Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

4. Псевдо–Дионисий

Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным» мирами и неоплатоническое группирование существ в «триады» вновь появляется в прославленных сочинениях загадочного автора, жившего в начале VI в. и писавшего под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Квазиапостольский авторитет этого неизвестного писателя оставался неоспоримым и на Востоке, и на Западе на протяжении всего Средневековья.

Историки восточной христианской мысли обыкновенно подчеркивают роль Дионисия — наряду с вкладом Григория Нисского и Максима Исповедника — в разъяснении апофатического богословия. По словам Владимира Лосского, Дионисий вовсе не «платоник с оттенком христианства», а как раз напротив: «христианский мыслитель, прикинувшийся неоплатоником, богослов, весьма осознающий свою задачу, которая состояла в завоевании почвы, удерживаемой неоплатонизмом, посредством мастерского овладения его философским методом» [31]. И в самом деле, некоторые элементы мышления Дионисия представляются успешными христианскими противовесами по отношению и к неоплатонической, и к оригенистской позициям. Дионисий отвергает понятие Оригена о познании Божием «в Его сущности», поскольку «познания» Божия быть не может. Ибо познание может быть приложимо только к «существам», а Бог превыше всякой сущности и превосходит любую противоположность между существованием и несуществованием. С Богом может быть «союз», это так; более того, это — высшая цель человеческого существования; но союз этот является скорее «неведением», чем познанием, ибо он предполагает отрешенность от всякой деятельности чувств либо ума, поскольку разум приложим лишь к тварному существованию. Бог абсолютно трансцендентен и выше бытия, и — до тех пор, пока мы остаемся в категориях существования, — может быть описан лишь в негативных терминах [32]. Бог дает Себя познать вне Своей трансцендентной природы: «Бог явлен через Свои «силы» во всех существах, умножен без оставления Своего единства» [33]. Итак, понятия красоты, бытия, блага и тому подобные отражают Бога, но не Его Сущность, а лишь Его «силы» и «энергии» [34], не являющиеся уменьшенной формой Божества, либо просто Его эманациями; нет, они — Бог во всей Своей полноте, в Котором все сотворенные существа могут участвовать по своему назначению. Таким образом, Бог Дионисия есть опять же Живой Бог Библии, а не «Единое» Плотина, и в этом отношении Дионисий обеспечил основу для дальнейшего положительного развития христианской мысли.

Следует помнить все же, что само по себе богословие Дионисия, то есть его учение о Боге и о связи между Богом и миром, не вполне оригинально (на самом деле, его существенные элементы обнаруживаются в сочинениях каппадокийских отцов), а также и о том, что своим взглядом на Вселенную как иерархию Дионисий оказал весьма неоднозначное влияние, особенно на экклезиологию и сакраментальное богословие.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — плод Грехопадения, то для Дионисия — это нерушимый и Божественный порядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» [35]. Три «триады» — или девять чинов — Небесной иерархии и еще две «триады» церковной иерархии по существу есть система посредований. Каждый чин участвует в Божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте чин, сверху вниз [36]. Наиболее очевидные следствия такой системы проявляются в сфере экклезиологии: для Дионисия церковная иерархия, включающая триады «епископы (иерархи) — священники — диаконы» и «монахи — миряне — катехумены (оглашенные; грешники)», есть не что иное, как лишь земное отражение небесных чинов; каждый церковный чин — это личное состояние, а не функция в общине. «Иерарх, — пишет Дионисий, — есть муж обоженный и Божественный, наставленный в святой науке» [37]. А если иерарх прежде всего гностик, или посвященный, то нет коренной разницы между его ролью и ролью харизматика. То же самое можно сказать и о прочих чинах [38].

И поскольку Дионисий еще очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, — его учение о таинствах несет и чисто символический и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом [39].

В заключение этих кратких заметок о Дионисии необходимо сказать, что в тех областях, где он выходит за рамки неоплатонизма — в области богословия, — он выказывает себя истинным христианином, правда, не слишком самобытным; но вот что касается его доктрины иерархий, пусть в этом учении и можно усмотреть искреннюю попытку интегрировать неоплатоническое мировоззрение в рамки христианства, то надо говорить об очевидной неудаче, последствия которой привели к большому смятению и путанице, особенно в Литургии и экклезиологических формулировках. Учение западных схоластов о священном характере, а также нередкая на византийском Востоке путаница между ролью церковной иерархии и «святых людей» восходит, в итоге, к Дионисию.

5. Литургия

Появление сочинений Дионисия хронологически совпало с поворотным пунктом в истории христианской Литургии. Когда Юстиниан закрыл последние языческие храмы и школы, христианство стало бесспорно религией народных масс в империи. Литургия, которая первоначально была культом маленьких гонимых общин, теперь стала совершаться в огромных соборах — таких, как знаменитая блистательная «Великая Церковь», Святая София, Собор Св. Софии в Константинополе, прославившая, наряду со многим иным, царствование Юстиниана, — с тысячами молящихся на каждой службе. Эта совершенно новая обстановка не могла не повлиять на практику и богословие Литургии. Евхаристия, например, не могла по–прежнему сохранять внешнее качество совместной трапезы в общине. Огромные толпы народа, присутствовавшего на службе, состояли из христиан только по названию, и эти люди вряд ли были способны удовлетворять требованиям, предъявляющимся к регулярно причащающимся. Начиная с Иоанна Златоуста духовенство стало проповедовать приуготовление, пощение и самоиспытание как необходимые предусловия Причащения и подчеркивать таинственные, эсхатологические начала в Таинстве. VIII и IX вв. стали свидетелями такого нововведения, как иконостас, — между святилищем и собранием верующих появилась перегородка. Тогда же появилась и лжица — ложечка для Причащения стала способом предотвращения прикосновения к священной утвари рук мирян. Все эти нововведения имели целью охранение Тайны, но итогом их становилось отчуждение духовенства от верующих и придание Литургии характера скорее зрелища, чем общего действа всего народа Божия.

Писания Псевдо–Дионисия поспособствовали тому же уклону. Мысли автора о благодати Божией, нисходящей на нижние ступени иерархии через личное посредничество иерархов, сильно повлияли на становление новых византийских литургических форм, которые Дионисий полагал лишь символами, раскрывающими тайны очам верующих. Появления и исчезновения совершающего Литургию священника, покровенность тех или иных элементов богослужения и снятие с них покровов, отворяющиеся и закрывающиеся врата, разнообразные жесты, сопряженные с преподанием таинств, часто корнями своими уходят в ту жесткую систему иерархической активности, которую описал Дионисий. А Церковь с готовностью принимала это, будучи, также и по иным причинам, озабоченной сохранением таинственного характера культа и недопущения профанации со стороны масс, которые ныне заполнили храмы.

К счастью, богословие Псевдо–Дионисия практически никак не повлияло на такие важные тексты, как Крещальная молитва и Евхаристический канон. Главным образом оно послужило разработке и истолкованию чрезвычайно богатых украшений, которыми Византия теперь стала обрамлять верховенствующие сакраментальные действа христианской веры, не меняя сердца, самой сути таинств, благодаря чему оставалась открытой дверь перед подлинным литургическим и сакраментальным богословием, которым по–прежнему могло вдохновляться главное течение византийской духовности.

Иным очень важным литургическим новшеством V и VI вв. явилось масштабное внедрение гимнографии эллинистической природы, В раннехристианских общинах церковные песнопения ограничивались Псалтирью и некоторыми иными поэтическими отрывками из Писания, гимнов было сравнительно мало. В V—VI вв. возникла нужда в большей литургической торжественности (образцом чему часто служил придворный церемониал) в больших городских церквах и стала неминуемой эллинизация Церкви, в связи с чем оказался неизбежен приток новых поэтических сочинений.

Монашеские круги встретили этот прилив новой поэзии мощным сопротивлением. Монахи считали, что нельзя менять применявшиеся в Литургии тексты из Библии на стихи, сочиненные людьми, но сопротивление это со временем иссякло. На самом деле в VIII и IX вв. именно монахи взяли на себя ведущую роль в гимнографическом творчестве.

Но еще в VI в. религиозная поэзия Романа Сладкопевца воспринималась в Константинополе как революционная. Что касается образцов, которым следовал Роман в своем музыкальном и поэтическом творчестве, то они происходили, по большей части, из Сирии, где к этому времени сочинение религиозных стихов приобрело большую популярность благодаря деятельности Ефрема († 373).

Уроженец Эмеса, Роман прибыл в Константинополь при Анастасии (491—518) и вскоре завоевал великую славу сочинением своих kontakion (кондаков). Исходя, как правило, из какой–то библейской темы либо превознося библейский персонаж, кондак представлял собой по сути проповедь, в которой соблюдался стихотворный размер. Регент хора пел или произносил речитативом строфы кондака, а все собравшиеся в храме подхватывали простой рефрен. В построении кондака выдерживалась единообразная форма: за кратким вступлением следовал ряд поэтических строф.

Поэзия Романа в целом опирается на образность и драматизм, богословское содержание его кондаков крайне скудно, если вообще можно говорить о таковом. К примеру, христологические споры эпохи не нашли отражения в его кондаках. Написанные на простонародном греческом языке, кондаки должны были сыграть огромную роль в донесении тематики библейской истории до широких масс; они, вне сомнения, очень усилили и углубили то понимание христианства, сфокусированное на Литургии, что стало столь характерным для византийцев. Часть кондаков Романа сохранилась в литургических книгах в сокращенном виде, а образец, им учрежденный, был воспроизведен, почти в точности, в прославленном «Akathistos hymnos», одном из любимейших народом произведений византийской гимнографии. Пусть, как мы убедимся в том позднее, в дальнейшем в монастырях возникали один за другим образцы гимнографии, структурой своей совершенно не похожие на строение кондаков Романа, творчество великого мелодиста VI в. сыграло основополагающую роль в определении облика византийского христианства, как отличающегося от христианства латинского, сирийского, египетского или армянского.

* * *

Культурные рамки византийского богословия после Халкидона все сильнее ограничивались пределами грекоязычного мира. Богатство негреческих традиций раннего христианства — особенно сирийского и латинского — все менее и менее принималось в расчет богословами имперской столицы. Следует помнить, однако, что вплоть до начала возрождения богословия на Западе в XII в. Константинополь оставался неоспоримым интеллектуальным центром христианского мира, с которым почти никакой иной город не пытался соперничать. Следовательно, это укрепляло и развивало чувство возрастающей, пусть и достойной сожаления, самодостаточности.

2. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС

На протяжении тысячелетия, от Собора в Халкидоне до падения Константинополя, над византийским богословским мышлением господствовала христологическая проблема в том самом виде, в котором она была определена в споре Кирилла с Несторием и в последующих дискуссиях и соборных постановлениях. Главным в этих спорах был вопрос о предназначении человека.

Западная христологическая мысль, начиная с раннего Средневековья, находилась под господством идеи Ансельма об искуплении через «удовлетворение»; мысль о том, что Иисус предложил Отцу совершенную и достаточную жертву, вполне соответствующую грехам человеческого рода, была в центре христологических спекуляций и продолжает играть выдающуюся роль в новейших исторических исследованиях патристической эпохи. В результате христология стала мыслиться важной темой самой по себе, явно отдельной от пневматологии и антропологии. Но если держать в уме понятие греческой патристики об истинной природе человека как о жизни в Боге, осуществленной раз и навсегда, через Святого Духа, в ипостасном соединении Человека Иисуса с Логосом и ставшей доступной для всех людей, тем же Самым Святым Духом, в человечности Христовой, в Его Теле, Церкви, христология обретает новое и универсальное измерение. И тогда уже никак нельзя далее обособлять христологию от учения о Святом Духе или от учения о человеке, и она становится ключом к пониманию Благовествования как целостности.

Вопрос об «участии в жизни Божией» и «обожении» стоял, как необходимый фон, за шумным столкновением в V в. александрийской христологии с антиохийской. Если великие экзегеты Антиохии — Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодорит Кирский настаивают на полноте человечности исторического Иисуса, то они понимают эту Человечность не просто чем–то отличным от Божественности, но мыслят ее «автономной» и персонализированной. «Обожившись», Иисус никак не мог остаться в действительности человеком; Он должен был оставаться просто сыном Марии, если Ему надо было быть несведущим, мучиться и умереть. Как раз это понимание человечности как автономности и привлекло симпатии нынешних западных богословов к антиохийцам, но оно же спровоцировало всплеск несторианства и раздор с Александрией. Ибо понятие «обожения» послужило тем самым доводом, с которым Афанасий выступил против Ария: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Великие каппадокийские отцы тоже разделяли этот аргумент, и именно этот довод Афанасия убеждал их, как и преобладающее большинство епископов Востока, в истинности никейской веры, несмотря на их первоначальные сомнения относительно термина «единосущный».

Итак, в основном «Благая Весть» о пришествии новой жизни — человеческой, потому что она является еще и Божественной, — выражена была Кириллом Александрийским, а не в более рассудочном построении, которое отстаивал Несторий. Кириллу, правда, не хватало словаря, да и гибкости, чтобы удовлетворить тех, кто опасался монофизитского искушения видения во Христе Бога, Который перестал быть также человеком. Формула Кирилла «одной природы [или ипостаси] воплощенной», оставляя открытыми двери для ортодоксального различения между Божественной природой per se [40] и «воплощенной божественной природой» и таким образом признавая действительность плоти», все же представляла собой лишь довод в споре с несторианством, вовсе не будучи уравновешенным и положительным определением Того, Кто есть Христос. Халкидонское определение 451 г. — Две природы, соединенные в одной ипостаси, но сохраняющие во всей полноте свои характерные свойства, — стало, следовательно, необходимой поправкой к словарю Кирилла. Стоит воздать более чем должное антиохийцам — особенно Феодориту — и Льву Римскому, сумевшим показать нужду в такой поправке, без которой христология Кирилла могла без труда, что, кстати, и произошло, истолковываться в Монофизитском духе Евтихием и его последователями.

Но Халкидонскому определению, пусть уравновешенному и положительному, недоставало той сотериологической, харизматической мощи, благодаря которой позиции Афанасия и Кирилла становились столь привлекательными. Политические и церковные раздоры, личные амбиции, попытки императоров силой навязать Халкидонское определение, искаженные истолкования позиции Кирилла в монофизит–ском смысле, как и недопонимание решений Халкидонского собора некоторыми склоняющимися к несторианству антиохийцами, усмотревшими в соборных постановлениях отречение от великого Кирилла, — все это спровоцировало первый значительный и продолжительный раскол в христианском мире.

Понятно, что византийские императоры старались восстановить религиозное единство империи. Во второй половине V в. они не раз пробовали прекратить раскол, уклоняясь от самого вопроса. И все эти попытки ни к чему не приводили, поскольку задача была серьезной, а страсти накалены до предела. Потому Юстиниан I (527—565), последний великий римский император, вслед за рядом попыток достичь единства с помощью имперских указов, обратился к соборной процедуре.

В век Юстиниана без труда можно выделить четыре основные богословские позиции.

1. Монофизиты

Хотя в большинстве своем монофизиты были готовы анафематствовать Евтихия за преданность идее о том, что человечность Христа была «смешана» с Его Божественностью, они стойко держались богословия и терминологии Кирилла Александрийского. Точно так, как «староникейцы» IV в. отказались принимать формулу трех Ипостасей, предложенную каппадокийскими отцами, мотивируя свое несогласие с ней тем, что Афанасий ею не пользовался, так и вожди монофизитства V—VI вв. — Диоскор Александрийский, Филоксен Маббугхский и великий Севир Антиохийский отвергли Собор в Халкидоне и христологическую формулу «одной ипостаси в двух природах» лишь потому, что Кирилл такой формулы не употреблял, а сами они истолковали ее как возврат к несторианству. Опасность евтихианства, заявляли они, не настолько велика, чтобы оправдать отход Халкидона от терминологии Кирилла. Больше всего они возражали — и это возражение, пожалуй, являлось единственным серьезным различием между их христологией и халкидонской ортодоксией — против идеи, что обе природы после соединения «сохраняют в полноте характерные им свойства».

2. Строгие диофизиты

Строгими диофизитами были те халкидонцы, которые по–прежнему непреклонно сохраняли антиохийскую христологию, возражая против некоторых утверждений Кирилла, — таких как теопасхальная формула: «Один от Святой Троицы страдал во плоти». Для строгих диофизитов субъектом страданий был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Но тогда можно спросить, не означает ли это дуальности субъектов во Христе? Само существование этой партии в халкидонском лагере и влиятельность его представителей — Феодорита Кирского до его смерти около 466 г., Геннадия Константинопольского (458—471), его наследника Македония (495—511) и прочих — обеспечивало монофизитов их основными доводами в пользу отвержения Халкидонского собора как сборища несториан и как отхода от наследия Кирилла.

3. Халкидониицы–Кирилловцы

Участники собора в Халкидоне, считавшие себя последователями Кирилла, очевидно, составляли на самом Соборе большинство. Они никогда не признавали наличия каких–то расхождений между христологией Кирилла и Халкидонским постановлением. Их занимала не терминология как таковая, но лишь подходящий способ дать отпор несторианству, с одной стороны, и евтихианству — с другой. Позиция халкидонцев–кирилловцев отличалась от строго диофизитской позиции приятием теопасхизма Кирилла. Представители этого уклона — скифский инок» Иоанн Максентий, Иоанн Грамматик, Ефрем Антиохииский, Леонтий Иерусалимский, Анастасий Антиохийский, Евлогий Александрийский, Феодор Райфуитский — занимали господствующее место в византийском богословии VI в. и завоевали поддержку Юстиниана I. Современные историки (в том числе Жозеф Лебон и Карл Мёллер) часто обозначают эту тенденцию термином «неохалкидонство», подразумевая при этом, что строго диофизитское понимание Халкидонского постановления — единственно правильное и что для сторонников Кирилла предпочтительнее антиохийская христология. Следствия спора по этому поводу весьма масштабны и на христологической, и на антропологической нивах, ибо тут под вопросом оказывается само понятие «обожения».

4. Оригенисты

Сторонники Оригена, замешанные в раздорах, но влиятельные при дворе в начале царствования Юстиниана, предложили свое собственное решение на основе совершенно еретической христологии Евагрия Понтийского. Для них Иисус не Логос, но «Ум», не причастный первородному греху и потому ипостасно и по существу соединенный с Логосом. Сочинения Леонтия Византийского, главного представителя оригенистской христологии в Константинополе, были, правда, включены в прохалкидонский полемический арсенал, а его понятие enhypostaton, то есть «во–существление», приняли Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, которые, разумеется, отбросили скрытый оригенистский контекст, в котором он первоначально появился.

Пятый Вселенский собор (553 г.), созванный Юстинианом, хотевшим получить официальное церковное одобрение своим попыткам сделать решения Халкидонского собора приемлемыми для монофизитов, превратился в торжество Кириллова халкидонства. Собор одобрил уже совершенное Юстинианом посмертное осуждение «Трех глав» и, хотя Феодор был лично осужден как еретик и наставник Нестория, Ивы (Ибаса) и Феодорита, которых Собор в Халкидоне официально принял как православных, сами эти деятели были пощажены; но их сочинения, направленные против Кирилла подпали под анафематизмы 553 г. Итак, авторитетность Халкидона была формально сохранена, но строго диофизитское толкование его решений было формально отброшено. Собор 553 г. очень строго подтвердил единство субъекта во Христе (анафематизмы 2, 3, 4, 5) и, следовательно, формально узаконил теопасхизм (анафематизм 10). Эта формула с тех пор пелась на каждой литургии в гимне «Единородный Сыне»; это песнопение приписывали самому Юстиниану. Хотя анафематизм 13 формально одобрил «Двенадцать глав» Кирилла против Нестория, анафематизм 8 оговаоивал, что при употреблении кириллической формулы «единая воплощенная природа», слово «природа» следует понимать как Ипостась. Таким образом, присоединяясь к Православной Церкви, монофизиты не должны были отказываться от чего бы то ни было в Кирилловой теологии, требовалось лишь признать, что Халкидон не был несторианским собором.

К несчастью, к 553 г. схизма успела слишком глубоко укорениться в Египте и Сирии, так что решения Собора не возымели никакого действия. На самом деле эти решения представляют собой необходимую предпосылку для любых будущих попыток воссоединения, а также любопытный образец переформулировки отдельных статей святых отцов, которые уже были одобрены соборно, но их было решено переработать ради «отделившейся» братии, неверно понявшей предыдущую формулировку.

Собор 553 г. предал анафеме Оригена и Евагрия Понтийского. «Гностические главы» Евагрия очень помогают в понимании смысла этих решений, которые были направлены не столько, как это думали прежде, против несуществующих ересей, приписываемых Оригену, сколько против деятельной группировки Евагрия, связанной с продолжающимися в те дни христологическими спорами. Несмотря на эти осуждения, все же некоторые аспекты мысли Оригена, Евагрия и Леонтия Византийского продолжали оказывать влияние на развитие богословской мысли и духовности.

Осуждение оригенизма в 553 г. стало, таким образом, решающим шагом в развитии восточного христианского богословия, которое в последствии оставалось верным библейскому взгляду на творение, на антропоцентричную Вселенную, на человека как связное и непротиворечивое единство души и тела, на историю как на линейный процесс, ориентированный на eschaton [41], на Бога как на личностное и Живое Существо, не зависящее от всякой метафизической необходимости.

Тем не менее решение 553 г. не смогло подвести черту под христологическими разногласиями. На самом деле каждое доктринальное определение — в Эфесе, Халкидоне, Константинополе (на Втором Константинопольском соборе), — разрешая некоторые спорные вопросы, ставило новые. Монофизитский раскол оставался политической помехой для империи и угрозой Церкви, которая вскоре должна была столкнуться на Востоке лицом к лицу с вызовами персидского зороастризма и мусульманства. Подтверждение ортодоксальности Кирилла в 553 г. подняло постоянный вопрос о двух стадиях в развитии личного подхода у Кирилла: провозглашение, в полемике с Несторием, единства Христа (особенно тут показательны Двенадцать Анафематизмов) и его более поздняя позиция, более чувствительная к опасениям антиохийцев. Так, в 430 г. Кирилл не соглашался, что следовало бы различать в деяниях Христовых божественные акты от чисто человеческих поступков, но в своем знаменитом послании Иоанну Антиохийскому, датированном 433 г., он признает, что подобное различение неизбежно.

Монофизиты после Халкидона обыкновенно предпочитали «первого» Кирилла «второму». Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как «в действительности» имела место только одна природа, или существо. Эта позиция прямо вела к моноэнергизму. «Один есть деятель, — пишет Севир, — и едина есть деятельность» [42]. Из терминологических соображений мо–нофизиты, как правило, воздерживались от речей об «одной воле» во Христе, опасаясь вероятных несторианских ассоциаций. В антиохийской христологии позволительно было говорить о двух природах, соединенных одной общей «волей».

Персидские войны императора Ираклия (610—641) вновь серьезно вовлекли византийское правительство в политику воссоединения с монофизитами, особенно с армянами. Патриарх Сергий (610—638), друг и советник Ираклия в богословских вопросах, предложил формулу объединения, согласно которой монофизиты приняли бы Халкидонскую формулу «двух природ» с тем уточнением, что природы соединены в одну «энергию» и одну волю. Эта политика была в какой–то мере успешной и в Армении, и в Египте, и были заключены местные унии. Моноэнергизм и монофелитство, однако, встретили стойкое сопротивление со стороны некоторых халкидонцев, возглавленных Софронием, патриархом Иерусалимским, и Максимом Исповедником. Несмотря на поддержку, которую ему оказал Ираклий и его наследники, монофелитство в конечном счете было осуждено Шестым Вселенским собором в 680 г., вновь подтвердившим Халкидонское постановление о том, что во Христе каждая природа вполне сохраняет все свойственные ей характеристики, и, стало быть, во Христе наличествуют две «энергии» или воли: Божественная и человеческая.

Максим Исповедник (ок. 580—662), зодчий этого решения, интеллектуально господствовал в рассматриваемый исторический период. Его, к тому же, во многих отношениях можно считать подлинным отцом византийского богословия. Ибо именно в его системе можно отыскать некоторый христианский философский противовес мифу о творении, придуманному Оригеном, а также, в качестве истинного основания христианской духовной жизни, учение об «обожении», опирающееся на сотериологию Кирилла и на халкидонскую христологию.

Максим за всю жизнь так и не смог дать систематичный анализ своего учения. Его писания включают только большое собрание «Ambigua» [43], чрезвычайно несистематизированных компиляций из комментариев на трудные места из Григория Богослова или из Псевдо–Дионисия, сборник «Вопросоответы Фалассию», несколько рядов «глав» (кратких изречений о духовных или богословских предметах) и немногочисленные полемические трактаты против монофелитов. В этих membra disjecta [44], тем не менее, открывается чрезвычайно цельный и непротиворечивый взгляд на христианскую веру как на целое, и этот взгляд выработался совершенно независимо от споров с монофелитами. Его выступление против монофелитов обретает еще большую силу именно потому, что его корни уходят гораздо глубже, чем того требовали бы преходящие исторические обстоятельства, в которых ему довелось выражать свое мнение и которые привели самого Максима к пыткам и мученической смерти.

В системе Оригена неподвижность — одна из существеннейших характеристик истинного Бытия; она присуща Богу, но также и созданиям до тех пор, пока они остаются в согласии с волей Божией. Различия и подвижность пришли от Грехопадения. Для Максима же «движение» или «действие» есть некоторое основополагающее качество природы. Всякое создание обладает своим собственным смыслом и назначением, которые отражают вечный и Божественный Логос, «через Который все вещи были созданы» [45]. Логос дан всякой твари не только как единственное и абсолютно свободное Начало, но еще и как вечная цель и назначение, которую каждая тварь призвана достичь.

В этом пункте Максим пользуется Аристотелевой концепцией, согласно которой каждая природа обладает своей собственной «энергией», то есть проявляет себя в существовании. Каппадокийские отцы уже применяли этот самый принцип к своему учению о трех Ипостасях в Боге. Григорий Нисский, в частности, должен был защищаться от обвинений в троебожии. Доказывая, что он не причастен к тритеизму, он объяснял, что три Ипостаси это не три Бога, потому что у них у всех одна природа, как это явствует из того обстоятельства, что существует только одна «энергия» — Божия. Значит, уже у каппадокийских мыслителей «энергия» увязывалась с природой. Максим, следовательно, мог ссылаться на традицию, противясь монофелитским утверждениям, что «энергия» отражает одну ипостась, или одно лицо, или одного деятеля и потому, стало быть, Христос может иметь только одну «энергию».

По мысли Максима, человек занимает совершенно исключительное положение среди прочих созданий. Он не только несет в себе логос; он есть образ Божественного Логоса, а цель его природы — достижение подобия Божия. В творении как целом роль человека заключается в соединении всего, всех вещей в Боге, и отсюда необходимость преодоления злых сил отпадения, разделения, распада и смерти. «Природное», Богоустановленное «движение», «энергия» или воля направлена, следовательно, к общению с Богом, то есть к «обожению», но не обособлении от всего творения, а увлекая его к возвращению в первоначальное состояние.

Здесь становится понятно, почему Максим так сильно чувствовал, что и моноэнергизм, и монофелитство изменяют Халкидонскому утверждению о Христе как Человеке во всей полноте человечности. Ведь не может быть истинной человечности там, где нет природной, подлинно человеческой воли или «движения».

Но если воля человека есть не что иное, как движение природы, остается ли место дня свободы человека? И как можно объяснить Грехопадение и восстание человека против Бога? Эти вопросы, которым Ориген придавал столь большое значение, находят у Максима новый ответ. Уже у Григория Нисского истинная человеческая свобода не состояла в автономной, «самовластной» человеческой жизни, но в ситуации, которая по–настоящему естественна для человеческого общения с Богом. Когда человек обособлен от Бога, он оказывается порабощенным своими страстями, самим собой и, в конечном счете, сатаной. Следовательно, для Максима, человек имеет действительную свободу тогда, когда следует своей природной воле, которая предполагает жизнь в Боге, сотрудничество и общение с Богом. Но человек обладает также и иной возможностью, определяемой не его природой, но каждой человеческой личностью, или ипостасью, а именно, свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева и после Грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной «естественным» существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания; это — гномическая воля (gnome — мнение), функция ипостасной, то есть личной, жизни, а не природы.

Во Христе человеческая природа соединена с Ипостасью Логоса и освобождена от греха, истоком которого становится гномическая воля. Поскольку она «во–ипостасирована» в Логосе Самом, Христова человечность — это совершенная Человечность. В таинственном процессе, который начался с Его зачатия во утробе Девы, Иисус прошел через природное возрастание, неведение, страдание и претерпел даже смерть — и Он исполнил через Воскресение окончательное человеческое предназначение. Христос таким образом был воистину Спасителем человечества, потому что в Нем никогда не было какого бы то не было противоречия между природной волей и гномической. Через ипостасное единство Его человеческая воля — именно потому, что он всегда подчиняется воле Божией, — также исполняет «естественно; движение» человеческой природы.

Доктрина «обожения» у Максима опирается на основополагающук патристическую предпосылку, что общение с Богом не умаляет и не разрушает человечности, но делает ее истинно человеческой. Во Христе ипостасное соединение подразумевает общение свойств (perichoresis Ιδη idiomaton). Черты Божественности и человечности выражаются «в общении друг с другом» (Халкидонское определение), а человеческие поступки, они же «энергии», имеют своим личным исполнителем (деятелем) Самого Бога. И можно сказать, что «Бог был рожден», что Мария — Богородица и что «Логос был распят на кресте», и при этом рождение и смерть остаются чисто человеческими реальностями. Но еще можно было и нужно было сказать, что Человек, Один из людей, восстал из мертвых и сидит по правую руку от Отца, имея приобретенными черты, «естественно» присущие Богу Одному: бессмертие и славу. Через человечность Христа, обоженную согласно ее ипостасному единству с Логосом, все члены Тела Христова имеют доступ к «обожению» благодатью через действие Духа в Церкви Христовой.

Важнейшие элементы Максимовой христологии стали неизменной терминологической и философской основой византийской мысли и духовности. Они, наряду с тринитарной доктриной великих каппадокий–ских отцов, были включены Иоанном Дамаскином в его «Точное изложение Православной веры» (1–я половина VIII в.), а эта книга служила в Византии основным доктринальным учебником. Те же существенные начала христологии Максима служили авторитетнейшим эталоном, с которым справлялись и на который ссылались участники большей части доктринальных споров, возникавших на Востоке на протяжении Средневековья.

В следующей главе, которая будет посвящена иконоборчеству, будет показано, что в VIII и IX вв. вновь возникал христологический вопрос, пусть опосредованно. Но даже позднее случалось, что христологические споры возникали вновь, их даже инициировали власти, особенно в эпоху династии Комнинов, и в «Синодик» включались новые соборные решения относительно этого предмета.

Примерно в 1087 г. константинопольский монах по имени Нил, участвовавший в богословских словопрениях с армянами, был осужден за приверженность мнению о том, что человечность Христова была не только «ипостасно» соединена с Богом [46], но еще и была обожена «по природе». Очевидно, что этот монах принял некоторые доводы монофизитов, с которыми спорил. В 1117 г. Собор в Константинополе занимался делом Евстратия, митрополита Никейского, тоже привлекавшегося к дискуссиям с армянами, но, в отличие от Нила, выражавшего православную христологию в терминах, очень напоминавших манеру Феодора Мопсуестийского. Человечность, принятая Христом, не только отличалась от Его Божественности, но и обнаруживала себя в положении «услужения»; она находилась в положении «поклонения Богу», существовала как «очистившаяся», и ей одной принадлежит человеческий сан Первосвященника, именование никак не уместное в отношении к Богу. Осуждая мнения Евстратия, Собор вновь воспроизвел решения Пятого Вселенского собора против христологии «Трех глав» [47].

Сам кириллический вывод Собора против Евстратия привел к дальнейшим христологическим дебатам, которые на этот раз сосредоточились на смысле Евхаристического жертвоприношения. Диакон Сотерих Пантевген, избранный патриархом Антиохийским, утверждал, что жертва никак не может быть принесена Святой Троице, ибо это предполагало бы, что Христос выполняет два противоположных действия: человеческое принесение Жертвы и Божественное приятие этой Жертвы, а это означало бы несторианское разделение двух природ и их персонализацию. Николай, епископ Мефоны, что в Пелопоннесе, главный византийский богослов в XII в., ответил Сотериху разработкой понятия об ипостаси, исходя из идей Леонтия Византийского и Максима Исповедника. Именно ипостасное единство позволяет считать, что Бог осуществляет человечность в акте принесения Жертвы, но остается в то же время Богом по природе и, следовательно, приемлет Жертву· Сотериху Николай противопоставил молитву, завершающую «Херувимскую песнь , а автором этой молитвы, как показывают новейшие изыскания, был не кто иной, как сам Кирилл Александрийский, но молитва эта входит в обе византийские литургии (они приписываются Василию Великому и Иоанну Златоусту): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый…». Николай, воззрения которого были одобрены Собором 1156—1157 гг., показывает, что ни Евхаристия, ни труд Христов вообще не могут быть сведены к юридическому понятию о жертвоприношении, мыслящемуся как выкуп или торговая сделка. Богу незачем от нас ничего получать: «Это не мы идем к Нему [чтобы сделать приношение]; скорее уж Он снисшел к нам и принял нашу природу, не как условие примирения, но дабы встретить нас открыто во плоти» [48].

Эта «открытая встреча во плоти» получила дальнейшее подкрепление в 1170 г. в связи с осуждением Константина Керкирского и его приверженца Иоанна Ириника (Миролюбивого) как скрытых монофизитов. Они провинились в том, что отказывались применять стих Ин. 14:28 («Отец Мой более Меня») для различения между Божественным и человеческим во Христе. Сам этот текст, утверждали они, касается ипостасных характеристик в Святой Троице, где Отцовство, по определению, «больше» Сыновства, в то время как человечность Христова, которая согласно Собору 553 г. отличаема от Божественности лишь «в нашем уме», обожена и есть «одно» целое с Божественностью. Она, эта Человечность, не может, следовательно, быть «меньше» Божественности в каком бы то ни было смысле. Отвергая такие воззрения, Собор 1170 г. еще раз подтвердил решения Халкидонского и Второго Константинопольского соборов относительно Божественности Христовой, ипостасно соединенной с истинной и деятельной человечностью, «сотворенной, изобразимой и смертной». В сравнении с такой человечностью Божественность определенно «больше».

Весьма специализированные христологические дискуссии XII в., по сути, явились пересмотром всех главнейших вопросов, обсуждавшихся в V, VI и VII вв. Византийская Церковь в основном осталась верной представлению, которое Георгий Флоровский однажды назвал «асимметричным союзом» Бога и человека во Христе: тогда как сущностный, ипостасный Источник Жизни — Цель и Образец — остается вполне человечным. То же представление выражается и в евхаристическом жертвоприношении, единственном в своем роде Деянии, в котором никакое одиночное действие Христово не представлено в обособлении либо низведенным до чисто человеческих понятий, наподобие «обмена» или «удовлетворения». Христос, как ежегодно провозглашает «Синодик в неделю Торжества Православия», «примирил нас с Собою посредством всей тайны Домостроительства (икономии), и через Себя и в Себе, примирил нас также со Своим Богом и Отцом, и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом»[49].

3. ИКОНОБОРЧЕСКИЙ КРИЗИС

Затяжная борьба против иконопочитания, вновь и вновь возникавшая в византийском богословии, была тесно связана с христологическим вопросом, раскалывавшим восточное христианство в V, VI и VII вв.

1. Возникновение движения

Императоры VIII и IX вв. инициировали и поддерживали иконоборческое движение, и с самого начала вопросы как богословской, так и небогословской природы были нераздельно вовлечены в имперскую политику.

Судя по источникам рассматриваемой эпохи и по результатам новейших исторических изысканий, внутри движения обнаруживались три элемента:

А. Проблема религиозной культуры. От своего языческого прошлого грекоязычный мир унаследовал вкус к религиозной образности. Если ранняя Церковь осуждала образное искусство как идолопоклонство, то следствием этого стало практически полное исчезновение трехмерных изобразительных форм, но исчезли они лишь затем, чтобы появиться в новой, христианской и двухмерной версии. Другие восточные христиане, не принадлежавшие к греческому миру, в частности сирийцы и армяне, были менее склонны, в силу своего культурного прошлого, к использованию образов. Тем более показательно, что императоры, поощрявшие иконоборчество, были армянского или исаврийского происхождения. Более того, негрекоязычный Восток к VIII в. стал почти полностью монофизитским и, как мы увидим, монофизитство тайно или же явно снабжало иконоборцев их главными богословскими аргументами.

Б. Столкновение с исламом. После того как арабы завоевали Палестину, Сирию и Египет, Византийская империя оказалась в состоянии непрерывного — военного и идеологического — противостояния исламу. И христианство, и ислам притязали на статус мировой религии, а византийский император и арабский халиф возглавили эти мировые религии. Но в психологической войне, которая сопутствовала конфронтации, ислам все время подчеркивал, что мусульманская религия — самое новое и, следовательно, самое высшее и самое чистое откровение Бога Авраамова, и неоднократно обрушивал обвинения в многобожии и идолопоклонстве на христианское учение о Троице и на употребление икон. Именно на это обвинение в идолопоклонстве и отвечали рожденные на Востоке императоры VIII в. Они решили очистить христианство с тем, чтобы оно лучше противостояло вызову ислама. Итак, в иконоборческом движении обнаруживается в какой–то мере и исламское влияние, однако влияние это было частью холодной войны против ислама, но никак не сознательным подражанием последнему.

В. Наследие эллинского спиритуализма. Споры, инициированные императором Львом III (717—741) и Константином V (741— 775), вначале, кажется, определялись лишь вышеописанными небогословскими факторами. Но иконоборцы без труда нашли в самой греко–христианской традиции новые аргументы, косвенно связанные с осужденным монофизитством либо с чуждыми культурными влияниями. Иконоборческий уклон мысли, который можно проследить вплоть до самых истоков раннего христианства, позднее был связан с оригенизмом. Ранние апологеты христианства воспринимали ветхозаветные запреты на любое изображение Божие столь же буквально, как и евреи. Но в своей полемике с христианством писатели–неоплатоники минимизировали значение идолов в греческом язычестве и разработали относительную доктрину образа. Это учение понимало образ как средство доступа к Божественному Прототипу, а вовсе не как обитель Самого Божества, и этот довод использовался, чтобы показать религиозную неполноценность христианства. Порфирий, к примеру, пишет:

Если некоторые эллины легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем; было рождено и повито в пелены, было исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей [50].

Порфирий несомненно понимал, что вера в историческое Воплощение Божие не слишком сообразуется с полным отрицанием икон поскольку исторический Христос по необходимости был и видим, и значит, мог быть изображен. В действительности начало расцвета христианской иконографии датируется еще III столетием. В оригенистских кругах, находящихся под влиянием платонического спиритуализма, который отказывал материи в непреходящем, Богосотворенном Бытии и полагал единственно истинной действительностью «интеллектуальную» реальность, иконоборческие тенденции выжили. Когда Констанция, сестра императора Константина, посетила Иерусалим и, пребывая там, попросила у Евсевия Кесарийского какой–нибудь образ Христов, то вместо иконы она получила ответ, что «зрак раба», принятый Логосом в Иисусе Христе, не находится более в царстве реальности и что ее забота о материальном образе Иисусовом была недостойна истинной религии; после Его прославления — Христа подобает созерцать только «в уме» [51]. Имеются свидетельства, что богословские советники Льва III, первого императора–иконоборца, тоже были оригенистами, с воззрениями, более чем определенно тождественными взглядам Евсевия. Так что и чисто «греческое» иконоборчество, философски совершенно отличное от восточного и исламского, тоже внесло свой вклад в успех движения.

2. Иконоборческое богословие

Похоже, что никакого строго определенного богословия иконоборчества, разработанного и зафиксированного в письменной форме, до царствования Константина V Копронима (741—775) не существовало. Этот император лично обнародовал богословские трактаты, осуждающие иконопочитание, и созвал в Иерии Собор, притязавший на экуменичность (754 г.). Акты этого собрания сохранились в протоколах Седьмого Вселенского (Второго Никейского) собора, (787 г.), формально отвергшего иконоборчество.

Примечательно, что Константин, оправдывая свою позицию, формально ссылался на авторитет первых шести соборов: для него иконоборчество есть не какая–то новая доктрина, но логический итог христологических прений предшествующих столетий. Художник, утверждал Собор в Иерии, сотворяя образ Христов, может изобразить либо только одну Его человечность, отделяя, таким образом, ее от Божественности, либо изображает и Его человечность, и Его Божественность. В первом случае имеет место несторианство; во втором же — художник полагает, что Божественность описывается и ограничивается человечностью, что есть абсурд; или же он не различает между обоими естествами, и тогда это есть монофизитство [52].

Никак не скажешь, чтобы этим доводам недоставало силы, и они, безусловно, должны были впечатлять современников. Однако эти выводы упускали из виду то Халкидонское утверждение, что «каждая природа сохраняет свою собственную манеру бытия». Очевидно, даже если они формально и отвергали монофизитство, иконоборцы полагали, что обожение Христовой человечности подавило собственно ее человеческий, индивидуальный характер. Иконоборцы, похоже, не обращали также внимания на истинный смысл ипостасного единства, подразумевающее действительное различение между естеством и Ипостасью. Будучи принятой Ипостасью Слова, человеческая природа не сливается с Божественностью Логоса; она сохраняет всю полноту своей тождественности.

Еще одним аспектом позиции иконоборцев являлось их понимание образа, который, как они всегда думали, должен быть идентичным или «со–существенным» Первообразу. Следствием такого подхода был вывод о невозможности для вещественного образа достичь долженствующей тождественности, а значит, образ всегда неадекватен. Единственный истинный «образ» Христов, который могли признать иконоборцы, был сакраментальный образ Евхаристии как «образ» и «символ» Христа, — это понятие они заимствовали у Псевдо–Дионисия [53],

3. Православное Богословие образов: Иоанн Дамаскин и Седьмой Вселенский собор

Какие–то дискуссии об изображениях должны были происходить в Византии еще в конце VII столетия, чему свидетельством Канон 82 Трулльского собора. Значение этого текста состоит в том, что он помещает вопрос о религиозном представлении в христологический кон текст:

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос, Бог наш., должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца [54].

Итак, образ Христов уже для отцов Трулльского собора заключал в себе исповедание веры в историческое Воплощение, чего никак нельзя подобающе выразить в символической фигуре Ягненка и потому требуется образ Иисусов в «Его человеческом облике».

Прежде чем Лев III издал свои официальные указы против образов, Герман I (715—730), патриарх Константинопольский, прибегал к тому же самому христологическому аргументу против зарождающегося при дворе императора иконоборчества:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли традицию изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога Слова [55].

«Так, Герман становился первым свидетелем Православия против иконоборчества в Византии. После ухода Германа в отставку, под давлением со стороны имперского двора, в защиту образов прозвучал лишь одинокий и географически удаленный голос Иоанна Дамаскина.

Он жил и писал свои труды в относительной безопасности, гарантированной христианским гетто на Среднем Востоке арабскими завоевателями. Этот смиренный инок из монастыря Св. Саввы в Палестине немало преуспел в защите образов и в объединении православного мнения в византийском мире. Первый из его трактатов начинался с подтверждения христологического аргумента: «Я представляю Бога, Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови» [56]. Главный упор Иоанн делает на перемене, которая произошла в отношениях между Богом и видимым миром, когда Он стал Человеком. По Своей собственной воле Бог стал видим, приемля материальное существование и наделяя материю новым назначением и новым достоинством.

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге [to horaton tou theou]. Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение [57].

В дополнение к этому центральному аргументу Иоанн делает акцент на вторичных и менее решающих вопросах. Ветхий Завет, к примеру, вовсе не был целиком иконоборческим, но прибегал к образам, особенно в священном преклонении, которые христиане призваны переистолковать, как преображение Христово. Иоанн также разоблачал иконоборческое отождествление образа с Первообразом, иначе говоря, идею, что икона — «это Бог». В этом пункте неоплатоническая и оригенистская традиции, к которым обращались среди прочего иконоборцы, оказывались на стороне Православия: только Сын и Дух суть «естественные образы» Отца и, следовательно, лишь Они единосущны Ему, но остальные изображения Бога существенно отличны от Своего образца, и поэтому не суть «идолы».

Именно это обсуждение природы образов обеспечило почву для очень важного решения насчет культа образов, принятого Седьмым Вселенским собором в 787 г. Образ, или же икона, будучи отличной от Божественного образца, может быть объектом лишь относительного почитания, но никак не поклонения, которое подобает Одному Богу [58]. Это авторитетное суждение Вселенского собора ясно исключало всякое поклонение изображениям, которое часто приписывалось византийскому христианству.

Недоразумения в этом вопросе стары и частично могут являться результатом несовершенства перевода. Греческое proskynesis (благоговейное почитание) было уже переведено термином adoratio [59] в латинской версии Соборных Актов, использованной Карлом Великим в его знаменитых «Libri Carolini» [60], отвергших собор. А позднее, даже Фома Аквинский — который, разумеется, признавал Второй Никейский собор, — признавал и «относительное поклонение» (latria [61] ) образам, и эта его позиция дала грекам возможность обвинять латинян в идолопоклонстве у Собора Святой Софии в 1450 г. [62]

Несмотря на чрезвычайную терминологическую аккуратность в описании иконопочитания, Второй Никейский собор не выработал решений относительно технических вопросов христологии, поднятых иконоборческим Собором в Иерии. Задача опровержения решений последнего и разработки достаточно общих христологических утверждений, сформулированных Германом и Иоанном Дамаскиным, была выполнена двумя крупнейшими богословами второго иконоборческого периода, который пришелся на царствования Льва V (813—820), Михаила II (820—829) и Феофила (829—842), — Феодором Студитом и патриархом Никифором.

4. Православное богословие образов: Теодор Студит и Никифор

Феодор Студит (759—826) был одним из главных преобразователей восточнохристианского монашеского движения. В 798 г. он оказался во главе Константинопольского монастыря, основанного в свое время Студием. Монастырь этот пришел к тому времени в упадок. Но под руководством Феодора община обители быстро разрослась и стала насчитывать несколько сот монахов, превратившись в главный монашеский центр столицы. Студитское Правило (Hypotyposis) в его окончательном виде — произведение уже учеников Феодора, однако в нем изложены начала монашеской жизни, разработанные самим Феодором, и это Правило служило впоследствии образцом для больших общежительных монастырей в византийском и славянском мирах. Сам Феодор написал два сборника наставлений, адресовав их своим монахам («малый» и «пространный» Catecheses). В этих сочинениях он разработал свое понимание монашества, основами которого явились послушание настоятелю обители, участие в литургической жизни, непрерывный труд и личная бедность. Эти начала весьма отличались от отшельнической или молчальнической («исихастской») традиции и проистекали из правил Пахомия и Василия. Влияние Феодора на позднейшее развитие византийского христианства нашло также свое выражение и в его вкладе в гимнографию: многие аскетические части «Триоди» (Постной) и «Параклитики» или «Октоиха» (книги «восьми гласов», то есть тонов) созданы или самим Феодоритом, или его ближайшими учениками. Его роль в конфликтах между Церковью и государством будет разобрана в следующей главе.

В своих многочисленных письмах современникам, в трех «Возражениях» (Antirrhetics) иконоборцам и в нескольких небольших трактатах по этому предмету Феодор активно защищал образа.

Как мы убедились, главнейшим доводом православных против иконоборцев была реальность человечества Христа: споры, таким образом, дали византийским богословам возможность еще раз подтвердить антиохийский вклад в халкидонскую христологию и подтолкнуть возвращение к историческим фактам Нового Завета. Со времен Юстиниана человечность Христова часто выражалась в понятиях «человеческой природы», принятой как одно целое Новым Адамом. Очевидно этот взгляд на человечество в целом был проникнут платонизмом и явно недостаточен для оправдания образа Иисуса Христа как конкретного Человека, как отдельной исторической Личности. Страх перед несторианством удерживал многих византийских богословов от видения во Христе человека, ибо «человек», понятно, должен обладать индивидуальным человеческим сознанием, что, как им казалось означало отделение человеческой Ипостаси. В противоиконоборческих сочинениях Феодора затруднение это преодолевается благодаря частичному возврату к категориям Аристотеля.

Христос определенно не был простым человеком; также неправославно было бы сказать, что Он воспринял [облик] одного из людей [ton tina anthropon], а не целую природу во всей полноте. Следует, однако, сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально — ибо как же иначе эта природа могла быть видима таким образом, который позволял ей быть зримой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить… [63].

Человечность для Феодора «существует только в Петре и Павле», то есть в конкретных человеческих существах, а Иисус был таким Существом. Иначе опыт Фомы, вложившего свой перст в язвы Иисуса, был бы невозможен [64]. Иконоборцы заявляли, что Христос, по совершенству союза между Божественностью и человечностью, был неописуем и, следовательно, никакой Его образ невозможен; но для Феодора «неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом;… Исайя [8:3] описывает Его как Младенца мужского пола, а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга» [65].

Твердая убежденность в индивидуальности Христа как Человека опять приводит к вопросу об ипостасном единстве, ибо в Халкидонской христологии единственной в своем роде Ипостасью или Лицом Христовым есть только Лицо Логоса. Очевидно, что понятие Ипостаси не может быть отождествлено ни с Божественными, ни с человеческими характеристиками; не может оно быть тождественно и идее человеческого сознания. Ипостась есть предельный источник индивидуального, личного бытия, которое во Христе и Божественно, и человечно.

Для Феодора образ может быть образом только Ипостаси, ибо образ природы непостижим [66]. На иконах Христовых единственно подобающей надписью есть определение личного Бога — «Он, Кто есть», «Сущий», греческий эквивалент священного тетраграмматона YHWH (Яхве) [67] из Ветхого Завета, но никогда такие безличные термины, как «Божество» или «Царство», которые присущи Троице, изображаться не должны [68]. Этот принцип, которому строго следовала классическая византийская иконография, показывает, что икона Христова является для Феодора не только некоторым образом «человека Иисуса», но также и воплощенным Логосом. Смысл христианского Благовествования состоит именно в том факте, что Логос принял все черты человека, включая описуемость, а Его икона есть постоянное свидетельство об этом факте.

Человечность Христова, делающая иконы возможными, это — «новая человечность», она полностью восстановлена для общения с Богом, обожена в благе сообщения свойств, во всей полноте вновь несет образ Божий. Этот факт подобает отражать в иконографии как виде искусства: художник таким образом наделяется квазисакраментальной функцией. Феодор сравнивает христианского художника с Самим Богом, сотворившим человека по Своему образу: «Та правда, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, показывает, что иконография есть Божественное деяние» [69]. В начале Бог сотворил человека по Своему образу. Изображая икону Христову, иконописец тоже создает «образ Божий», ибо он есть обоженная человечность Иисуса.

По своему положению, темпераменту и стилю Никифор, патриарх Константинопольский (806—815), являл собою противоположность Феодору. Никифор принадлежал к ряду византийских патриархов (в эпоху между Тарасием и Фотием), возведенных в верховный церковный сан после успешной светской карьеры. В сане Патриарха Никифор придерживался политики oifconomia [70] и прекратил канонические кары, ранее наложенные на священника Иосифа, совершившего «прелюбодейное» бракосочетание Константина VI. Из–за такой снисходительности к согрешившему иерею новый Патриарх подвергся яростным нападкам Феодора Студита и оказался в конфликте с последним и другими ревностными монахами. Позднее Лев V сместил Никифора с Патриаршего престола (в 815 г.) за приверженность к иконопочитанию. Умер Никифор в 828 г., оставив такие сочинения, как «Отвержение» иконоборческого собора 815 г., три «Возражения», одну «Пространную Апологию» и любопытный трактат «Против Евсевия и Епифания», главный патристический источник по иконоборчеству и иконоборцам. Мышление Никифора всецело направлено против оригенистского мнения, обнаружившегося в послании Евсевия Констанции. Евсевий считал, что обожение человечности подразумевает ее дематериализацию и поглощение чисто интеллектуальным модусом бытия. Патриарх все время настаивает на свидетельстве Нового Завета: Иисус страдал от усталости, голода, жажды, подобно всякому иному человеку [71]. Разбирая вопрос о неведении Иисуса, Никифор также пытается примирить соответствующие места из Писания с доктриной об ипостасном единстве природ, но делает он это очень самобытным способом, который, по разным причинам, не был общепринятым в восточном богословии. В оригенизме Евагрия неведение рассматривалось как нечто сопутствующее, если уж не тождественное греховности. Исходным состоянием сотворенных интеллектов до Грехопадения было состояние Божественного гносиса, Иисус же, будучи именно непадшим Интеллектом, сохранил, возвышенно и по необходимости, «знание Бога» и, естественно, обладал всеми низшими формами гносиса. Писатели эпохи Юстиниана, а вслед за ними Максим и Иоанн Дамаскин отрицали какое бы то ни было неведение в Христе, объясняя это благодетельностью ипостасного единства, хотя, быть может, на них также влияло неявное евагрианство. Поэтому они объясняли те места в Писании, где говорилось о том, что Иисус чего–то не знал, как образцы oifeonomia, мол, Он, как Пастырь, хотел, чтобы Его видели всего лишь обычным человеком, а на самом деле никакого неведения в Нем не было. Никифор же противился в этом вопросе традиции, хотя и признавал, что соединение естеств Ипостаси могло подавить все человеческое неведение в Иисусе, благодаря сообщению свойств двух природ, ведь Божественное знание сообщается в ипостасном союзе человеческой природы. Никифор считает, что Божественная oikonomia требует на самом деле, чтобы Христос принял все стороны человеческого существования, включая неведение: «Он согласился действовать. испытывать желания, быть неведущим и пострадать как человек» [72]·

Воплощаясь, Логос принял не какую–то отвлеченную, идеальную человечность, но конкретную человечность, которая существовала в истории после Грехопадения, чтобы спасти ее. «Он не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть» [73].

Эта полнота человечности подразумевает, разумеется, описуемость, ибо, будь Христос неописуем, Его Матерь, с Которой Он разделил ту же самую человеческую природу, тоже должна была бы считаться неподдающейся описанию. «Исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, — пишет Никифор, — в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его» [74].

Та же логика прилагается и к Евхаристии, которая, как мы уже видели, рассматривалась иконоборцами в качестве единственного допустимого образа или символа Христова. Для Никифора и иных православных защитников образов такое понимание вопроса было неприемлемым, поскольку православные понимали Евхаристию как саму реальность Тела и Крови Христовых, и уж никак не могли согласиться, что Евхаристия — только «образ», ибо образ создается затем, чтобы его видели, тогда как Евхаристия в основе своей остается пищей, которая должна быть съедена. Будучи преобразованы во Христа, евхаристические элементы не теряют своей связи с этим миром, точно так, как Дева Мария не перестала быть частью человечества, став Матерью Бога. «Мы исповедуем, — пишет Никифор, — что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально Присутствующими…»; и Они суть спасительная пища для нас, «не потому, что Тело перестало быть nелом, но потому, что Оно осталось таковым и сохраняется как Тело» [75].

Настояние Никифора на подлинности человечности Христовой временами уводило его от классической Кирилловой христологии. Он избегал теопасхизма, отказываясь признать, что «Логос пережил страдание, или что плоть творила чудеса… Должно приписывать каждой природе то, что ей подобает» [76]. Он, к тому же, преуменьшал ценность и значение сообщения свойств, которое, по его мнению, есть игра «слов» [77]. Очевидно, что Феодор Студит был более устойчив к риску впадения в несторианство, чем Никифор. Во всяком случае, желание подтвердить человечность Христову и таким образом защитить Его описуемость приводило византийских богословов к возрождению некоторых начал антиохийской традиции и посему к доказыванию своей верности Халкидонскому собору.

5. Долговременная значимость вопроса

Иконоборческие столкновения оказали длительное воздействие на интеллектуальную жизнь Византии. Четыре аспекта этого воздействия представляются особенно значимыми для развития богословия.