Католичество

Предисловие

Литература о католичестве на русском языке поразительно бедна. В XIX веке выходили работы в основном богословско-полемического характера, ограничивающиеся критикой западных вероисповеданий. В XX же веке лишь недолгий период духовной свободы между 1905 и 1922 годом был плодотворен и для ознакомления с иными религиозными традициями. Освобожденное от мелочного контроля русское образованное обще ство спешило припасть ко всем источникам духовности как Запада, так и Востока. С интересом обратилось оно и в сторону католицизма. Начали публиковаться книги о западных святых, мистиках и богословах. В этой атмосфере духовной жажды и культурной любознательности, ставшей характерной для элиты русской интеллигенции, формировались научные и философские интересы Льва Платоновича Карсавина, сделавшего изучение средневековой католической культуры своей профессией. Как историк-медиевист, написавший целый ряд сериозных исследований,[1] он был одним из лучших в России знатоков католицизма. Написание "Католичества" было для автора переходным звеном от истории культуры и религии к собственной религиозной философии. Печать переходности ощутима на этой книге, которая является и обективным очерком христианского вероисповедания и вехой на духовном пути самого автора. В этом труде Карсавин подытожил результаты своих научных исследований о католицизме, создав собственное философское видение последнего. Поэтому он и сам в заключении называет свою книгу не столько изложением католического вероучения и тем более истории Католической Церкви сколько попыткой проникнуть в его дух и идею. Сочетая научное исследование и философское созерцание, Карсавин увидел в католичестве не просто исторический институт, а таинственную реальность ми стическое Тела Христова.

Книгу Л. П. Карсавина можно правильно понять, лишь поместив ее в определенную традицию русской религиозной мысли, в частности в линию П. Чаадаева и Вл. Соловьева, которые будучи достаточно знакомы с эмпирикой западных вероисповеданий, вкладывали в свое видение католичества собственную философскую идею Вселенской Церкви. Она превосходила тот исторический католицизм с его конфессиональной замкнутостью, в эпоху которого писали, как Чаадаев и Соловьев, так и сам Карсавин. Но их вдохновляла тоска по христианскому единству, угадывание в западной Церкви могучего двигателя европейской и мировой истории, жажда всемирной христианской культуры.

Их видение католичества выростало из русского религиозного максимализма, из страдания от церковной) разделения и исторических недугов православия, из стремления к единой и всеохватывающей Христовой Церкви. Поэтому некоторые их положения могут казаться сегодня наивными, как, например, явно носящие на себе следы влияния Вл. Соловьева мысли Карсавина о всемирной теократии, высказанные в последней главе этой книги, тПапское государство".

Важно не то, что представления русских религиозных мыслителей о католичестве бывали порой преувеличенными, ошибочными, или не всегда последовательными, а то, что в своих концепциях они угадали неограниченные возможности природы католичества, его подлинно вселенский характер, предвосхитили пути его развития.

Нет смысла затевать конфессиональные споры вокруг этих мыслителей. Оставаясь сынами православия, они перерастали его конфессиональную ограниченность и в своем тяготении к единой Церкви прокладывали пути к грядущему христианскому единству.

М. Меерсон-Аксенов

От издательства

В переиздаваемом нами труде, написанном Лвом Платоновичем Карсавиным в 1918 г., говорится (см. стр. 27 слл.), что способность к развитию характерная черта Католической Церкви. Поэтому не мог пройти для нее бесследно 56-летний период, отделяющий нас от первого издания этого труда, тем более, что этот период был ознаменован созывом II Ватиканского Собора. В своих суждениях о католичестве Л.П. Карсавин ссылается на тексты I Ватиканского Собора. Не подлежит сомнению, что он использовал бы тексты и II Ватиканского Собора если бы был еще жив указал бы на сдвиги, происшедшие за это время в Католической Церкви (во многом соответствующие его чаяниям), в частности на сближение с Восточными Церквами.

Чтобы осовременит печатаемое нами произведение Л.П.

Карсавина, мы добавили в некоторых местах примечания. Номер примечания указан в тексте. В виду того, что эти заметки представляют собою необходимую дополнительную информацию о современном католичестве, мы просим читателей обращаться % ним по мере чтения книги. Таким образом они сразу же получат правильное представление о трактуемом вопросе.

Надо, однако, сказать, что мы отказались от анализа современных вопросов, которых наш автор не коснулся, иначе обем примечаний разросся бы в целую книгу. Описывая католичество, Л.П. Карсавин имел в виду определенный круг читателей своего времени. В сравнительно малом по обему труде он указал на характерные черты Церкви, распространенной по всему земному шару} Церкви, история которой продолжается уже два тысячелетия. Не трудно понять, что он должен был ограничится лишь самым главным. Читатель 1974 г. интересуется рядом других вопросов. Труд нашего автора не вполне

удовлетворит его. Желателно, чтобы он сам установил, не связаны ли обнаруженные им пробелы с выбором тем, освещенных автором, прежде чем заключить, что эти темы не разработаны в католическом учении.

Сделав эти оговорки, мы должны, с другой стороны, подчеркнут, что труд Карсавина продолжает быт актуалным.

В нем рассматриваются многие вопросы, вызывающие живейший отклик среди наших современников, и до eux пор он является лучшим кратким введением в католичество, написанным когда-либо на русском языке.

Хотя Л,П. Карсавин писал в период господства узко-конфессионалных и националистических взглядов, у него чувствуется горячая симпатия к тому, что положительно за рубежами его родины и исповедания. Его взгляды иногда колеблется, но он всегда относится с уважением к традициям других исповеданий и стремится понять христиан, принадлежаших к ним в такой степени, которую не всегда можно встретить у христиан наших дней. Обнаруженные им в истории Католической Церкви недостатки он не противополагает идеальному православию, а видит в них результат действия человеческцх слабостей в Божьем деле.

Для нас будет большой радостью, если чтение этого труда, как католиками, так и православными, будет способствовать умножению таких суждений об инославных исповеданиях, в которых чувствуется та же чистосердечность, что и у Карсавина.

Уже сам факт, что предложение переиздат этот труд исходит из кругов православного духовенства, вызывает в нас глубокое удовлетворение. Христос, молившийся на Тайной Вечере об единстве Своих учеников не может не благословить их желание лучше познать друг друга, чтобы исполнить Его волю.

I. Христианство, как абсолютная религия. Христианство и наука. Христианство, христианския испоедания и другия религии

Как истинная религия и постольку, поскольку оно истинно, христианство является системою положений об абсолютном в его отношении к относительному, системой, которую признает истинной вера и утвер ждает жизнь и деятельность в нравственности и культе. Как абсолютная религия, христианство не может ограничить себя пределами человеческаго и земного бытия и должно быть религией вселенской. Его истины должны господствовать над всяческим знанием и всяческою деятельностью, но господствовать не в смысле внешняго принуждения, а в смысле внутреннаго, един ственно истиннаго основания всей жизни. Поэтому всякая наука только тогда становится настоящею наукой, когда онаделается, по средневековому выражению, „служанкой богословия". И такое положение нисколько не унижает науки, отнюдь не лишает ее свободы изследования, потому что служанка не раба, не вещь своего господина, потому что служанка чрез добровольное смиренное подчинение становится любимою дочерью. Ведь если наука хочет исходить из истины, она должна (в конце концов) исходить из положений богословия, как науки об абсолютной истине. И если наука слу жит истине и ведет к ней, она служит богословию и ведет к нему. Раздора между наукою и богословием быть не может, так как нельзя строить науки на

отрицании или ограничении абсолютной истины. Глубокое заблуждение, не случайно осужденное католическою церковью, скрывается в учении о двойной истине, в попытках допустить научную истинность ложнаго в богословии и—„в последок дней сих" — отграничить „позитивную" науку от „метафизическаго" богословия.

Католическую церковь обвиняют в невежестве и нетерпимости за отрицательное отношение богословов XVI–XVII века к учениям Коперника и Галилея.

Конечно, богословы были неправы, и никто не станет защищать правомерность злобных попыток закрыт рот провозвестникам ученой истины. Но не следует забывать о внутренных мотивах отрицателей новой теории. Для христианства, именно как для универсальной религии, совсем не безразлично то или иное учение о строении мира. Это учение не может и не должно стоять в противоречии с абсолютными истинами христианства. Поэтому „научная" теория мира приемлема для христианскаго сознания только в том случае, если в ней можно выразить христианскую идею. До Копер ника и Галилея христианская идея выражалась в по нятиях Птолемеевской системы. Земля была центром вселенной, человек — венцом творения. И было вполне понятным, что спасение и обновление мира совершилось на земле чрез вочеловечение Бога. Отрицание центральнаго положения земли и сведение ея и человечества к роли ничтожнейших частичек вселенной естественно приводили в смятенное состояние умы бого словов и смущали о Христе всех малых сих. Не ужели же ничтожнейшая песчинка ничтожной солнечной системы оказалась местом откровения вселенской истины? Не назовет ли безумием такое нарушение мировой гармонии трепетно созерцающий эту гармонию эллин? Разумеется, вселенская христианская идея не за висит от систем Птолемея и Коперника. Но открытие

последняго поставило новые мучительный вопросы привыкшему выражать свою идею языком Птолемея христианину. Надо ли, приняв новую теорию, преодолеть новый соблазн, новое безумие и, вопреки всем доводам эллина, утверждать религиозную центральность жалкаго захолустья вселенной? Или возможно выразить вселенскую идею христианства в формах новаго науч наго миросозерцания и признать земное откровение частичным выражением вселенскаго, в разодравшейся завесе, отделявшей „святая святых" в храме Іерусалимском, прозреть символ открытия Бога всему миру и вочеловечение Божества признать за одно из многих обнаружений приятия Богом вещнаго мира? Нам понятно теперь, что христианство не может необдуманно признавать все вновь появляющияся теории и должно считаться лишь с несомненно доказанными.

Мало этого — и доказанную научно теорию христианство признает и вберет в себя лишь при условии возмож ности выразить в ея понятиях свою абсолютную истину. Всякая новая теория ставит христианской мысли новыя проблемы, заставляет эту мысль выражать себя на новом языке, в новых символах, но выражать без искажения своего существа. Поэтому христианство сила глубоко консервативная, и там, где, как в протестантстве и — отчасти — в католическом модернизме, наблюдается погоня религиозной мысли за новыми уче ными открытиями, достигающая отрицания божествен ности Христа или реальности Его воскресения, налицо явное хотя бы и безсознательное отречение христианина от своей веры. С другой стороны, более, чем есте ственно упорство богословов, отстаивающих отжитое научное мировоззрение. Не в злобе дня сего истина, не в одеянии существо ея, и не за чем гнаться за новыми формами выражения, рискуя исказить понимание самой истины. Главное в бережении Духа, и я, призна

вавший обективную реальность материи, не стал более, чем прежде, христианином, убедившись в том, что она лишь видимость духа. „Знаю Христа, бедняка распятаго. С меня хватит, сын мой!" В условиях земного, относительнаго бытия неизбежны столкновения богословов и ученых. Эти столкновения даже необходимы для развития или раскрытия самого христиан скаго миропонимания, в сомнениях, колебаниях и борьбе узревающаго тайны свои. Но богословы не христианское богословие, ученые не истинная наука, и земная борьба религии и науки не порочит, а утвер ждает их идеальную согласованность, Все эти соображения позволяют нам понять, почему истинность христианства нисколько не затрагивается существованием ряда христианских исповеданий, из которых каждое видит в себе единственно полное и чистое выражение богооткровенной системы истин, в других — частичныя искажения этой системы. С точки зрения христианина, не связывающаго себя ни с одною из видимых церквей, все оне выражают христианское учение относительно, неполно и, следовательно, иска женно: не столько выражают, сколько отражают. Аб солютное не может быть высказано в относительных понятиях. Степень развития науки, психологический уклад эпохи и народа так или иначе, но отразятся в выражении вновь обретаемых в сокровищнице христианства догм и в понимании старых учении.

Даже в ересях, которым, по слову апостола, „над лежит быть", таятся зерна истины, иногда не замеченной еще церковью. Надо только отыскать эти зерна и, отстранив плевелы, предоставить им свободно расти.

Не лицом к лицу с абсолютной истиной стоят люди. Они видят ее лишь „зерцалом в гаданий", в образах и символах. Внутренное единство и полнота христианской системы в условиях земной действитель

ности не выражены, а только отражены тусклыми зерцалами многих исповеданий, каждым — неполно и уже по одному этому искаженно. Но каждое из отражений все-таки отражение Истины, по своему ее передающее, и все вместе передают ее в большей полноте, чем каждое в отдельности.

Можно пойти далее. Раз христианство единственная вселенская религия — а это так, потому что Христос умер за всех людей: за прошлое, настоящее и будущее человечества — оно должно частично обнаруживаться во всякой земной религии. Ведь религиозное чувство, чрез которое человек соприкасается с абсолютным, обмануть не может. Можно неправильно истолковать это чувство, можно обладать им в большей или меньшей степени, но, поскольку я ощущаю Божественное, я не ошибаюсь. Во всякой религии есть правда Божия.

Язычник покланяется богам, созданным руками человеческими или Божьими: он ошибается, принимая тварь за Божество, относя к твари свое чувство, но он не ошибается в самом чувстве. Не может быть, чтобы откровение истины началось только пришествием Христа, чтобы звуки голоса Божьяго впервые прозвучали лишь на горе Синайской. Жизнь всего человечества подготовляла благую весть Іисуса, во всех религиях, во всех достижениях человеческой мудрости частично раскрывался Бог. Верное чутье заставило уже первых христиан связать новсзаветное откровение с ветхозаветным, искать в событиях, описанных священными книгами евреев, прообразы событий новозаветных.

И не каприз или суетное остроумничанье руководило богословами и философами, примирявшими с христиан ством Платона, Аристотеля и темныя учения Каббалы.

Великий гуманист XVI века готов был воскликнут „Святой Сократ, молись за нас!" Средневековыя ле генды разсказывали о молитве святого папы, спасшаго

из ада душу Траяна или хотели сделать христианином „величайшаго из поэтов" Вергилия.

„На Мароновой могиле Слезы Павла оросили Камень благостной росой.

Кем тебя верну я — Богу, Коль найду к тебе дорогу! Но ты мертв, Вергилий мой".

И разве не смутное ощущение какого то христианства вне видимых христианских церквей живет в желаний католических ученых разсматривать религии диких народов, как искажения единой истинной? Однако, не разрушаем ли мы подобными соображениями абсолютное™ христианства, сводя его к какой то расплывчатой и неопределенной, „общечеловеческой" религии? Полагаю, что нет. Нельзя доказать слепому существование семи цветов радуги. Нельзя доказать неоспоримыя абсолютныя истины тому, кто на них не может или не хочет смотреть. Религиозныя истины область особаго, внутреннаго опыта: оне воспринимаются не телесными очами, а „оком созерцания". Точно также безполезно доказывать буддисту или магометанину, пока сам он не захочет раскрыть свое внутренное око, то, что в христианстве полнее и чище выражена отра женная и магометанством и буддизмом истина. Равным образом, если христианин не принадлежит ни к одной из христианских церквей или сект, нельзя его убедить какими бы то ни было доказательствами в преимуществах того или иного исповедания и в необ ходимости подчиниться той, а не иной церкви. Пусть сам он ищет истину, пока ея не найдет. „Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полнаго дня". Но у верующаго католика (православнаго, протестанта и т. д.) не возникает сомнения в том, что христианство со всею мыслимою

для земной жизни полнотой и чистотой выражено именно в его исповедании, искаженно и неполно отражено другими. Опять таки и на этой почве споры неразрешимы ни доводами разума, ни ссылками на Писание или Предание: истинную веру (есть ли она одно из христианских вероисповеданий или какое то неведомое внецерковное и невероисповедное христианство) может указать лишь внутренный индивидуальный опыт. Распявшие Христа люди растерзали на части и поделили несшитый хитон Его. Где он, этот хитон, возстановилась ли уже чудесным образом его целостность и хранится в одной из церквей или каждая церковь хранит один из кусков его? Видимое тело Христово, церковь единая распалась, или от единой церкви отпали некоторые члены ея? Когда и как возстановится нарушенное единство? Все это, повторяю, неразрешимые человеческими доказательствами вопросы. Ясно только одно. Заключается ли земное выражение единства всех во Христе в единстве католической церкви или в любовном союзе всех церквей, только чрез такой союз любви всех верующих без различия исповеданий возможен переход от раздробления к единению всех в едином теле единым духом.

Таким образом, мы легко можем наметить спо соб разсмотрения основных черт католичества, характеристике котораго посвящены дальнейшия страницы.

Отдавая себе полный отчет в неизбежной субективности своих соображений, мы постараемся изобразить католичество, как одно из земных выражении хри стианства, не как полное выражение христианской идеи.

Разумеется, нам придется оценивать католическое уче ние с точки зрения нашего, индивидуальнаго понимания христианства. Но, ставя себя вне католичества, мы вместе с тем становимся и вообще вне конфессиональных предпосылок и пристрастий.

II Католическая церковь, как единая и вселенская. Единство живых и усопших. Приятие в единство плоти. Расширение его на мир и католическая идея. Единство любви, правды (закона) и истины (знания). Единство теоретической и практической Истины

„Единственная она, голубица моя, чистая моя. Един ственная она у матери своей!" Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах выражается идея единства всех во Христе. Всякий получивший крещение, все равно — в католичестве или вне его, приемлется в лоно католи ческой церкви и, благодаря самому акту крещения ста новится подвластным главе этой церкви — папе. Като лическая церковь — совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ея немыслима связь человека со Хри стом и Богом, вне ея нет спасения: «extra ecclesiam nulla salus". Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе.

Правда и для протестанства церковь — сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это „сообщество" для протестантскаго богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества — совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу[1] Такому пониманию соответствует и деятельность ка толической церкви. Раскол с Востоком для нея не раскол, а отпадение Востока от католическаго един ства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайной) силою и действенностью пропаганды, которыми обла дает католичество, утвержденное на вере в свое все ленское значение.

„Трон один у Петра; одна святая крещальня!" в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, со ставляют единый организм, единое тело Христово.

Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им лю бовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ла сково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрыя дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь — любовь — пробегает по жилам тела Христова и на небесах и на земле. Святые помо гают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдание еще не оправданных в грехах своих усопших, мучающихся, в чистилище.

За нападками на упрощение этой стороны католическаго учения, за отрицанием механическаго понимания индульгенций, молитв за усопших и т. п. слишком часто забывают ту идею единаго и живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искус ственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею вопло щения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение и

в культе сердца Іисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Бо жество. И католик не мыслит будущаго блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном.

Правда, в католичестве же мы находим примеры са мой безпощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к „брату ослу", верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод, да побои. Современнаго человека отпугивает материальность представления о буду щем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо то не в этом, а в освящении и приятии телеснаго в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотскаго вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более поздняго вре мени, именно эта опасность и грозит идее необходи мости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, осо бенно, мистической литературе и на дальнейшее расши рение понятия единства во Христе. Легенды разсказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которыя сосали опущенные в воду пальцы свя той, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Іеронимом. Мистики восхища

ются безконечной) красою Божьяго мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками „в капеллах зеленых дерев". И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление пе ред мудростью Творца: в нем чувствуется религиозноэмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за „светлыя прекрасныя звезды" и за сильнаго и бурнаго брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные и хлебные злаки, и дела рук человеческих.

Католический культ сосредоточивает в себе все зем ное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако, не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое един ство гораздо ярче и полнее выражено восточным хри стианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело — ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он — средство к познанию Бога, т. е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасеннаго человечества, царствующаго над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В

этом, на наш взгляд, и сила и слабость католиче ства, причина, как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на чело века, лежащем в самом существе, в природе ка толичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточнаго умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние ранняго во сточнаго богословия, влияние Дионисия Ареопагиты, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, „чудо IX века" — Эриугена, мейстер Экхарт, Николай Кузанский и мно гие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего мо жет быть охарактеризована как идея единства чело вечества, царствующаго над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевскаго миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем про никновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество и… рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос — почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древняго Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло вопло титься только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односто ронне и всякое иное его воплощение[2] Далее — это не значит, что в последующем своем раскрытии ка толичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности — отдельныя попытки в этом напра влена наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католи чества. Но это значит, что в данный период католи чество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви, как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе, как единства в любви.

В XII веке Бернард. Клервосский и викторинцы по ложили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными вияниями мистики Востока. Идеи Бернада и викторинцев позднее были приведены в си стему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. — Любовь это Бог; любовь к Нему человека — порожде ние и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обожение духа, но такое, что сущность человеческаго духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека

становится волей Божьей, но остается и волею чело века, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католиче ской мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и про тивопоставлении Любимаго и любящаго, Бога и души.

Но недаром любящая душа — подобие Божье. Бог— любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья лю бовь (а следовательно — и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, лю бимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая — лишь в соучастии Бога, души и ближняго. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли чело века в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом анализ понятия любви приводит нас к идее церкви, как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространен ная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшаго выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их ду ховных и телесных нуждах, в самоотверженном служений церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое понимание их, как средства спасения души. Но упрощение и

механизация свойственны всякой религии и всякой ре лигиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ея. Слишком просто и наивно обяснять широ кую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякаго братства и ордена захвачены безкорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно обяснить желание признавать за католиками какую то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, до пуская в то же самое время существование безкорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько обясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только, как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждаго свободно со впадает с волею Божьей, — состояние будущаго, будущая „свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы за кона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернад Клервосский очень тонко подметил необходи

мость для верующаго двух идей: идеи безконечнаго милосердия Божьяго и идеи безпощадной справедли вости Божьей. Мысль о милосердии Божества без со единения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбиваго услаждения любовью. Но и мысль о справед ливости без мысли о всепрощающим милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчая ние, ввергает в безнадежность и безсильный тре пет. Так и в идее церкви должны быть две сто роны: церковь, как единство любви, и церковь, как единство неумолимаго закона; церковь благодати и сво боды и церковь закона и послушания.

Мы видим таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единаго во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущаго на земле. По-земному пони мает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католи чество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми, бездомный Скиталец влечет за Со бою католических святых. Снова и снова пережива ют Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Іисусова. Но католичество же подходит ко Христу, как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходи мость церкви Христовой. В наивном средневековом

понимании ил^и толковании этой мысли мы сталкиваемся смельчайшими и детальнейшими сопоставлениями люд ских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законническаго понимания возможны основныя учения католиче ства. — Справедливость Божия требует соответствующаго удовлетворения за каждый грех, а следовательно и точнаго подсчета грехов и эпитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и возстановить нарушенную им справедливость покаянием, он дол жен сделать это за гробом, т. е. необходимо чисти лище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ея лежит глубокая мысль о безпощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ея выражения. Да и сами то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много.

Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельнаго, как все в средневековье, выражения идеи спра ведливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливаго коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойнаго родителя. Пере

несение идеи справедливости Божьей в сферу обыден ных земных отношении неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ея грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасно стей, необходимо, поскольку церковь разсматривается, как церковь живущих на земле. В условиях же за падной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о вну треннем ея существе.

Но если христиан связует в единое тело под чинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него.

Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческаго поведения.

Однако религиозная жизнь (практическая сторона рели гии) лишь осуществляет, воплощает в действии ре лигиозныя истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиознаго закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному.

Правило поведения только следствие и оборотная сто рона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение прак тическаго значения истин богословия. Поэтому совер шенно понятны попытки католиков-модернистов вве сти в католичество прагматизм. „Догмат, пишет один из них, имеет преимущественно практиче ски смысл. Он выражает прежде всего предписание практическаго порядка. Он более всего есть правило практическаго поведе ния". В положительной части своего утвержденияв признании за догматами „практическаго" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже

выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченнаго догмата, как догмат Троичности.

Но, поскольку за утверждением „преимущественно44 или „прежде всегои практическаго смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой „отрицательное™" его теоретическаго значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положитель ное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и по ложительно.

III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita

Итак, идея церкви раскрывается нам, как един ство тела Христова — всего человечества, спасеннаго Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешняго выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справед ливости Божьей, идею общаго труда всех в созидании царства Божьяго. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая цер ковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их

маленьком собрании раскрывается на земле вся цер ковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католиче ство не может признать такия случайныя и хаотическия проявления церкви всею видимой церковью[3] Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, види мое осуществление невидимаго единства. Без мистиче скаго понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлеж ность к церкви усопших, исключить из нея инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании един ства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ея осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ея проявления.

Отказавшись от веры в видимую церковь, католи чество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенскаго, понятаго преимуще ственно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешняго обнаружения и воплощения этого единства в по стоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви, как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е.

приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешняго факта крещения, а и внутренно по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А ме

жду тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками.

Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленныя мелкия секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нея. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Та кая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческаго ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. По этому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших.

Как земное учреждение, она—„corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ея единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадле жащих к другим исповеданиям, к другим „церквам"[4] Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому зна нию. В эпоху расцвета средневековой философии мно гие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869–1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — „Если кто скажет, что невозможно естественным све

том разума чрез то, что сотворено, познать единаго и истиннаго Бога, Творца и Господа нашего — да будет анаѳема". Но рядом с этим анаѳема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что „все дог мата веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным по стичь „тайны", только когда мыслит он „прилежно, благочестиво и сдержанно" и когда есть озарение веры.

„Божественныя тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданныя откровением и приятыя верою остаются оне сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни „странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".

Таким образом католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческаго разума, решительно отгораживается от всякаго агностицизма и, в част ности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что „разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его со здания" и что „Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отри цательнаго отношения к положительному содержанию богословия и следовательно разрушение всей религиоз ной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное изследование истин веры. Но, с другой сто роны, утверждая невозможность для человеческаго ра зума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откро

веннаго богословия, т. е. богословия, покоящагося на сверхестественном откровении. Только благодаря сверхестественному откровению могут быть познаны или узнаны неизследимыя для разума истины религии, „ѵега et proprie dicta mysteria" (истинныя тайны в соб ственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова[5] Откровение истины можно понимать, как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность.

В этом случае признание истины не требует от че ловека никаких усилий, потому что сама истина откры вается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое „блаженным делающее видение" (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ея на земле уже окончились бы и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содер жание Истины делало бы их уже истинными, праведными сына. ми Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение Истины „ли цом к лицу" недостижимо, по крайней мере — недо стижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшаго экстаза видят Истину лишь „зерцалом в гаданий", т. е. в образах, символично.

Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ея. Откровенныя истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновеннаго члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разу меется, нельзя предполагать, что в видимой церкви

все ея члены могут — каждый своим внутренним ми стическим опытом — убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и оне должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхестественно откровенная Истина „содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которыя, воспри нятыя апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданныя самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас". Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам ка толической истины: к Писанию, состав или канон ко тораго окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание, тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писа ние, как совокупность откровенных истин, в са мом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произ вольно ограничивает пределы действия Предания. Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания? Этим отметается вопрос о происхожде нии канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их — Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католическаго учения. Нет ничего страннаго и неожиданнаго, что Тридентский собор при знал каноническими Новый и Ветхий Заветы в ла

тинском переводе, „ип veteri vulgata latina editione". — Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых изследователей библейскаго текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последняго, особенно в виду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам со здания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительнаго самоопределения, то отсут ствие Предания разверзло бы пропасть подобнаго же столкновения множества толкований, в борьбе кото рых могла бы потеряться необходимая единая истина.