упор и на авторитете Вселенского патриарха в общих церковных делах; он всегда изображал Церковь централизованным институтом в контексте идеальной всеобщей христианской империи.

Изобилие канонических сочинений, авторов которых просто невозможно здесь перечислить, возникло из необходимости обсудить вопросы, вытекающие из канонов, из имперского законодательства и из комментариев: эта литература, в основном полемическая по своему характеру, составляет один из главных источников нашего понимания византийской средневековой экклезиологии, которую иначе нельзя было бы изложить каким–либо систематизированным образом.

В числе важнейших вопросов, поднимаемых этой литературой, есть тема канонической связи между Патриархом и провинциальными примасами, то есть митрополитами. И действительно, противоречивость этого вопроса неявно затрагивает роль императора в делах Церкви; ибо все тогда соглашались как с неоспоримым фактом, что Вселенский патриарх — глава не только Церкви, но и государства. Его секулярная функция выражается в праве короновать императора (привилегия, начало которой датируется X столетием) и через обычай принимать на себя обязанности регента в случае необходимости. Назначение Патриарха как государственного служащего формально опирается на «инвеституру», то есть на процедуру «введения в должность», выполняемую кесарем, после того как Синод уже избрал трех кандидатов [154]. При этом юридические тексты не предусматривают никакого официального вмешательства со стороны императора при избрании поместных митрополитов, а ряд канонов даже строго–настрого воспрещает подобные интервенции. Итак, вопрос о зависимости или независимости митрополитов от Патриархии касается также и их отношений с императором.

В X столетии возник спор, затеянный Евфимием, митрополитом Сардийским, отстаивавшим право Патриархии выбирать митрополита из трех кандидатов, представленных Синодом. Противником Евфимия выступил безымянный автор, истолковывавший каноны так, что Патриарх вправе рукополагать митрополитов, но не выбирать их. Тогда Никита, митрополит Амасийский, написал трактат в пользу патриарших прав [155].

Похоже, что эти дебаты завершились победой в пользу централизации и имперской, и патриаршей власти, идея которой выражалась в комментариях Вальсамона (особенно в его истолковании 28–го Халкидонского канона). Но в XIII—XIV вв., когда императорская власть ослабела, Патриархия обрела больший престиж, не зависящий от империи. Ряд патриархов эпохи императоров из династии Палеологов добились и большей независимости от государства, и большей власти над митрополитами. Патриарх Афанасий I (1289—1293,1303—1310) даже распускал весь Синод, целиком отправляя его в отставку. Его неизданная переписка и энциклики (окружные послания) весьма интересны для исследователей канонического права и истории экклезиологии [156]. Примеру Афанасия следовали патриархи XIV в., особенно Каллист и Филофей, отстаивавшие свое понимание «всеобщего и вселенского предводительства» (kedemonia panton), которое, по их мнению, принадлежит патриарху Константинопольскому; эта концепция отражена в патриарших «Деяниях» того времени.

5. Синодальные и патриаршие постановления

На протяжении всего византийского периода патриарх Константинопольский de facto возглавлял всю Восточную Церковь в целом. Его авторитет вначале определялся как «преимущество в чести после епископа Римского» (Второй Вселенский собор, Канон 3); Четвертый Собор в своем знаменитом Каноне 28 уже говорит о привилегиях, «равных» римским, и наделяет епископа столицы весьма широкими юридическими полномочиями Патриарха, а также правом принимать воззвания против суждений региональных примасов. Эти привилегии и права основывались только на престиже «имперского (то есть властного) града» и никогда не приводили к представлениям о безошибочности Патриарха. Однако главные доктринальные вопросы неизбежно разрешались в Константинополе Патриархом и епископами, которые, окружая его, составляли постоянно действующий Синод. Более представительные собрания, на которых иногда председательствовал император и присутствовали другие восточные патриархи или их представители, созывались в чрезвычайных случаях для разрешения более важных вопросов. Важнейшие решения этой постоянной магистратуры включены в «Синодик» Православия, пространный литургический текст, читаемый с 843 г. во всех церквах в первое воскресенье Великого Поста, когда празднуется победа над иконоборчеством. Этот «Синодик» в его разнообразных вариантах, наряду с документами, изданными Синодом, входит в число важнейших источников наших знаний о том, как сами византийцы понимали свою экклезиологию.

Начинающийся с торжественного благодарения за победу Православия над «всеми ересями», текст «Синодика» содержит отдельные упоминания защитников истинной веры, действовавших в эпоху иконоборчества; к этому присоединены похвалы православным патриархам последующего периода, а завершается «Синодик» анафематизмами против различных еретиков. С конца IX в. документ несколько раз дополнялся в результате позднейших доктринальных споров, которые разрешались синодальными декретами, издаваемыми в Константинополе.

Сам перечень патриархов, занимавших столичную кафедру между 715 и 1416 гг., является важным свидетельством того, каким образом разрешались разнообразные внутренние и внешние затруднения. Последовательное перечисление Игнатия, Фотия, Стефана, Антония, Николая и Евфимия, как «православных патриархов вечной памяти» [157], показывает, что знаменитые схизмы, разделявшие в IX и X вв. Игнатия и Фотия, а также Николая и Евфимия, и взаимные отлучения, последовавшие из расколов, просто считались как бы не бывшими. Но опущение из перечня патриархов конца XIII в. имен Никифора II (1260—1261), Германа III (1265—1267), Иоанна XI Векка (1275—1282), Григория II Кипрского (1283—1289) и Иоанна XII Косьмы (1294—1303) отражает непринятие и отвержение Лионской унии (1274) и условия, на которых произошло примирение «арсенитов» с официальной Церковью в 1310 г. Арсениты отказывались признать смещение патриарха Арсения Авториана в 1260 г. и добились полной реабилитации его в 1310 г., а также частичной damnatio memoriae [158] для ряда его преемников [159].

«Синодик» показывает также византийский магистериум в действии: Синод выступил против платонизма Иоанна Итала (1076—1077, 1082), как и против христологических уклонов современника Иоанна, Нила Калабрийского, а также Евстратия Никейского (1117), Сотери–ха Пантевгена (1155—1156), Константина Керкирского (с Корфу) и Иоанна Ириника (1169—1170), и, наконец, включил в «Синодик» решение разразившихся в XIV в. великих доктринальных споров об «обожении» и «энергиях». «Деяния» Синода Патриархии, к сожалению, сохранились не полностью; известны лишь документы последних двух столетий существования Византийской империи. Тем не менее эти тексты остаются неисчерпаемым источником сведений о взаимоотношениях Церкви и государства, о канонических процедурах и о практике oikonomia, словом, они представляют собой одну из важнейших иллюстраций того, каким образом византийцы понимали соотношение между законом и благодатью в христианской Церкви.

6. Oikonomia

И в исторической, и в богословской литературе на принцип oikonomia (домостроительства) часто ссылаются затем, чтобы показать, кроме прочего, умение византийцев толковать законы произвольно, в соответствии с политическими или личными целями. Такой подход свидетельствует о явном непонимании этого термина и является несправедливым как по отношению к самому принципу oikonomia, так и к его надлежащему применению. Термин oikonomia не принадлежал искони словарю законников; буквальный его смысл — «управление домашним хозяйством», но в Новом Завете этим словом обозначается Божественный замысел спасения: «…открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение [oikonomia] полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под Главою Христом» (Еф. 1:9, 10; также 3:2—3). Но этот Божественный план управления историей и миром доверен людям. Для Павла проповедание слова — это oikonomia, вверенная нам Богом (1 Кор. 9:17), и, следовательно, нас можно рассматривать в качестве служителей Христовых и домостроителей [oikonomoi (управляющие)] тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). В особенной мере это «управление» или «администрирование» принадлежит тем, кто исполняет служение возглавления Церкви и водительства Ею: «…Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию [oikonomia], вверенному мне для вас…» (Кол. 1:24—25). В Пастырстве же oikonomia, попечение о домостроительстве, возлагается, в особенности, на епископа [160]. «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель [oikonomos]…» (Тит. 1:7).

Среди греческих отцов термин oikonomia имел общепринятое значение «истории воплощения», и это понимание было особенно сильным во время христологических споров V в. Термин применялся также некоторым вспомогательным образом и в канонических текстах и, значит, помещал, очевидно, пастырское «управление», вверенное Церкви, в контекст плана Божия в спасении человечества. Так, в своем знаменитом «Послании Амфилохию», включенному в качестве авторитетного документа в византийские своды канонов, Василий Кесарийский, вслед за подтверждением мнения Киприана о недействительности Крещения, совершаемого еретиками, затем продолжает: «Если, между тем, это станет преградой для [Божией] общей oikonomia, следует вновь обратиться к обычаю и следовать отцам, которым довелось управлять [Церковью]». «Обычай», на который ссылается Василий, был тогда в ходу «в Азии», где «управление множествами» укрепило обычай принятия Крещения, совершенного еретиками. Как бы то ни было, Василий оправдывает «икономию» опасениями: как бы чрезмерные строгости не воспрепятствовали спасению некоторых [161]. В латинских переводах Нового Завета и в позднейшем церковном словоупотреблении термин oikonomia последовательно переводился термином dispensatio. Однако в западном каноническом праве термин dispensatio обрел очень точный смысл — «исключение из закона, дарованное надлежащей властью». Процитированный выше текст Василия и бесчисленные упоминания термина в византийской канонической литературе ясно говорят, между тем, что в Византии oikonomia толковали намного шире. Речь шла не столько об исключении из правила, сколько об обязанности решать отдельные вопросы в общем контексте замысла Божия о спасении этого мира. Строгости канонов иногда бывают неуместными в том или ином случае, когда оказывается, что они не охватывают всю полноту реальности и универсальности Евангелия. Сами по себе эти строгости не дают никакой гарантии, потому что их применение равносильно повиновению воле Божией. Для византийцев, говоря словами патриарха Николая Мистика (901—907,912— 925), — oikonomia — это «подражание Божией любви к человеку» [162], а не просто «исключение из правила».

При случае oikonomia — независимо от того, упомянуто это слово или нет, — становится аспектом самого правила. Канон 8 Никейского собора, к примеру, определяет, что новацианские епископы принимаются епископами, если местный епископский престол пустует, но если местная кафедра занята уже католическим епископом, то бывшие новациане принимаются священниками как chorepiskopoi [163]. В таком случае единство и благополучие Церкви суть концепции, которые превышают всякое возможное представление о «действительности» рукоположения вне канонических пределов Церкви, а oikonomia — то есть Божий план для Церкви — представляет собой живую изменчивость, выходящую за законные рамки толкования сакраментальной действительности.

С другой стороны, oikonomia играла важную роль в византийском брачном праве. Это право, как мы еще увидим, в своей основе стремилось к выражению и сохранению убежденности в том, что единственное в своем роде христианское супружество как освященная в Таинстве реальность, спроецировано — «по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32) — в вечное Царство Божие. Поэтому брак есть не просто договор, остающийся нерушимым до тех пор, пока обе стороны остаются пребывающими в этом мире, но это — вечная связь, не разрушаемая смертью. По словам св. Павла (1 Кор. 7:8—9) второй брак допускается, но он не считается «законным» как таковой, заключен ли он по смерти одного из супругов или же после развода. В обоих случаях он терпим только «по икономии», как меньшее зло, тогда как четвертый брак вообще не допускается.

По природе своей oikonomia не может быть определена в качестве правовой нормы, и неверных на практике применений этого начала, а то и злоупотреблений им избежать было невозможно, и такие явления происходили достаточно часто. На протяжении всей истории в Византийской Церкви существовала поляризация между партией «ригористов», пополняемой преимущественно из монахов, и, как правило, более снисходительной группой чиновников Церкви, поддерживающих более широкое понимание и применение oikonomia, особенно в отношении к государству. В самом деле, т. к. oikonomia давала различные возможности осуществления христианского Благовествования на практике, она подразумевала примирение, обсуждение и часто неизбежную напряженность. Включая представителей обеих групп в список своих святых — Феодора Студита так же, как и патриархов Тарасия, Никифора и Мефодия; Игнатия, как и Фотия — Церковь воздавала должное всем им, в той мере и до тех пор, пока она признавала, что все они сообща заботились о сохранении Православной веры. По сути дела, в Византии никто и никогда не отрицал самого принципа oikonomia; пожалуй, всякий соглашался с Евлогием, патриархом Александрийским (581—607), который писал: «Можно верно творить oikonomia, если при этом благочестивое учение остается неповрежденным»[164]. Иными словами, oikonomia затрагивает практические следствия из христианской веры, но никогда не поступается самой истиной.

7. РАСКОЛ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ

Христологические споры V в., как мы видели, вызвали окончательный разрыв между византийским христианским миром и прочими древними духовными семьями Востока: сирийской, египетской и армянской. Остались только греки и латиняне, сохраняя общую верность Халкидону и являя собою два важнейших культурных образа христианства внутри римского мира. Схизма, которая их разделила, не поддается отождествлению с каким–то отдельным событием, и даже нельзя назвать точной даты раскола. Политическое противоречие между Византией и Франкской империей, постепенно нараставшее отчуждение в мышлении и обычаях, расходящиеся все сильнее богословские и экклезиологические представления, — все это складывалось в единый процесс. Но несмотря на исторические обстоятельства, все сильнее отдалявшие половины христианского мира одну от другой, всегда существовали политические силы, работающие на единение: так, византийские императоры с XIII по XV в. последовательно стремились восстановить церковное общение с Римом и получить, таким образом, поддержку Запада в борьбе против турок.

По сути, ни сама схизма, ни провал попыток восстановления единства не могут быть объяснены исключительно общественно–политическими либо культурными факторами. Трудности, созданные историей, могли бы быть разрешены, существуй общий экклезиологический критерий для выяснения и решения богословских, канонических или литургических вопросов, разделявших Восток с Западом. Однако развитие в Средневековье примата Рима как последней инстанции в доктринальных материях слишком уж очевидно контрастировало с пониманием Церкви, преобладавшим на Востоке. Таким образом, действительно не могло быть согласия ни в самих вопросах, ни в методике их решения. И все проблемы должны были оставаться неразрешимыми до тех пор, пока существовало расхождение в понимании авторитетности в Церкви.

1. «Филиокве»

Византийцы считали вопрос о «Филиокве» главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым догматически утвердила неверное понимание Троицы. Среди византийцев — даже таких умеренных, как Петр, патриарх Антиохийский, который возражал против последовательного антилатинизма своего коллеги из Константинополя, Михаила Кирулария, — царила твердая убежденность в том, что вставка в Символ Веры есть «зло, и даже худшее из зол» [165].

Как правило, византийцы не имели достаточного представления о тех запутанных исторических обстоятельствах, которые привели к принятию «Филиокве» Западом. Они, например, мало знали о том, что вставка в Символ Веры была осуществлена в Испании в VI в. как средство усиления антиарианской позиции Испанской Церкви; и Символ Веры со вставкой распространился по всей Франкской империи; Карл Великий ссылался на интерполяцию в своей полемике с греками; затем франкские богословы post factum стали оправдывать вставку в Символ Веры, указывая на трактат Августина «О Троице» (сам Августин никогда не занимался подобными вопросами); наконец, Рим принял «Филиокве», случилось это, похоже, в 1014 г. Впервые со стороны греков стал возражать против вставки Фотий в 866 г., когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры не просто искажение веры некоторыми франкскими «варварами» с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным.

В своем послании восточным патриархам (866 г.) Фотий называет «Филиокве» «венцом зол», внедряемым франкскими миссионерами в Болгарии [166]. Мы уже видели, что главным богословским возражением против этой вставки в Символ Веры была убежденность в том, что эта встреча породит путаницу в различении между ипостасными свойствами Лиц Троицы, и в итоге возникнет новая форма модализма, «полусавеллианство». После Собора 879—880 гг., торжественно подтвердившего исходный текст Символа Веры и формально предавшего анафеме всякого, кто или «составляет иное исповедание веры», или портит Символ Веры «незаконными словами, добавлениями либо убавлениями» [167], Фотий почувствовал себя вполне удовлетворенным. Чтобы отпраздновать то, что он посчитал окончательной победой Православия, Фотий сочинил подробное опровержение доктрины «двойного исхождения» — свою прославленную «Мистагогию» — и, среди прочего, превознес в этом произведении папу Иоанна VIII, без которого подобное торжество истины могло бы не осуществиться [168].

После того как Рим и весь Запад окончательно приняли «Филиокве», вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс–Георг Бек и др. Доводы Фотия, что «Филиокве есть незаконная вставка» — которая «разрушает монархию Отца» и «делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице», — всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.

Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов — особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, — которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20:22 («Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж «Дух Божий» является и «Духом Христовым» (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно «единосущен» Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть «собственно» Дух Сына [169] и даже, что Дух «исходит субстанциально [по существу] от обоих» [170] — Отца и Сына [171]. Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что «Сын есть источник Духа», поскольку «Отец один есть источник Сына и Духа Святого» , но значение тут таково: «Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы» [172]. Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой–то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.

Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» — «латиноумствующими», — в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы — «через Сына» и «от Сына» — могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.

Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata [173] Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие [174]. Ибо, разумеется, слово pneuma [175] может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына — то есть через Воплощенного, исторического Христа, — происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности».

Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына [176]. То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, — это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но — вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» [177].

Со временем становилось все яснее, что спор о «Филиокве» не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем «от Сына», — нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из–за «Филиокве», обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.

2. Иные противоречия

Фотий в энциклике 867 г. критиковал еще и некоторые литургические и канонические обычаи, внедрявшиеся франкскими миссионерами в Болгарии (оппозиция женатому священству, выполнение конфирмации, то есть Миропомазания, только епископами, посты по субботам), но его критика была направлена лишь на то обстоятельство, что миссионеры требовали от новокрещеных болгар полного отказа от греческих обычаев. Он вовсе не считал разнообразие в обычаях и церковной дисциплине препятствием церковному единству. Латинское добавление к Символу Веры и доктрина, ее отражавшая, — вот, по его мнению, единственные доктринальные вопросы, ведущие к расколу.

Этот подход в общем преобладал у лучших богословов Византии. Петр Антиохийский (около 1050 г.) и Феофилакт Болгарский (около 1100 г.) открыто утверждали, что «Филиокве» — единственный вопрос, разделявший Восток и Запад. И даже позднее, когда раздельное развитие двух систем богословия создало новые затруднения, многие выдающиеся византийцы так и не смогли привести в своих трудах еще хотя бы один важный довод против латинян, кроме вопроса об исхождении Святого Духа.

На менее просвещенном уровне народного благочестия полемика приобрела все–таки более острую форму и часто имела в виду какие–нибудь второстепенные вопросы. Когда благонамеренные, но плохо осведомленные миссионеры–франки в Болгарии при Фотии или в Италии при Михаиле Кируларии нападали на обычаи Греческой Церкви, Церковь часто отвечала контратакой на латинскую дисциплину и латинские ритуалы. Так, схизма XI столетия являлась почти исключительно спором на тему обрядовых обычаев. В дополнение к вопросам, упоминавшимся Фотием, Михаил Кируларии называет в числе «ересей латинских» употребление в Евхаристии неквасного хлеба, снисходительность по отношению к человеку латинского поста, Крещение через одно, а не три погружения, и тому подобные вопросы [178].

Список ересей Кирулария полемисты более поздних времен часто повторяли и даже расширяли. Из всех проблем, перечисляемых в этом списке, только одна представлялась грекам по–настоящему богословским вопросом и по важности даже иногда ставилась на тот же уровень, что и проблема «Филиокве», — именно, вопрос о закваске, об употреблении неквасного хлеба в латинской церковной службе. Так, в конце Средневековья греки и славянские народы нередко именовали латинян «азимитами», то есть «опресночниками».

Доводы, выдвинутые против латинского обычая друзьями и современниками Кирулария — Львом Охридским и Никитой Стифатом — и воспроизводившиеся их последователями, можно свести к трем: 1) использование опресноков — обычай иудейский; 2) оно противоречит историческому свидетельству, зафиксированному в синоптических Евангелиях (Иисус брал «хлеб»); и 3) его символическое значение — от «смерти», а не от «жизни», ибо закваска в тесте — это как душа в теле. Слабость этих доводов незачем даже показывать. Правда, второй пункт аргументации требует, пусть и не очень явным образом, разрешения ряда экзегетических и исторических проблем: была ли Последняя Вечеря пасхальной трапезой? Если так, то в таком случае должен был употребляться неквасный хлеб. Или Иисус произвольно нарушил закон ради учреждения «нового» завета? И может ли слово artos, которым обыкновенно обозначается обычный (квасный) хлеб, означать также и «опресноки»?

Что касается третьего аргумента, то он часто выдвигался греческими полемистами в христологических спорах с армянами. Сам Никита Стифат участвовал в диспутах с армянами, которые, после завоеваний императоров Македонской династии в X в., вошли в тесное соприкосновение с Византией. Армяне употребляли для Евхаристии неквасный хлеб, а греки обнаруживали параллель между такой практикой и монофизитской — или, более точно, Аполлинариевой — христологией армян: хлеб, знаменующий человечность Христова, дабы отразить Халкидонскую ортодоксию, должен быть «одушевленным» и динамичным, символизируя полноту обладания живыми энергиями человечности. Подражая монофизитам–армянам в использовании «мертвых» азимов (опресноков), латиняне сами впадают в аполлинаризм и отрицают, что у Христа, как у человека, была душа. Итак, на протяжении средних веков и впоследствии, в греческих и славянских пределах латинян считали впавшими в «ересь Аполлинария»: это обвинение, между прочим, появляется в сочинениях монаха Филофея, знаменитого русского идеолога XVI в., творца концепции «Москвы, третьего Рима».

После XIII в. возрастание схоластической точности латинского богословия, в частности, озабоченного участью душ после смерти и очистительного огня, нашло отражение и в разнообразных спорах между латинскими и греческими богословами. Скрепляющее унию Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом (1259—1282), содержало пространный текст, утверждающий, что души, прежде чем насладиться плодами покаяния на Небесах, «были очищены после смерти, пройдя через огонь Чистилища», и что молитва об отошедших в силах избавить их от «мук» или ослабить таковые [179]. Хотя византийская традиция всегда признавала молитвы за усопших и правомерными, и необходимыми, считая, что солидарность всех членов Тела Христова смертью не нарушается и что через заступничество Церкви усопшие души становятся ближе Богу, традиция эта игнорировала понятие об искуплении через «удовлетворение», выражением которого и была законническая концепция «мук чистилища». В этом вопросе византийские богословы в основном были скорее озадачены латинянами ,чем впечатлены, и им так и не удалось поместить эту проблему в более широкий контекст учения о спасении, а лишь на таком уровне можно отыскать и обоснованное опровержение латинской доктрины, и альтернативу последней. Даже во Флоренции, где в первый раз состоялось продолжительное обсуждение данного вопроса, дискуссия ограничилась частностями и не затронула понятие об искуплении как таковое [180]. А завершился диалог тем, что греки в большинстве приняли подробное и чисто латинское определение проблемы.

На протяжении десятилетий, предшествовавших Собору во Флоренции, когда византийцы все больше узнавали о латинской литургической практике, постепенно возник еще один предмет спора между церквами — вопрос о связи между словами утверждения Святых Даров и призыванием на них Святого Духа в Евхаристическом каноне. Упрекая латинян в том, что в Римском каноне Мессы нет эпиклесиса, то есть призывания Духа, византийские полемисты указывали на ту истину, что все таинства в Церкви совершаются Святым Духом. Николай Кавасила (ум. до 1391 г.), прославленный духовный писатель, в своем «Объяснении Божественной Литургии» [181] обосновывает свои претензии ссылками на авторитет самого латинского обряда, из чего явно следует, что Кавасила признает христианскую подлинность латинского ритуала. Он напоминает, что призывание Святого Духа входит, как часть, в латинский обряд рукоположения и что римская Месса включает в моление supplices te rogamus [182] молитву о Дарах, которая следует за словами утверждения, и этот факт, по мнению Кавасилы, означает, что слова утверждения сами по себе освящающими не являются. Какова сила этого последнего довода, судить не будем, но ясно, что акцент греков на явственном призывании Святого Духа весьма созвучен традиционному патристическому богословию церковных таинств, и особенно это чувствуется в том, что эпиклесис рассматривается не как противостоящая латинской «формула» освящения, но как правомерное и необходимое исполнение и завершение Евхаристической молитвы, основополагающей частью которой являются также и слова утверждения.

3. Авторитет в Церкви

В большинстве своем претензии, выставлявшиеся греками латинянам в Средние века, без особого труда могли бы отпасть, если бы обе Церкви признавали какой–то общий авторитет, который мог бы разрешать неизбежные различия, созданные разнонаправленно развивающимися культурами и внешними историческими обстоятельствами. К несчастью, за разнообразными доктринальными, дисциплинарными и литургическими разногласиями стояла и экклезиологическая дихотомия. Любой сегодняшний историк согласится, что средневековое папство явилось плодом продолжительного доктринального и институционального развития, в котором Восточная Церковь не имела ни возможности, ни желания участвовать. Православные до сих пор разбираются с римо–католиками насчет законности названного развития с точки зрения христианского Откровения.

Реформированное папство XI столетия использовало устоявшуюся западную традицию экзегезы и стало последовательно переносить все, что говорится в Писании о роли Петра (особенно Мф. 16:18, Лк. 22:32 и Ин. 21:15—17), на епископа Римского. Традиция эта Востоком не разделялась, хотя нельзя сказать, что византийцы совсем уж с ней не считались, — некоторые из них при случае обращались к ней, особенно, если составлялись какие–то документы, имевшие своим адресатом Рим, а составитель желал снискать сочувствие Папы. Но на Востоке этой традиции никогда не приписывали определенного и окончательного богословского значения. Византийскими церковными писателями признавалась личная роль Петра как «камня», на котором была воздвигнута Церковь. Лишь поздние полемисты, последовательно антилатинские, выказывали склонность принижать эту роль. Но наиболее просвещенные византийские богословы никогда не опускались до чего–либо подобного. Так, по словам Фотия, Петр — это «начальник апостольского хора, и учрежден как опора Церкви, и провозглашен Истиною хранителем ключей Царства Небесного» [183]. Многочисленные места, сходные по смыслу с приведенной цитатой из Фотия, можно отыскать и в византийской экклезиологической литературе, и в гимнографии. Подлинный смысл этих высказываний невозможно понять обособленно от более общих положений, касающихся природы христианской веры, и способа ее сохранения и соблюдения ее преемственности в Церкви.

Ориген, общий источник патристической экзегетической традиции, комментируя стих Мф. 16:18, истолковывает знаменитый logion [184] в том смысле, что это есть ответ Иисуса на исповедание веры Петром: Симон становится «камнем», на котором создается Церковь потому, что он выразил искреннюю веру в Божественность Христову. Ориген далее продолжает: «Если и мы тоже скажем: «Ты Христос, Сын Бога Живого», то и мы тоже станем Петром, … ибо всяк, кто уподобляется Христу, становится камнем. Даровал ли Христос ключи Царства одному Петру, тогда как прочие благословенные люди не могут получить их?» [185]. Выходит, что, по Оригену, Петр является не более, чем первым «уверовавшим», а ключи, которые он получил, открыли Врата Небесные ему одному: если другие пожелают последовать за ним, они вольны «подражать» Петру и получат те же ключи. Таким образом, Слова Христовы имеют сотериологическое, а не институциональное значение. Эти Слова лишь подтверждают то, что христианская вера — это вера, выраженная Петром на пути в Кесарию Филиппову. Во всем корпусе патристической экзегетики преобладает именно такое понимание «Петровых» logia, и как раз оно сохраняет свою действительность в византийской литературе. В итало–греческой проповеди XII в., приписываемой Феофану Керамеусу, все еще можно прочесть: «Господь дает ключи Петру и всем тем, кто похож на него, так что врата Царства Небесного остаются закрытыми для еретиков, однако легкодоступными для верных» [186]. Итак, когда Иисус говорил с Петром, Он провозглашал значение веры как фундамента Церкви, тогда как организация Церкви как стража веры заботила Иисуса во вторую очередь. Получается, что весь экклезиологический спор Востока с Западом сводится к вопросу о том, вера ли опирается на Петра или же Петр на веру? Вопрос становится совсем ясным, если сравнить две концепции Петрова преемства.

Многие византийские церковные писатели следовали за Оригеном в признании подобного преемства за каждым верующим, иные же держались не столь индивидуалистических воззрений на христианство: они понимали, что вера в полной мере может быть реализована лишь в сакраментальном сообществе, где епископ выполняет, очень особенным образом, Христово служение наставления в вере и так сберегает ее. В этом смысле можно говорить о наличии определенного соотношения между Петром, которому Христос сказал: «Утверди братьев твоих (Ак. 22:32), и епископом, которому надлежит охранять веру в поместной Церкви. Раннехристианская концепция, лучше всего выраженная Киприаном Карфагенским [187] в III в., согласно которому престол Петров» принадлежит в каждой Поместной Церкви епископу, остается вечным и очевидным образцом для византийцев. Григорий Нисский, например, мог писать, что Иисус «через Петра вручил епископам ключи небесных почестей» [188]. Псевдо–Дионисий, говоря об «иерархах» — то есть о епископах земной Церкви, — ссылается непосредственно на образ Петра [189]. Число таких примеров можно без труда умножить, причем подобные цитаты обнаруживаются в текстах позднего периода и они, к тому же, совершенно не зависят от полемики с латинянами. Преемство Петрово усматривается повсюду, где хранилась истинная вера, и как таковое оно не могло быть отождествлено с каким–то географическим пунктом или монополизовано какой–то единственной Церковью или личностью. Значит, византийцам не удалось понять выработавшееся в Средние века на Западе понимание первенства Рима. Так, в XIII в., вскоре после захвата Константинополя крестоносцами (1204 г.), у Николая Месарита, обращавшегося к латинянам, можно было прочесть следующее:

Вы пытаетесь представить Петра учителем одного лишь Рима. Тогда как божественные отцы говорили об обетовании, сотворенном для него Спасителем, как об имеющем кафолический смысл и распространяющемся на всех тех, кто веровал и верует, вы назязываете себе узкое и ложное толкование, приписывая это одному лишь Риму. Будь это верно, было бы невозможно для каждой Церкви верных, а не только для той, что в Риме, обладать Спасителем должным образом, и нельзя было бы каждой Церкви зиждиться на камне, то есть на учении Петра, в соответствии с обетованием [190].

Очевидно, что этот текст Месарита подразумевает такое понимание Церкви, которое признает полноту кафоличности в каждой поместной и местной Церкви в том смысле, в котором апостольские отцы могли говорить, например, о «Католической Церкви, пребывающей в Коринфе». Кафоличность и, таким образом, также истина и апостольство, становятся Богоданными свойствами, принадлежащими всякому сакраментальному и сосредоточенному вокруг Евхаристии сообществу, которое обладает истинным епископатом, имеет истинную Евхаристию и, следовательно, подлинное присутствие Христово. Мысль, что какая–нибудь отдельная Церковь могла бы быть более способной, в полном богословском смысле, сравнительно с иными церквами, хранить веру Петра, была византийцам совершенно чужда. Согласие епископов, а не авторитет какого–то одного епископа — вот что виделось им высочайшим из возможных знамений истины. Отсюда постоянное подчеркивание византийцами авторитета соборов и их неспособность понять римскую концепцию папства. Не в том дело, что сама идея первенства была чужда византийцам; они, как правило, понимали ее как вопрос соборного законодательства, а не как функцию, дарованную Богом какой–то одной Церкви.

4. Два понимания первенства

Одно важное различие между восточным и западным подходами заслуживает особенного подчеркивания… Идея апостольства играла весьма ограниченную роль в развитии Церкви в восточных провинциях, но… Рим обязан своим престижем в Италии и иных западных провинциях… тому почитанию, которым юные христианские общины Запада окружали святого Петра,., преемниками которого притязали быть римские епископы [191].

Историки часто упоминают то обстоятельство, что Рим был единственной Поместной Церковью на Западе, способной притязать на «апостольское» происхождение и привлекать паломничества ad limina apostolorum [192]. На Востоке же бесчисленные города и менее значительные населенные пункты могли доподлинно приписывать основание в них церквей Петру, Павлу, Иоанну, Андрею или иным апостолам. Эти разнообразные «апостольства» не влекли за собою каких–то юрисдикционных претензий: епископ Иерусалимский долго, еще и в IV в., оставался всего лишь ставленником или викарным епископом митрополита Кесарийского, поскольку гражданской столицей Палестины была тогда Кесария.

Когда же Собор в Никее, в своем знаменитом Каноне 6, неясно упоминает «древние обычаи», признающие исключительное первенство за церквами Александрии, Антиохии и Рима, то выбор этих поместных церквей определялся не столько тем обстоятельством, что их основали апостолы, но тем фактом, что располагались эти церкви в самых важных городах империи. Будь апостольство критерием, на чем настаивают позднейшие западные истолкования, вряд ли Александрия, которая, как утверждается, основана Марком, фигурой не первого апостольского ряда, могла бы превысить по значимости своего положения Антиохию, присутствие Петра в которой засвидетельствовано Новым Заветом.

Восток оставался прагматичным в своем определении универсального или локального первенства среди церквей, и этот подход делал столкновение неминуемым, так как Рим признавал за «апостольским» критерием первенства какое–то абсолютное и догматическое значение. На деле же, в самой Византийской империи этот «прагматизм» означал приспособление к структуре государства, и это приспособление к административному делению империи объясняет текст Канона 28 собора в Халкидоне:

Отцы по праву даровали преимущества престолу старого Рима, потому что это был императорский город. А сто и еще более пятидесяти религиозных епископов [в Константинополе, 381 г.], движимых теми же соображениями, даровали равные преимущества Пресвятому престолу нового Рима, справедливо рассудив, что град, который почтен присутствием императора и сената и который наслаждается преимуществами, равными привилегиям старого имперского Рима, должен, также и в церковных делах, быть возвеличен так, как это и есть, и стать вторым после него.

Этот текст не имел в виду нанесения ущерба престижу Рима (на самом деле он появился ради отвержения притязаний Диоскора Александрийского, которого Халкидонский собор низверг с престола); но он определенно исключал «Петровское» толкование главенства Рима

и соответствовал логическому развитию церковного организма в Византийскую эпоху, который, начиная с эры Константина, признавал принцип совпадения церковного административного деления со светской структурой империи [193].

Как мы видели выше, преемство Петра считалось имеющим отношение к епископскому служению, наличествовавшему во всякой Церкви, и в этом преемстве усматривалась ответственность, с которой любой «преемник Петров», в том числе и епископ Рима, мог не справиться. Богослов XTV в. Симеон Фессалоникский мог потому написать: