Статьи

1. Петр — «корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2. Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь основана на Петре» или сказать «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви, получил мессианское звание «Камня», то есть воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но поскольку это звание связано с верою, человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

3. Византийские авторы рассматривают слова Христа, обращенные к Петру (Мф.16:18), как имеющие окончательное и вечное значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. «Господь дает ключи Петру, — читаем мы у Феофана Керамевса, — и всем тем, кто ему подобен, чтобы дверь Небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными». Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах вовсе не говорят о какой–то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, то есть спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: «Если и мы говорим, — пишет Ориген, — Ты — Христос, Сын Бога Живого… то и мы становимся Петром (ginometha Petros)… ибо всякий, уподобляющийся Христу, становится Камнем (Petros). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» Для Оригена «стать Петром» — значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцев, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра (я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования Евангелия от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, нераскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви, основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой–нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящено вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в XIII веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205–1206 годам, то есть к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признает, в наше время, тактическую неудачность назначения на Константинопольский патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К XII веку относится несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198–1206), бежавшего в Болгарию при взятии столицы крестоносцами;

2) неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол»;

3) два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно имевшего место в Константинополе 30 августа 1206 года; второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского;

4) письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату;

5) статья неизвестного греческого автора, озаглавленная «Почему осилил нас латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы.

Все эти произведения интересны главным образом постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в XIV и XV веках. Надо также иметь в виду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве. Письма патриархов, скорее, настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе.) А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, например с Еф.2:20: «Бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «апостолах и пророках»… Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян.9:15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в своем письме к Иерусалимскому: «Невозможно, — пишет он, — чтобы тело было без головы… так и Церковь не безглавое тело». Но ее глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью». Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют все же абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов — это основное различие между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением, распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский Иерусалимский собор ограничил его проповеди обрезанными, но все же Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отождествить его со служением епископа Римского. Анонимный автор антилатинского памфлета также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом. Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру… но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри и будут все первыми». То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову: «Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, но ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит, и они являются камнями: Петр же есть только первый из них».

Таким образом, византийские богословы для толкования евангельских мест о Петре основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир и неизвестный автор письма в Иерусалим признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, — пишет Иоанн Каматир, — я признаю некую аналогию, как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим, было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» И вот заключение патриарха Иоанна: «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести… но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее матерью других и заключающей в себе другие (церкви)».

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: «Мы также признаем, в ином смысле, Петра корифеем, по неизбежному порядку… Но Петра — не папу. Ибо папа был когда–то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими… Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство». Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме… как в других городах, так и в Риме, он был как учитель — не как епископ… Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, — продолжает он, — из учителя Вселенной делают епископа одного города».

Вот еще более ясный текст: «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя и как основание ее (то есть всякой церкви) лежит на Камне, то есть на исповедании Петра, согласно обещанию».

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, — пишет он, — недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами… Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой, или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной».

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, то есть повсюду, где существует Церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством, аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28–е правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско–теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла на соборе в Антиохии было в первую очередь сообщено в Риме, Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих кесарей. Эта историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которые нельзя все свести к присутствию императора, и среди этих факторов присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть в III веке немаловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, то есть ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшать примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в XIV и XV веках. Оставляя в стороне менее выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в XIV веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV. Если в XIII веке литература о Петре носила, скорее, случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в XIV и XV веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца, знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама — за исключением его антиисихастских книг, которые были преданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей, и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата. Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь как в столицу своего народа и поначалу с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама во всех трех указанных произведениях заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы XIII века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: «Никто из них, — пишет он об апостолах, — не принял на себя звание епископа в том или ином городе или в той или другой стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах». Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах…». Но «кто когда–либо называл Петра римским епископом или Климента — корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими?».

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а с другой стороны — первым среди других епископов. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами». Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, — пишет Варлаам, — есть викарий Христа и преемник апостолов; так что если все епископы Вселенной отпадут от правой веры и только один останется хранителем правых догматов… в нем спасется вера божественного Петра». Кроме того, вообще не может быть преемства одного апостола в одном епископе, потому что служения их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра».

Этот последний путь типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так называемым «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам. Как и авторы XIII века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И для византийцев избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы (дяди знаменитого Николая Кавасилы), рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама. Нил часто просто списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так, он повторяет слова Варлаама о двух не связанных между собой достоинствах папы — Римском епископстве и вселенском примате — и, так же как Варлаам, видит происхождение примата в «Константиновом даре» [ [70]], в 28–м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. «Петр, — пишет он, — апостол и начальник апостолов, но папа — ни апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной… а папа — епископ Римский… Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу».

Нил возражает некоторым латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого–нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других».

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то, «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы… Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне… Христос утвердил Церковь на богословии (то есть на исповедании Христа Богом) Петра, и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне)». Мф.16:18 понимается Нилом в том же смысле, что Оригеном, — всякий истинно верующий есть преемник Петра, но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а поэтому под хранителями истины и преемниками Петра он в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных церквей, то есть епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины, и поэтому он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. «Ничего нет великого в том, — пишет Нил, — что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством». Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский XIV век в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле особенно ясно пишет в XV веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра как преемство истинной веры. «Не надо противоречить латинянам, — пишет он, — когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем… Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только как Петру, а как Самому Спасителю». И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев есть образ Христа не в «большей мере» — ибо здесь не может быть речи о количестве — а в том служении, на которое поставила его Церковь, то есть в служении первенства. Точно так же византийская «Эпанагога» [ [71]] называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — то есть просто епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского служение первенства, традиционно принадлежащее Римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. «Мы совсем не отказываемся от папы, — пишет он, — не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря… Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом». Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу», то есть он — не папа. «Так называемый папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра». Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью турок, Геннадия Схолария. «Христос утверждает Церковь на Петре, — пишет Геннадий, — но неодолимость вратами ада, то есть нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру». Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя, но этого нельзя сказать ни о каком епископе послеапостольского века. Геннадий очень ясно различает вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом Воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», то есть основанной апостолами и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать свыше, и Дух через них говорил… но после основания Церкви не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)«… Но «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получать помощь от Духа; но учителям (Церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам…».

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедающем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

В настоящем кратком обзоре мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но приведенный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве апостола Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывают на то, что «власть вязать и решить» дана также и другим апостолам и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство», а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианским образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее, по существу, Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность, разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и в какой мере ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов… а от блаженных отцов». Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истинной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, то есть епископам: каждому из них, поскольку каждая местная церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти незнакомо с западной древней патристикой, в частности ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cathedra Petri». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра ", но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum», «достоверную харизму истины», и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково в православной экклезиологии основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии, ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния (ekklesiastike euraksia), и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение так называемой «Пентархии», то есть главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а в самое последнее время так называемой «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Брак и Евхаристия

Русская церковная литература не богата исследованиями о таинстве брака. На Западе на эту тему писали и пишут гораздо больше. О браке имеется не только несколько папских энциклик, но также целые библиотеки научных, полунаучных и популярных изданий, написанных христианскими психологами, моралистами, канонистами и социологами. Широкие круги католиков и протестантов признают, что философии Фрейда и Юнга произвели революцию не только в половой морали, но и в самом понимании человека вообще. Между тем папа Павел VI, вопреки советам большинства современных католических богословов, принял на себя нелегкую задачу защитить традиционный католический взгляд на брак как средство для деторождения. Кризис, вызванный энцикликой в католическом мире, шире специального вопроса об ограничении рождаемости: он затрагивает самое существо и природу брака.

Задачей настоящего очерка не является ответ на все вопросы и решение всех недоумений, связанных со смыслом и практикой таинства брака в Православии. Мне бы только хотелось обратить внимание читателя на православное представление о браке как о Таинстве, то есть о том его аспекте, которого психология, психоанализ, социология и право исчерпать не могут. Конечно, брак как Таинство предполагает особое понимание самого человека как существа, обладающего не только физиологическими, психологическими и общественными функциями, но и как гражданина Царства Божьего, призванного соизмерять свою земную жизнь с вечными ценностями.

Заглавие нашего очерка — «Брак и Евхаристия» — объясняется тем, что Евхаристия, или Божественная Литургия, является тем пунктом нашей христианской жизни, когда Царство Божие становится непосредственно доступным нашему опыту (Литургия начинается возгласом «Благословенно Царство…»), когда земная Церковь является действительно Церковью Божьей, когда во главе человеческого собрания становится Сам Христос, а собрание превращается в Его Тело, когда разрушается преграда между историческим процессом и вечностью. Поэтому, если Церковь признает за браком значение Таинства, это значение не может быть отделено от Евхаристии.

Внутренне необходимая связь брака и Евхаристии является, по–нашему мнению, тем «ключом», без которого невозможно понять ни новозаветные тексты о браке, ни тысячелетнюю практику Православной Церкви как в отношении самого брака, так и в отношении браков, заключенных вне Церкви — в язычестве, в римском государстве, в других христианских исповеданиях. Многие недоразумения, возникшие в сравнительно недавнее время, происходят от утери этой связи в церковном сознании.

Восстановление правильного ключа в понимании таинства брака совершенно необходимо в наше время, когда Церковь принуждена жить в государственно враждебной или безразлично секулярной среде.

С другой стороны, евхаристическое понимание брака ясно показывает, в чем и почему христианство являет подлинную и окончательную правду о человеке, тогда как различные психологические, общественные — а тем более материалистические — теории являются, в лучших случаях, односторонними или частичными.

В небогатой русской литературе о браке существуют фундаментальные исторические исследования, дающие основные факты церковного законодательства и практики. Наиболее значительное из этих исследований — книга А.С. Павлова «Пятидесятая глава Кормчей Книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (Москва, 1877).

Другие авторы особенно настаивают на нравственном значении брака (например: Н. Страхов. Христианское учение о браке. Харьков, 1895). Русская религиозная философия, в лице В.В. Розанова, Н.А. Бердяева и других, хорошо почувствовала недостаточность подходов историко–канонического и исключительно морального к вопросу о браке.

В начале века представители интеллигенции только начинали прикасаться к подлинной традиции православного богослужения, скрытого от них формально–схоластическими рамками послепетровской духовной школы. Настоящим шагом в сторону подлинно богословского, и тем самым всеобъемлющего и положительного, понимания брака явилась книга С.В. Троицкого «Христианская философия брака» (Париж, 1932; также — M., Путь, 1995).

Наш очерк пытается сделать еще один шаг и тем самым приблизить наше сознание к той вечной норме христианской жизни, которая с апостольских времен выражалась по–разному, но без внутренних противоречий, в богослужебном и каноническом предании Церкви.

I. Новый Завет и иудейство

Продолжение рода является основным смыслом брака в иудействе: многочадие, а затем и размножение потомства «как песок морской» рассматриваются как основные знаки Божия благоволения к праведнику, и наоборот, отсутствие детей есть проклятие, особенно для женщины. Этот взгляд Ветхого Завета внутренне связан с неясным и первоначально прямо отсутствующим учением о загробной жизни. Ветхозаветный еврей часто вообще не верил в жизнь личности после смерти, или, во всяком случае, эта жизнь представлялась ему неполной, теневой жизнью в аду («шеоле»). «Разве над мертвым Ты совершишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?» (Пс 87: 11). Бог был «Богом живых», а не мертвых, а жизнь могла продолжаться именно в потомстве. Для этого существовал брак, допускались многоженство и конкубинат [72]: последний даже рекомендовался как средство для продолжения рода (Быт 16:1—3). Закон левирата (Быт 38) требовал, чтобы брат «восстанавливал семя» брату, умершему бездетным, через брак с его вдовой. Единобрачие, брак, основанный на вечной любви мужа и жены, существовал в Ветхом Завете, скорее, как идеальный образ — в истории сотворения первых людей, в Песни Песней, в образах любви единого Бога к своему народу, — но не как конкретное религиозное предписание.

Учение о браке в Новом Завете резко отличается от ветхозаветного именно в том, что основной его смысл — в любви и вечном единстве мужа и жены. Ни в одном из новозаветных текстов о браке не упоминается деторождение как цель или оправдание брака. Особенно ясно противоположение выступает в трех случаях:

1. В рассказе синоптиков (Мф 22: 23—32; Мк 12: 18—27; Лк 20: 27—37) об отношении Христа к закону левирата: интересно, что это отношение определяется в связи с Его учением о личном бессмертии, отменяющем беспокойство о бессмертии через потомство… На вопрос саддукеев, чьей женой будет женщина, вышедшая последовательно за семь братьев, — Христос отвечает, что в Царстве Божьем «ни женятся, ни выходят замуж», а живут «как ангелы». Очевидно, что в этом рассказе речь идет о невозможности в будущей жизни тех отношений между мужчиной и женщиной, к которым сводился в иудействе институт брака: половое сочетание и деторождение. Часто (например, в католичестве) эти слова также приводятся как доказательство чисто временного характера брака, даже христианского, и безоговорочного поощрения брака после вдовства. Если бы это было так, то отношение Христа к левирату прямо противоречило бы учению апостола Павла о вдовстве и вообще о всем учении Церкви о браке как Таинстве, о чем будет речь ниже. В действительности, пользуясь случаем вопроса о левирате, Христос просто утверждает, что, в свете истины бессмертия, брак не может оставаться в Царстве Божьем утилитарным институтом для деторождения; положительного учения о браке как о новой христианской реальности Он в своем ответе не дает.

2. В словах Христа о невозможности развода совершенно новая природа христианского брака выступает яснее и уже прямо противополагается иудейскому Второзаконию (Мф 5: 32; 19: 9; Мк 10: 11; Лк 16: 18). Нерасторжимость брака сама по себе исключает всякую утилитарность и предполагает закон любви — вечной связи между двумя неповторимыми и вечно живущими личностями. Единственное исключение, допускаемое только в Евангелии от Матфея, — «вина прелюбодеяния » — не есть, в сущности, то, что на современном юридическом языке мы называем «поводом для развода ». Прелюбодеяние упоминается просто как доказательство, что брака больше не существует, что Закон Царства Божьего оказался невыполнимым, что данная чета не смогла его принять. Вообще, весь подход Евангелия к тайне человеческой свободы исключает юридические предписания, формальное следование которым давало бы «право на билет» в Царство Божие. «Будьте совершенны, как Отец ваш совершенен» есть призыв к «невозможному». Призыв Христа к абсолютному единобрачию тоже казался «невозможным» Его слушателям (Мф 19: 10), потому что закон любви — вне категорий возможного и невозможного. Любовь есть данность, познаваемая самим опытом; она несовместима с прелюбодеянием: в случае прелюбодеяния Церковь не «расторгает» брак; собственно, ей нечего «расторгать»: брака как союза любви больше не существует.

3. В отношении апостола Павла к вдовству явно предполагается, что христианский брак не прекращается со смертью, ибо «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится » (1 Кор 13: 8). Вообще, взгляд апостола Павла на брак резко отличается от иудейского раввинистического учения тем, что в Первом послании к Коринфянам апостол так сильно превозносит безбрачие над браком; правда, это снисходительное отношение Павла к браку исправляется, в Послании к Ефесянам и во всем Предании Церкви, положительным учением о браке в образе Христа и Церкви. Но в отношении вторых (и последующих) браков взгляд апостола, выраженный в Послании к Коринфянам, подтверждается всем последующим преданием: «Если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор 7: 9). Супружеская верность после смерти мужа или жены является для христиан не только идеалом, но и нормой. Второй брак (безразлично, вдовцов или разведенных) не благословлялся в Церкви до Х века и является по сей день каноническим препятствием для вступления в церковный клир. Из нашего современного чина о «второбрачных» явствует, что Церковь допускает второй брак только как послабление «плоти». Из последующего будет ясно, что и тут следует видеть не формальное юридическое или дисциплинарное правило, а защиту идеала абсолютной единственности и таинственности христианского брака.

II. Древняя Церковь и Римское право

В римском мире понятие брака отличалось от иудейского тем, что оно было связано преимущественно не с деторождением, а с гражданским правом. Знаменитый римский юридический принцип, что «брак не есть сочетание, а согласие» (Nuptias non concubitus, sed consensus facit), и определение юриста Модестина о том, что «сожительство со свободной женщиной есть брак, а не конкубинат», легли в основу гражданского права современного цивилизованного мира. Брак есть «согласие», договор или «контракт» между двумя свободными сторонами. Раб или рабыня не были в состоянии вступать в брак свободно, следовательно, сожительство с ними или между ними могло быть только конкубинатом. Напротив, сожительство между свободными гражданами само по себе было браком, поскольку оно не противоречило государственным законам о единобрачии. Роль государства в заключении брачного договора состояла только в его регистрации, позволявшей следить за законностью всех заключаемых браков.

Как и Закон Моисея, римское право, конечно, допускало расторжение брачного договора. Условия для развода значительно менялись в течение истории как в дохристианские времена, так и при христианских императорах.

Христианская Церковь независимо от отношения к ней римских властей всегда, и как будто безоговорочно, принимала римские законы о браке. Даже тогда, когда христианство стало государственной религией, древнеримское определение брака как «договора» продолжает воспроизводиться не только в государственных законах, но и в церковном «Номоканоне в XIV титулах», откуда оно перешло в славянскую Кормчую Книгу — основной источник церковного права в России до начала XIX века.

Церковные писатели и отцы Церкви свидетельствуют о том же. В своей Апологии к императору Марку Аврелию (гл. 33) христианский писатель II века Афинагор пишет: «Каждый из нас считает женой ту женщину, с которой он вступил в брак согласно вашим законам». Св. Иоанн Златоуст (р. 404), прямо ссылаясь на «гражданский закон», говорит, что «супружество составляет не иное что, как близость или приязнь» (Слово 56 на Книгу Бытия, 2. Русс. пер.: СПб., 1898, с. 597). Действительно, до VIII века Церковь не знала особого чина или церемонии венчания, и с точки зрения закона не существовало никакой формы заключения брака, кроме гражданской регистрации. А составленный в VIII—IX веках чин венчания долго оставался необязательным и, по–видимому, дорогим украшением брачного торжества. В так называемой Эпанагоге — сборнике законов конца IX века, составленном, вероятно, патриархом Константинопольским фотием, — мы еще читаем следующее определение брака: «Брак есть союз мужа и жены и сочетание их на всю жизнь, совершаемое через благословение, или через венчание, или через договор» (XVI, 1). Император Лев VI (886—912) первый издал закон об обязательности церковного венчания для браков между свободными гражданами империи (новелла 89), а император Алексий Комнен (1081—1118) распространил это обязательство и на рабов.

Означают ли эти исторические факты равнодушие Церкви к ее же учению о браке? В следующих главах мы постараемся показать, что истина как раз в обратном: именно в первое тысячелетие своей истории Церковь ясно знала и твердо выражала нормы христианского брака. Эти нормы — по существу остающиеся неизменными и сейчас — поблекли в сознании христиан именно в связи с вышеуказанными императорскими законами и в связи с установлением, по императорскому требованию, особого чина венчания, выделенного из Евхаристии.

III. Брак как Таинство

«Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкови» (Еф 5: 32). В пятой главе Послания к Ефесянам раскрывается то новое, не сводимое ни к иудейскому утилитаризму, ни к римскому легализму, что является в христианском браке: возможность преобразить единство мужа и жены в новую реальность — реальность Царства Божия.

Человек рождается на земле как существо одновременно и животное и разумное, с разнообразными свойствами и богатыми возможностями, но временными, а Христос учит и о «новом рождении от воды и Духа» к жизни вечной. Человек умирает, и его земной путь кончается, но Христос Своим Воскресением превращает смерть в «покой», и верующий в Него человек переходит «от смерти в жизнь». И вот апостол Павел также говорит и о браке: этот решающий шаг в человеческом существовании становится «Тайной» (или «Таинством»: греческое слово то же), по образу Христа и Церкви. Муж становится единым существом, единой «плотью» со своей женой, так же как Сын Божий перестал быть только Самим Собой, то есть Богом, и стал также и человеком, и община тех людей, которые свободно Его принимают, становится Его Телом, недаром так часто в Евангелиях Царство Божие сравнивается с браком, с брачным пиром, в котором исполняются чаяния ветхозаветных пророков о браке Бога с избранным народом — Израилем. Поэтому истинный христианский брак может быть только единственным не в силу абстрактного закона или морального запрета, а именно в самом своем существе, как Таинство Царства Божия, вводящее в вечную радость и вечную любовь.

Будучи таинством, христианское учение о браке сталкивается с практической, эмпирической реальностью падшей человеческой жизни и кажется, как и само Евангелие в его совокупности, невыполнимым идеалом. Но в том и разница между «таинством» и «идеалом», что таинство не есть воображаемая абстракция, а опыт, в котором действует не только человек, но человек в единстве с Богом. В Таинстве человеческая природа приобщается высшей реальности Святого Духа и при этом не перестает быть человеческой, а, наоборот, делается еще более, еще подлиннее человечной, исполняя свою предвечную судьбу. Таинство есть переход в истинную жизнь, спасение человека, открытая дверь в истинную человечность. Поэтому Таинство не есть магия: Св. Дух не уничтожает человеческую свободу, а открывает свободному человеку возможность новой жизни в Боге. Итак, в божественной жизни невозможное делается возможным, если человек, в силу своей свободы, принимает то, что ему дает Бог. Но в эмпирической, видимой человеческой жизни — в падшем мире — тоже возможны ошибки и недоразумения. Возможно и сознательное противление воле Божьей, то есть грех.

Все это Церковь хорошо знает и отражает в своем понимании и практике. Но правильное понимание и правильная практика возможны только там, где признается абсолютная норма евангельского и новозаветного учения о браке.

IV. Брак и Евхаристия

Как объяснить тот исторический факт, что брак в древней Церкви был Таинством, определяющим вечную судьбу мужчины и женщины, становящихся навсегда «одной плотью», но Церковь не знала отдельного обряда, закрепляющего брачный союз? Мы видели выше, что Церковь признавала нормальным заключение брачного договора «согласно законам»: она не пыталась отменить правил и требований того общества, в котором жила; она не разрушала сотворенного Богом мира, а преображала его изнутри.

Разница между языческим и христианским браком не в его внешнем оформлении, а в том, что первый был договором между язычником и язычницей, а второй — браком между христианином и христианкой. Апостол Павел постоянно подчеркивал как одну из основ своего учения, что Бог «не в рукотворенных храмах живет» и что «тела наши есть храм Святого Духа». Когда в браке муж и жена становятся «единой плотью », если оба они — члены Тела Христова, Церкви, их союз скреплен силой Святого Духа, живущего в них обоих.

Именно это сознавал африканский христианский писатель II века Тертуллиан, когда писал, что брак «согласовывается с Церковью, закрепляется приношением (то есть Евхаристией), знаменуется благословением и написуется ангелами на небе» («Послание к жене», II, 9. Русс. пер., не точный: СПб., 1847, с. 223, а также: Тертуллиан. Избранные сочинения. M., Прогресс, 1994, с. 343). Нормальная форма заключения брака для древних христиан была двойной: формальный гражданский брак выражал законность перед обществом, а согласие Церкви, совместное участие брачущихся в воскресной Евхаристии были, собственно, тем Таинством, благодаря которому «законный» брак преображался в вечный союз любви «во Христе ». О том же пишет св. Игнатий Антиохийский (около 100 г. по Р.Х.): «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» («К Поликарпу», 5,2. Русс. пер. прот.П.Преображенского: «Писания мужей Апостольских». СПб., 1895, с. 310. Репринт: Рига, 1994).

Те основные таинства, которые для нас в наше время связаны с отдельными обрядами, как–то: крещение, миропомазание, брак, рукоположения в епископа, священника или диакона — все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии чисто человеческое собрание превращается в Церковь Бо–жию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центр, смысл и цель церковной жизни, «Таинство Таинств», по словам псевдо–Дионисия Ареопагита.

Только включенность брака в Евхаристию позволяет понять позднейшее церковное законодательство о браке: против «смешанных» [73] браков, против второбрачия и т. д. Эти браки, хотя и вполне «законные», не могли быть соединены с Евхаристией и тем самым теряли свою христианскую полноценность.

Но к этому мы вернемся ниже. Настоящие же предварительные замечания о природе брака уже позволяют утверждать, что без возврата к евхаристическому пониманию те трудности, с которыми мы сталкиваемся, когда приходится объяснять или защищать православное учение о браке, останутся неразрешимыми. Может быть, сама жизнь вернет православие к его истокам. В Советском Союзе, где венчание в Церкви молодой четы часто невозможно. Церковь может без сомнения считать вполне реальным Таинство брака, заключенное без формального обряда, но закрепленное евхаристическим причащением, если брачущи–еся сознательно воспринимают, что совместное участие в Евхаристии есть превращение их формального, гражданского договора в тайну Царства Божия.

V. О «церковности» брака

Евхаристия всегда была и остается нормой церковности всей жизни христианина и тем самым и брака.

Каждый человек рождается членом земного общества, гражданином своей страны. Он подчинен законам материальной жизни и исполняет общественные обязательства. Но христианство открывает причастность человека к «вышнему званию» (Флп 3: 14). Оно не отрицает его земного гражданства и ответственности перед обществом; истинное христианство никогда не призывало к уходу из мира. Даже монашество есть своеобразное служение миру — путем отрицания его абсолютности. «Вышнее звание» человека — «образ и подобие Божие» — есть прежде всего беспредельное, божественное, свободное расширение его творческих возможностей: стремление к абсолютному Добру, к высшей Красоте, к истинной Любви и возможность испытать это Добро реально, потому что истинные Добро, Красота и Любовь есть Бог, любящий человека: к Богу мы можем обращаться, слышать Его голос, чувствовать Его Любовь. Для христиан Он не есть только идея; «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин 14, 20). Именно в Боге человек обретает свою подлинную человечность, потому что он был сотворен как «образ Божий». Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, в силу самой своей Божественности, явил и совершенное человечество — норму истинной человеческой жизни.

Приобщаясь в Евхаристии к Телу Христову, человек не перестает быть человеком, — наоборот, он становится полностью самим собой, восстанавливает то отношение к Богу и к людям, для которого он был создан, и возвращается в мир в силе Духа — со всеми Богом данными ему возможностями творчества, служения любви.

Связь между Евхаристией и браком намечена уже в рассказе о чуде на браке в Кане Галилейской (Ин 2: 1—11), принятом Православной Церковью в качестве чтения на обряде венчания. Этот рассказ является одним из многочисленных иносказательных текстов Евангелия от Иоанна, указывающих на смысл таинства крещения и Евхаристии: превращение «плотяной» и грешной человеческой жизни в новую, преображенную реальность Царства Божия.

Мы видели выше, что в древней Церкви христиане, отнюдь не отрицая гражданского значения брака, заключали его согласно гражданским законам. Но как членам Тела Христова, им было доступно и другое измерение брака: «во Христа и в Церковь». «Церковность» брака была всецело отлична от его формальной «законности»: она происходила не в силу особого церковного обряда, а в силу того факта, что брак заключался между двумя членами Тела Христова и являлся поэтому таинством. Будучи Таинством брак не есть юридический договор, а вечный дар, доступный гражданам Царства Божия, но совершенно непонятный тем, которые этого Царства не знают и не ищут.

Именно поэтому невозможно объяснить смысл христианского брака в категориях права, социологии или даже психологии. Римская Церковь, основной грех которой всегда заключался в снижении евангельской истины до категорий земного общества, пыталась и еще пытается свести специфичность христианского брака к понятию юридической нерасторжимости. Пока супруги живы, их брачный договор действителен. Но поскольку закон не действителен для умерших, смерть одного из супругов «освобождает» другого.

Но дело как раз в том, что Таинство, по самой своей природе, относится к Царству Божьему, которое с пришествием Христа, силой Духа, уже явилось «внутри нас». Юридические нормы не могут всецело выразить Царства Божия. С одной стороны, Таинство являет победу Христа над смертью: оно не может прекратить свое значение благодаря смерти. Но с другой стороны, действенность Таинства предполагает содействие человека: если человек лишен возможности или желания принимать в себя дар Таинства и жить в соответствии с данной ему благодатью, то Церковь может пастырски пойти ему навстречу и допустить второбрачие как наименьшее зло или даже — если первый брак был явной неудачей — как новую возможность осуществить истинно христианский брак.

Все вышесказанное показывает, что «церковность» брака предполагает совсем не только его юридическую «законность» или «нерасторжимость», но именно включенность в бого–человеческий организм Церкви. Церковность предполагает признание, что брак не есть «частное дело» и, следовательно, что обряд бракосочетания не есть «треба». Именно поэтому в древней Церкви он совершался вместе и, вероятно, во время воскресной литургии, когда «вся церковь», то есть вся местная христианская община (а не только родственники и друзья), могла свидетельствовать о совершающемся Таинстве и радоваться торжеству Любви. Внутренняя связь брака и Евхаристии косвенно сохранилась и в школьном православном богословии, которое — в отличие от католического — соблюдает понятие, что «совершителем» таинства брака может быть только епископ или священник, то есть совершитель Евхаристии, литургически всегда представляющий всю Церковь. В католичестве, поскольку брак признается «договором», «совершителями» таинства являются сами брачущиеся.

Понятие «церковности», предполагающее, что брак исполняется в Евхаристии, объясняет тот факт, что Церковь никогда не признавала все браки, заключаемые ее членами, одинаково «церковными». Это особенно ясно выражено в отношении Церкви к второбрачию: существуют определенные «степени церковности» брака, определяемые по отношению к единственному истинно сакраментальному браку, закрепленному Евхаристией.

VI.Второбрачие

В течение веков, во всей совокупности канонического законодательства. Церковь следует принципу, выраженному апостолом Павлом, что второбрачие есть отступление от христианской нормы и допускается только по человеческой слабости (1 Кор 7: 9).

Св. Василий Великий (правило 4) определяет, что вступление во второй брак после вдовства или развода предполагает один или два года «покаяния», то есть отлучение от причастия, а вступление в третий брак — три, четыре или даже пять лет. «Таковой брак, — пишет св. Василий, — мы называем не браком, а многобрачием или, вернее, прелюбодеянием, требующим определенную кару» (там же).

Само собой разумеется, что, поскольку брак во времена св. Василия Великого совершался совместно с Евхаристией, отлучение от причастия второбрачных предполагало, что их брак заключался только как гражданский, а не церковный брак. Только по окончании покаяния, когда они снова вступали в категорию «верных» и допускались до участия в Евхаристии, их брак получал церковное значение.