Помоги проекту - поделись книгой:
Впрочем, и сами греки не стремились к серьезному диалогу. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально происходит в западной церкви в отношении интеллектуальном, духовном и богословском. Большая часть современных латинских писаний — особенно касающихся структуры и реформы церкви — не были переведены на греческий язык. Тех немногих греков, которые знали латынь, поразило, как будто, в основе положительное отношение латинских схоластиков к греческой философии, но ни один из них не понимал, какое институциональное применение получат новые веяния в западном богословии.
Как известно, споры на Западе шли о власти в церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоластики полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «натурой» проводилась в XIV веке такими авторитетами, как Марсилий Падуанский и Вильям Окхейский, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе, однако для выяснения действительного объема проблемы во Флоренции нужен был диалог между томизмом и паламизмом, он и возникал время от времени в прениях, но лишь в тех случаях, когда нужно было обойти другой спорный догматический вопрос.
Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XII века папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе. И эта новая власть — хотя ее и подкрепляли теми же самыми ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, — обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдакционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие corpus Christi — в евхаристическом, библейском смысле — постепенно стали применять не только в отношении церкви, как евхаристического собрания, но и в отношении христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (corpus verum), а вселенская церковь, обладавшая гигантской административной и экономической властью, на которую опиралась воинствующая церковь, видимо возглавлявшаяся папой, — становилась телом «мистическим» (corpus mysticum).
Мнение, что «юридическая» власть папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV веке, когда папа жил не в Риме — хотя был римским епископом, — а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать — кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали — коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться упомянутой властью как только удавалось широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше… Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять церковью, при том что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «властью наделяет исключительно человеческий выбор и согласие». Понятно, поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная после «великой схизмы» в Констанце и Базеле, несла в себе начала скорее секулярного (прибегая к сравнению — «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап…
Ни из чего не видно, чтобы византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих тенденций, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но тогда, можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?
Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов выбрали для собора папскую область. Дело не только в том, что собор, как отмечено выше, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности, представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император все еще есть глава всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» церкви. Если бы греки поехали в Базель, то они представляли бы всего лишь одну из «наций»… В Ферраре получили признание как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты.
И еще, не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.
Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков, как Виклиф, гуситы или Иоахим Флорский, пытаясь установить параллель между францисканским учением и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на традицию раннего христианства, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших наилучшие намерения, не знал по–настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства. Истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая–то провинциальная позиция, занятая на Ферраро–Флорентийском соборе представителями восточной церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять истинное положение западного христианства.
Но может быть и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений северной и центральной Европы. Однако, основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы сделать другое — проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сосредоточить внимание на реальной проблеме: дихотомии между первосвященническими функциями и судебной властью папы. В самом деле, ведь существовала церковная традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия невозможна.
Может быть, наиболее ясные указания на единство первосвященнической и судебной власти всех вообще епископов представлены в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во–первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. Ап.), а, вовторых, Петр — это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было очень ясно сформулировано в III веке Киприаном: всякий правящий епископ есть «наместник Петра». Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святой Григорий Нисский утверждал, что Спаситель «через Петра вручил всем епископам ключи небесной славы», равно и Псевдо–Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха». Впрочем, как показывает объемистое Собрание текстов, тщательно подобранных И. Конгаром, на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрове служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существует «власть наместника Петра», не зависящая от епископского священнонаследия и отдельная от него, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.
Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о церкви как преемнице св. Петра, они подчеркивали универсальный характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит — в Риме или в любом другом месте — от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Спасителем. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским, с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юридической власти и, вследствие этого, размышлял о такой власти, которая основана не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum, т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.
Ясно поэтому, что в XV веке настоящая встреча восточной и западной экклезиологии не могла завершиться одобрением западной соборности со стороны Востока. Точно так же, в сегодняшнем православно–католическом диалоге образец церковного устройства следовало бы искать в первом тысячелетии. Так и попыталось поступить греческое посольство, когда перед самым окончанием собора грекам предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» вселенских соборов и «святые каноны», как на те рамки, в пределах которых должна отправляться папская plena potestas. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от соборности, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.
Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немалое усилие к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако, при взгляде на православие середины XV века сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц и массы верующих и клира, живших под властью турок или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе, представляли собой небольшой слой привилегированной части общества, они должны были всего лишиться, если турки займут город. Массы же — в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а также на Балканах — уже смирились с необходимостью жить под властью турок. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основную массу солдат в армии Мухаммеда составляли христиане, рекрутированные на завоеванных турками имперских землях. И этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было склонить к унии, если бы Флорентийский собор был одобрен всей церковью. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв Марка Эфесского. которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного спасения гибнущей империи.
Реакцию Руси следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы, вопреки и Западу, и Византии, стать спасителем истинного православия, представляет собой исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV века.
В 1425–1447 г. Московское княжество, все еще находившееся в зависимости от татар, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда московский князь Василий Темный, впоследствии вернувший себе княжение, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов. Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Русью» и которые в государственном отношении распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший, с благословения патриарха, в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1368 года, когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а московский князь приобрел в православии некоторую монополию. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских — Киприана (1375–1406) и Фотия (1408–1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита. Именно там–а не в Москве — произошло первое, но очень кратковременное, возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417 г.).
В 1437 г. великий князь Василий вновь подчинился авторитету Византии, приняв без наружного протеста унизительный отказ признать его кандидата на митрополичью кафедру, шесть лет пустовавшую после кончины Фотия (1431 г.), — епископа Рязанского Иону. Он снабдил деньгами византийского кандидата Исидора и отправил с ним на собор большую свиту (в обозе было 200 лошадей). Очевидно, ко времени возвращения Исидора (1441 г.) москвичи получили немало сведений о греческой оппозиции решениям собора и раскаянии многих подписавших соборный акт. Чтобы объяснить последующее изгнание Исидора, недостаточно ссылок на особые «мессианские», антивизантийские или антизападные, настроения, тем более что после него почти восемь лет тянулось выжидание.
Так как уния не была еще официально объявлена, великий князь дипломатично решил ничего о ней не знать. В 1441 г., в почтительном послании к патриарху Митрофану, великий князь умолял его позволить русским самим поставить себе митрополита, мотивируя прошение так: «за нужу далечнаго и непроходимаго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неустроения и мятежи, еще в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита…» Митрофан был сторонником Флорентийской унии и, очевидно, не ответил.
В конце концов, в 1448 году Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 году Василий отправил послание новому византийскому императору Константину: «И просим святое ти царство, — писал он, — да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом — не обослав великого вашего господства; но сие за великую нужу сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи… И церковь наша русская — от святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя благословения требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей». Василий — и это знаменательно — упоминает «нынешние новоявльшиеся разгласия» а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием, есть ли в Царьграде патриарх, ибо ни от кого о нем не слыхали и имени его не знают.. Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 году в Рим, никто поставлен не был.
Положение Москвы упрочилось еще и тем, что Иону признали в литовской части митрополии. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, грамотой подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь кiевскый и всея Руси, как первiе было по уставлешю и обычаю русскаго христианства».
По сравнению с прямым столкновением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 году — имевшие, к тому же, формальный предлог в непредвиденном событии унии — отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда константинопольская церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные церковные круги не сразу признали их. Проявление их было двояко: а. Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, формально подписавших акт. Совершенно как греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно — и неубедительно — ссылались на физический и моральный шантаж, которому подвергали их латиняне. Русские — на закоснелость Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает: Что вы сделали? Вы променяли свет на тьму; вместо божественного закона вы получили латинскую ересь, вместо истины и праведности, вы полюбили лесть и обман. А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император — это император «всех христиан», что «невозможно христианам иметь церковь, а императора не иметь», что, при этом, «христиане отвергают императоров–еретиков», то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii. Так как Василий Темный держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным царем православным». В письме к князю Александру Киевскому, митрополит Иона ставил в заслугу Василию Темному подражание «предкам» — св. императору Константину и св. князю Владимиру.
b. Стремление определиться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453 г.) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458 г.), который к тому времени вполне признал авторитет Рима. Посвящение нового митрополита — Григория Болгарина, бывшего протодиакона при Исидоре, — совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в отношении церковного правления разделялась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то, что посвящал Григория именно последний. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 году новый митрополит Григорий вышел из–под управления папы и подчинился православному патриарху в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от Исидорова выученика Григория, который пришел в Литву из Рима. Между тем, хотя православие митрополита Киевского после 1470 года под вопрос не илосъ титул «Киевского» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.
При сыне Василия Темного, Иване III, великое княжество Московское начало разрастаться в империю. Московские великие князья не отвергали идей translatio imperii, но формальной ответственности за них никогда не несли. Эти идеи можно встретить в писаниях псковского старца Филофея — называвшего Москву «третьим» и «последним» Римом, ибо два Рима прошли, — и в дипломатической корреспонденции венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои–Софьи, племянницы византийского императора. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» — чего требовала бы формальная передача власти, — и значение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 году, заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1588 г.) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития, административное отделение русской церкви от Константинополя — раньше или позже — было неминуемо. Образцом для России должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как ассоциацию поместных церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако, на практике поставление в 1448 году митрополита Ионы означало, что церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризированной и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси» в качестве представителей отдаленного византийского центра, сохраняя универсальное, транс–национальное и транс–этническое назначение Церкви в Восточной Европе.
Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за крестовыми походами, восточное христианство, в лице его ведущих представителей и богословов, видело во вселенском объединительном соборе свою истинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, действительную уступку Запада по отношению к экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» вселенский собор, имеющий теоретическую возможность разрешить все разделявшие церковь противоречия и не связанный односторонне западным решением проблем, как это имело место в XI–XV вв.
И тут случилась трагедия, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. О внутреннем брожении Запада — неизбежном результате экклезиологических колебаний, связанных со схизмой, — на соборе не упоминалось. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской изворотливости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.
Можно сказать даже, что в 1438–1439 гг. обе половины христианства стояли в большем отчуждении друг от друга, чем в наши дни. В самом деле. если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые с ответственностью подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов — скорее незадачливых, чем узких — католического мира, которые сознавали значение православного церковного опыта и заключающиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы. конечно, возможен. Если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины — духовные и богословские — этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, становится еще больше.
Вестник РХД, №165.
Русский епископат и церковная реформа (1905 г.)
Согласно принципам и букве петровских реформ русское Православие как официальная религия государства стало частью централизованного управления империи, как если бы и не было «Церкви» — ибо Церковь предполагает некую ступень самостоятельной организации, — но только вероучение, разделяемое подданными императора и требующее поддерживаемых государством общественных и образовательных «ведомств». Церковь в юридическом отношении стала «Ведомством православного вероисповедания». Несоответствие этой системы традиционному православному понятию о Церкви очевидно.
Византийский средневековый образец, бережно сохраненный в православных, канонических сборниках, предполагал «симфонию» между империей и священством, а не поглощение последнего государством. Что бы ни говорилось о практическом применении этого византийского образца на Московской Руси (когда власть царя была в действительности более произвольной, чем власть византийского василевса), идея симфонии предполагала богословское различие между основными функциями Церкви и государства: только
По стереотипному представлению о русском Православии при старом режиме считается само собою разумеющимся, что духовенство, в большинстве своем, не осознавало недостатков системы, было довольно своим мнимо привилегированным положением и не было склонно поддерживать какую бы то ни было реформу status quo. Цель этой статьи — разрушить такое представление, не делая, правда, значительного
Этот консенсус показал, что внутренняя, духовная свобода осталась жива в жестких рамках послепетровского русского церковного строя. Более внимательный взгляд на «Отзывы» позволяет определить образовательный и интеллектуальный фон авторов, их духовную родословную в предшествующих столетиях и десятилетиях, их замечательную способность распознания не только богословских и канонических вопросов дня, но и жизненных проблем, стоящих перед рядовым духовенством и церковным народом.
1. Официальные шаги в направлении церковной реформы в 1904–1905 гг.
Наиболее дальновидная и образованная часть русских духовных деятелей, включая и мирян, профессоров духовных школ, осознавала ненормальный характер петровского режима. Мнения, выраженные по этому поводу такой выдающейся фигурой XIX столетия, как митрополит Московский Филарет (Дроздов), разделялись многими. В первые годы XX века оптимистически реформистское настроение интеллигенции и широкое принятие среди богословов идеи соборности, выраженной А.С. Хомяковым, как необходимого основания всех возможных реформ, создали общую атмосферу, к которой, как свидетельствуют «Отзывы», была причастна и большая часть епископата и которой объясняются некоторые официальные шаги в направлении церковной реформы, предпринятые в 1904–1905 гг. Эти шаги не были следствием каких–либо захватывающих революционных событий. Они объяснялись, скорее, совпадением точек зрения епископата, интеллигенции и ведущих элементов духовенства. Расхождения во мнениях, конечно, проявились очень скоро, но первоначальный порыв к реформе показал замечательное единодушие всех слоев церковного общества.
Факты довольно общеизвестны. Под давлением общественного мнения, в особенности Земского съезда (ноябрь 1904 г.), изданный 12 декабря 1904 г. указ о веротерпимости отменил многие ограничения, препятствовавшие деятельности неправославных религиозных групп в пределах империи.
В результате обнаружилось, что «привилегированная» и официальная Российская Православная Церковь была на самом деле под более строгим контролем государства и в большей зависимости от него, чем неправославные религиозные общины. В первые недели 1905 г. это открытие привело к опубликованию трех текстов, положивших начало процессу, который после долгой отсрочки, объяснявшейся политическими причинами, завершился Собором 1917–1918 гг. Это были:
а) «Памятная записка» Антония (Вадковского), митрополита С. — Петербургского и Ладожского, обращенная к царю и Комитету министров и содержащая просьбу о специальном совещании представителей церковной иерархии, с участием компетентных лиц из клириков и мирян (но без каких бы то ни было официальных представителей от государства) для выработки предложений об:
— автономии Церкви и ее «праве на инициативу»;
— гарантиях свободы Церкви от возложения на нее какой бы то ни было прямой государственной или политической миссии;
— гарантиях свободы в управлении «внутренними делами» Церкви;
— предоставлении приходу статуса «юридического лица» с правом владения собственностью;
— допущении духовенства к участию в земской деятельности;
— предоставлении епископу (или епископам) одного (или нескольких) мест в Государственном Совете и прямого доступа в Совет Министров [[133]].
Умеренная по своему тону и требованиям «Записка» ведущего члена Святейшего Синода отражала не только желание большей независимости Церкви от государства, но и недовольство иерархии в связи с необходимостью обращаться к высшим властям только через посредство обер–прокурора Святейшего Синода; подлинная независимость Церкви предполагала бы возможность прямого доступа к царю и правительству.
б) «Памятная записка», подписанная самим С.Ю. Витте, председателем Комитета Министров, и представленная на специальном Совещании по церковным делам при Комитете Министров; набросок текста был сделан либеральными профессорами духовных академий, пользовавшихся сочувствием Витте, и был гораздо более радикальным, чем «Записка» митр. Антония. В ней существующий церковный режим был назван «незаконным», поскольку он держал Церковь «в состоянии паралича». В ней также отстаивался принцип соборности, включая требование полного участия мирян в предполагавшемся соборе и даже избрания кандидатов от духовенства общинами мирян [[134]].
с) Либеральный манифест, подписанный тридцатью двумя священниками столицы и отражавший мнение ведущих представителей белого духовенства. В нем высказывалось требование созыва собора с широкой повесткой дня, включавшей и такие вопросы, как избрание епископов их епархиями [[135]].
Осмелевший под влиянием общественного мнения, сам Святейший Синод, возглавленный митрополитом Антонием, также обратился к царю с просьбой о разрешении созвать поместный архиерейский собор, который, по православному каноническому праву (ср. Первый Вселенский собор, правила 4 и 5), должен был созываться дважды в год, но в действительности не созывался в России в течение двухсот лет!
По совету К.П. Победоносцева Николай II отказался удовлетворить просьбу Синода. Однако обер–прокурор, стремясь как–то замедлить ход событий и ожидая, что со стороны епископата проявятся желательные для него реакционные тенденции, решился, вместо собора, на письменный опрос мнений архиереев по обсуждавшимся вопросам. Таково происхождение «Отзывов». Дошли они до Петербурга уже после громовых событий, происшедших осенью 1905 г.: «Октябрьского манифеста» и отставки Победоносцева. В январе 1906 г. Предсоборная комиссия, само создание которой означало восстановление соборности в Русской Церкви, начала работу по подготовке поместного собора. Некоторые епископы — из самых влиятельных — ожидали, что собор состоится после Пасхи 1906 г. (III, 276) [[136]].
Следующие основные стороны церковной жизни затрагивались в «Отзывах»:
1) Состав будущего собора, то есть в основном вопрос о том, будут ли допущены к голосованию клирики и миряне, а не только епископы. Идеи, высказанные архиереями в этом вопросе, были отражением дебатов, проходивших в печати.
2) Децентрализация церковного управления.
3) Реформа центрального управления и последующее восстановление патриаршества.
4) Церковные суды и расширение их компетенции (особенно в бракоразводных делах).
5) Желательность проведения регулярных епархиальных съездов клира и мирян.
6) Вопрос об участии духовенства в общественной деятельности.
7) Роль прихода как ядра церковной жизни и его каноническое и юридическое положение.
8) Проблемы церковной собственности: приобретение, отчуждение и т. д.
9) Богословское образование.
10) Сферы литургической практики и церковной дисциплины: широкое большинство выражало неудовлетворенность по поводу недоступности большей части литургических обрядов для массы верующих, а меньшинство предлагало перевести литургические тексты с церковнославянского на современный русский язык; практически все епископы требовали принятия мер, направленных на то, чтобы молящиеся могли более полно участвовать в богослужении.
Проблема церковно–государственных отношений не обсуждается епископами прямо, но она явно предполагается, особенно во втором, третьем и шестом разделах. Поскольку полный анализ «Отзывов» представлял бы собою более обширный замысел, требующий гораздо больше времени и места, мы ограничимся здесь лишь несколькими краткими замечаниями по этим трем разделам. Даже и при таком ограничении наш анализ будет далеко не исчерпывающим. Надеемся, что он подвигнет других на более полное использование массы материалов, имеющихся в «Отзывах».
2. Проекты децентрализации
Только три архиерея выразили мнение, что существующая система церковного управления не должна подвергаться изменениям. По–видимому, их мнение было чисто консервативной реакцией, отражавшей страх перед любой переменой в связи с революционной атмосферой, существовавшей в 1905–1906 гг. Страх этот заметно проявляется в отзыве одного из этих трех архиереев — епископа Тульского Лаврентия: «Разделение Церкви, как и государства, — пишет он, — не может быть одобрено, особенно в настоящее смутное время»(III, 387).
Все другие члены русского епископата единодушно выступают за создание церковных округов, или областей, управляемых местными митрополитами, с областными синодами епископов, наделенными некоторой автономией. Причиной такого замечательного консенсуса, несомненно, была непопулярность централизованной синодальной бюрократии, возглавлявшейся обер–прокурором — мирянином, но также и заинтересованность в восстановлении системы, более соответствующей каноническим правилам и церковной традиции. В связи с обсуждением церковной реформы русская богословская наука тех лет обогатилась несколькими ценными исследованиями в области истории древнего церковного строя, и епископы (или же комиссии, созданные для подготовки «Отзывов») основательно их использовали [[137]].
Два лейтмотива проходят через «Отзывы»: с одной стороны, создание «митрополичьих округов» должно дать Церкви большую независимость и, с другой — позволить ввести в практику регулярную соборность, неосуществимую на всероссийском уровне (ср. «Отзыв» Никанора Пермского, II, 389–390).
Наиболее важная функция областного Собора, как это выражено в канонических текстах, цитируемых в «Отзывах», состоит в избрании епископов и суде над ними. Понятно в связи с этим, что самой основной в вопросе о децентрализации была проблема зависимости Церкви от государства: со времен Петра все епископы назначались указом Святейшего Синода, который в действительности был органом государства. В этом контексте некоторые из епископов (например, Константин Самарский — I, 431) цитируют апостольское правило 30–е, по которому считается недействительным «всякое избрание во епископа», сделанное «мирскими начальниками». Буквальное толкование этого правила фактически означало бы, что все назначения епископов со времен Петра — недействительны. Одно это положение исключало возможность искусственно восстановить строй древней Церкви, который действовал в иных исторических условиях. Поэтому несколько наиболее влиятельных членов русской иерархии настаивают на том, что цель реформы заключается в необходимости ответить на конкретные потребности Российской Церкви в XX столетии. Задача предстоящего собора в том, чтобы восстановить канонические нормы, а не копировать структуру древней Церкви во всех деталях (см. мнение профессора А. Бриллиантова, включенное в «Отзыв» Антония С. — Петербургского — III, 117–118; и Сергия Финляндского — III, 277). Митрополит Флавиан Киевский, один из старейших и почтеннейших членов русского епископата, резюмирует задачи проектируемой реформы в следующих четырех положениях:
1) Епархии, связанные между собою только через центральное управление в С. — Петербурге, фактически отделены одна от другой и не способны разрешить местные пастырские вопросы.
2) Соборность должна быть восстановлена прежде всего в церковных округах.
3) Существующая централизованная бюрократия присвоила себе власть, которая по каноническим основаниям принадлежит епископам округа, встречающимся соборно.
4) Реформа даст возможность создать более мелкие и многочисленные епархии (в каждом уезде) и потому позволит епископам быть настоящими пастырями их паствы, а не недоступными высшими администраторами (II, 103).
По этому последнему пункту архиепископ Антоний Волынский, тоже сторонник более многочисленных и мелких епархий, высказывается и за упразднение викарных епископов — установление, недавно заимствованное из Западного христианства (I, 122).
В значительном числе «Отзывов» предлагается, чтобы поместные соборы, наряду с епископами и председательствующим на них митрополитом (или патриархом), включали также представителей клира и мирян, чье участие на соборе, однако, определяется в некоторых «Отзывах» лишь как совещательное (Стефан Могилевский — I, 99–100; Симеон Екатеринославский — I, 78; Флавиан Киевский — II, 75). Довольно язвительные возражения архиепископа Антония Волынского против какого бы то ни было «демократического» участия на соборах клириков и мирян (I, 112–120) являются исключением. Дебаты по этому поводу возникнут также в связи с вопросом о составе Всероссийского поместного собора.
«Отзывы» включают конкретные схемы будущих церковных округов. Число возможных митрополий варьируется от 7 до 22. Схемы, в которых предлагается меньшее число (ср. «Отзывы» из Курска, Перми, Волыни, Гродно, Олонца, Томска, Рязани и Америки), явно построены на географическом, этническом и историческом принципах: в них рекомендуются митрополии на северо–западе (С. — Петербург), в Центральной России (Москва), на юге (Киев), на Кавказе (Тифлис), в Белоруссии, на востоке (Казань) и в Сибири. Другие епископы предлагают различные возможности дальнейшего, более дробного подразделения крупных округов.
Принятие церковного регионализма в управлении Русской Церковью не могло не поставить вопроса о многонациональности Российской империи. К 1905 г. проблема эта еще не достигла той остроты, какую она приобрела в более поздние времена, но она уже ставится в некоторых «Отзывах». Так, в «Отзыве» Стефана Могилевского упоминается опасность грузинского сепаратизма как одна из невыгодных сторон регионализма (который он в остальном поддерживает); епископ Стефан предлагает, чтобы будущий митрополит Кавказский, управляющий частями Кавказа, не входящими в Грузинский Католикосат, всегда был русским (I, 97). О необходимости сохранения единства России упоминается также — довольно периферически — епископами Белоруссии и Украины. Однако и противоположная тенденция выражается свободно: в «Отзыве» экзарха Грузии открыто выражена желательность восстановления традиционной автокефалии Грузинской Церкви, что, по мнению Экзарха, не поведет к политическому сепаратизму (III, 510). Епископ Алеутский и Северо–Американский Тихон, будущий патриарх, предлагает создание отдельной, автономной, а может быть, и автокефальной Церкви в Америке, где русский епископ находится в совершенно иных политических условиях, как глава многонациональной массы верующих, включающей не только русских и карпато–русских эмигрантов, но и алеутов, индейцев, эскимосов, а также сербов, сирийцев, греков и др. (I, 531). Проект епископа Тихона, свидетельствующий о замечательном понимании им американской ситуации, послужит авторитетным образцом при создании автокефальной Церкви в Америке в 1970 г.
3. Реформа центрального церковного управления
За исключением лишь четырех архиереев весь русский епископат требует восстановления патриаршества, упраздненного Петром I. Три из несогласных с общим мнением голоса (Парфений Подольский, Димитрий Балтский, викарный епископ Подольской епархии — II, 490–497 и Лаврентий Тульский — III, 381–382) боятся каких бы то ни было значительных реформ в условиях революционной атмосферы. Они выступают и против самой идеи собора. Четвертый (Паисий Туркестанский) выражает крайне противоположное настроение: он боится, что государству было бы легче осуществлять контроль над патриархом, чем над коллективным управлением Церковью, и выступает за коллегиальное и выборное руководство на всех уровнях церковной администрации (I, 50–52).
Большинство епископов, защищавших идею восстановления патриаршества, практически единодушны в критике существующего социального режима, который они считают неканоническим и противоречащим началам соборности. Избрание патриарха рассматривается ими как необходимое условие независимости Церкви — под руководством первосвятителя, ответственного за соборную форму правления, — от централизованной государственной бюрократии (см., в особенности, «Отзывы» из Уфы — II, 54–55; Пскова — II, 224; Киева II, 103; Москвы III, 253–256; Варшавы — II, 273–275; Рязани — III, 579; Волыни — III, 186–194; Оренбурга — II, 146–147; Холма — II, 466 и Америки — I, 530).
Наряду с этими основными аргументами — в которых консерваторы и либералы соглашаются, хотя и по несколько различным мотивам, — в некоторых «Отзывах» приводятся дополнительные доводы, особенно тот, что, согласно православной традиции, каждая поместная церковь должна быть руководима лично епископом главного города: среди православных Церквей–сестер русская, со времен Петра, единственная из всех, была лишена этого личного руководства.
Широкое единодушие авторов «Отзывов» в вопросе о восстановлении патриаршества не распространялось, однако, на определение роли и ответственности патриарха. Историк И. Соколов, специалист по истории Константинопольского патриархата, которого митрополит С. — Петербургский попросил высказаться о каноническом аспекте намечавшихся реформ, изложил обоснованное мнение, защищающее монархическую власть патриарха в Церкви, распространяющуюся и на собор (III, 128–130). Широкое большинство епископов, однако, характеризует патриарха лишь как «первого среди равных», так что собор всех епископов является в действительности высшей властью, и суду его может подлежать и сам патриарх (ср., например, «Отзывы» из С. — Петербурга — III, 86; Москвы — III, 256; Калуги — I, 29; Вятки — II, 509–510; Холма — II, 466; Ставрополя — II, 261; Финляндии — III, 269–270; Орла — I, 520–521; Оренбурга — II, 146–148; Иркутска — II, 227).
Много внимания уделяется в «Отзывах» вопросу о составе будущего собора: будет ли он чисто епископским собранием или будет включать и клир и мирян? Этот же вопрос будет обсуждаться в работе Предвыборной комиссии, а также в богословских и церковных журналах в период между 1905–1917 гг. Решение, которое будет в итоге принято на соборе 1917–1918 гг., явственно подтвердит принцип соборности: патриарх ответствен перед собором, а собор включает епископов, клириков и мирян. Но статут 1917 г. защитит также и особую роль епископов, предоставит им коллективное право veto на все соборные решения. Интересно, что именно эта система соборной работы и избрания патриарха предлагается в «Отзыве» будущего патриарха Сергия (Страгородского): три кандидата на патриаршество выделяются путем повторных голосований «палаты» епископов, «нижней палаты» клириков и мирян и решением царя. Затем патриарх избирается по жребию (III, 269–270). Именно так, по жребию, будет в октябре 1917 г. избран патриарх Тихон, после выдвижения кандидатов всем собором — епископами, клириками и мирянами (но уже не царем!).
Разумеется, никто из епископов не предвидит в 1905 г. ни конца монархии в России, ни отделения Церкви от государства. Во многих отзывах выражается уверенность, что будущая Россия станет либеральным государством, в котором восстановленный патриархат будет играть самостоятельную и социально влиятельную роль. Почти для всех архиереев естественной резиденцией патриарха представляется С. — Петербург. Только два епископа (Тамбовский — III, 318 и Финляндский — III, 269) считают, что Москва — исторический престол предшествующих русских митрополитов и патриархов — должна стать религиозной столицей России.
4. Участие духовенства в общественной и политической жизни
Неизбежным следствием петровской системы, при которой духовенство замыкалось законом в особое сословие, явилось то, что роль клира в русском обществе была почти исключительно ограничена богослужением. Официальные административные обязанности духовенства по регистрации рождений и браков и скромное участие в государственной образовательной системе не могли, конечно, обеспечить настоящую возможность влиять на русское общество, а наоборот, подчеркивали его отчужденность. Приходится, увы, признать некоторую преемственную связь между современным советским законодательством о религии, ограничивающим деятельность священнослужителей лишь «культом», и требованиями петровской системы, ограничивающей деятельность духовенства рамками «духовного сословия». Глубокая неудовлетворенность, вызванная положением социальных «отверженцев», была довольно сильной среди русского духовенства предреволюционных лет, и, конечно, влияние ее сказалось — прямо или косвенно — на некоторых требованиях и предложениях, выдвинутых в «Отзывах». Вопрос о роли Церкви и духовенства в обществе будет также центральным на соборе 1917–1918 гг., особенно в связи с защитой большинством членов недавно развившейся системы приходских школ, которая рассматривалась духовенством как один из путей к более гармоническому единению Церкви и общества, тогда как Дума и Временное правительство считали систему приходских школ устаревшей и финансово обременительной. Уже после революции «обновленческая», или «живая», Церковь будет в некоторой степени отражать те же чаяния белого духовенства и части социально настроенной интеллигенции, но, увы, раскольнический и продажный характер «обновленческой» организации скомпрометирует и те положительные течения, которые вошли в первоначальный состав обновленческого движения.
Резкие выпады архиепископа Антония Волынского (Храповицкого) против «прогрессивных», «республиканских» и «демократических» священников являются отражением не только его консервативного мировоззрения (в котором архиепископ Антоний на самом деле не очень последователен), но и его презрения к духовенству как сословию (I, 112–120). В «Отзывах» они стоят совершенно особняком. В целом епископы успешно избегают крайних позиций и руководствуются в своих мнениях лишь богословскими и пастырскими соображениями. Большинство архиереев требуют, чтобы духовенству была дана возможность иметь свой голос политической и общественной жизни России — не как выразителю своих сословных интересов, а как свидетелю благовестия Христова. Как гражданам, священнослужителям следует предоставить право участия в выборах в земство, Городскую и Государственную Думу (Чернигов — I, 111), а также право быть избранными в эти законодательные органы — в особенности для того, чтобы голос Церкви был бы в них услышан ответственно и внятно (Полоцк — I,173–174; Харьков — I, 20; Калуга — I, 33; Америка — I, 536–537). Эти требования уже высказывались ранее в «Записке» митрополита Антония С. — Петербургского, который выражал также мнение, что патриарх и некоторые из епископов должны быть ex officio членами Государственного Совета.
Выражая положительный взгляд на участие духовенства в общественной жизни, некоторые из епископов предостерегают против опасности вовлечения Церкви в «политику», цитируя древние каноны, запрещающие принятие на себя духовенством прямой политический власти или каких–либо юридических или финансовых обязанностей. По мнению большинства архиереев, лица духовного звания, избранные в законодательные органы, должны вносить свой вклад в обсуждение вопросов церковного строительства, образования, общественного благосостояния и морали, но не участвовать в политике как таковой (Воронеж — I, 145; Новгород — II, 203; Холм — II, 489; Казань — III, 436). Интересно, что в числе других такие предостережения высказывают епископ Холмский Евлогий, который сам станет выдающимся и очень активным членом Государственной Думы. Фактически епископы явно сознают трудности определения того, что такое «политика», непозволительная для духовенства, и что такое «общественные обязанности», составляющие необходимую часть церковной деятельности. По понятным причинам они, конечно, не могли обладать практическим опытом в этой области.
Заключение
Содержание «Отзывов» возможно анализировать и критиковать с разных точек зрения. Так, с богословской точки зрения вопрос о соответствующей роли на соборе епископов, клириков и мирян, обсуждаемый в «Отзывах», не может быть по–настоящему разрешен без предварительного установления основных экклезиологических предпосылок: о природе поместных церквей (или епархий), о способе избрания епископов и о сущности епископского служения. Общее понятие соборности слишком неопределенно и явно недостаточно для того, чтобы дать ответ на все конкретные экклезиологические вопросы. Экклезиологические идеи, легшие в основу «Отзывов», потребовали бы, таким образом, специального изучения. Подобно этому и отразившееся в «Отзывах» влияние господствующих направлений общественной мысли — склонность к либеральной демократии, романтическому народничеству, консервативной реакции — нуждается в серьезном анализе. Наконец, чисто историческое и просопографическое значение собрания «Отзывов» чрезвычайно велико, поскольку все выдающиеся личности русской церковной истории революционной и послереволюционной эпохи представлены в числе составителей: будущие патриархи — Тихон (Белавин) и Сергий (Страгородский); Евлогий (Георгиевский), позднее митрополит Западно–Европейский (1922–1946); Антоний (Храповицкий), позднее митрополит Киевский, а затем глава Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах, и многие другие. Следует также отметить, что большинство «Отзывов» отражает работу комиссий, созданных в епархиях. Некоторые из этих комиссий — особенно в С. — Петербурге, Москве, Киеве и Казани, — где местный епископ мог использовать персонал духовных академий, составили доклады, имеющие подлинно научный интерес. Работа комиссий в других местах отражает настроения провинциального духовенства и его руководства. Все это способствовало тому, что собрание «Отзывов» является наиболее значительным и обширным документом о состоянии Российской Церкви в последние годы старого режима и о ее чаяниях на будущее.
Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии
За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других стран Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.
В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об
С другой стороны, историки славянских стран и Древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного под ударами турок умирающей Византией южнославянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — то есть учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.
По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.
Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи вселенских соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические — критики «неопаламистов», то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в православном предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.
Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца.
1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец
Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века.
Родившись в 1296 году в большой и знатной семье, Григорий Палама получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 году, в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, основался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 годов он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.
Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно–италийских греков–униатов, но сам св. Григорий Палама, в первом письме к Акиндину, признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию», то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о
Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326) переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 годах Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу,
Поделиться книгой: