Помоги проекту - поделись книгой:
Устойчивость подобных отношений гарантировалась скорее не рационально, а иррационально — русским этническим архетипом власти, государства. В рамках существующих теоретических схем невозможно объяснить возникновение, длительное и успешное развитие в тяжелейших природно-климатических условиях и немирном геополитическом контексте Российской империи — самого большого в мире и отнюдь не слабого государства. Оно возникло там, где, по-хорошему, люди вообще жить не должны.
Не может устоять дом, разделившийся в себе самом: рационально рассуждая, противостояние имперской власти и русского народа просто должно было разорвать Россию. Так нет, корабль имперской государственности продержался в бушующем море Большой истории несколько сотен лет, а Россия была на редкость успешной страной. Это историческое достижение никак нельзя объяснить давлением власти на русский народ, смирившийся-де со своей ношей. Он ведь был не смирен и по-христиански безропотен, а язычески буен, своенравен и мятежен. Что ни говори, Россия — настоящий чемпион по части социальных волнений и бунтов.
Тем не менее всех русских людей поверх социальных и культурных различий объединяла подспудная этническая связь, ощущение общей судьбы, бессознательная синхронизация действий, — в общем, то, что Л. Пай называл «чувством ассоциации»58. Сохранение и усиление России при разрывающих ее противоречиях и главном из них — конфликте народа и власти — наиболее яркое и впечатляющее выражение бессознательной этнической связи русского народа, объединенного архетипом власти, государства59. Это основоположение нашей истории не только не стало объектом пристального изучения, оно даже не осознается, воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Как раз естественность этого чувства и указывает на его бессознательный характер.
«Чувство ассоциации» можно проследить и в целом ряде других фундаментальных явлений отечественной истории, где согласование действий не носило рационального характера, а получалось как бы само собой разумеющимся, органично вытекающим из базового русского архетипа.
Русские постоянно бежали от государства, но это бегство почему-то выливалось не в сепаратизм, для чего наши природа и пространство в избытке предоставляли возможности, а в продвижение государства на новые территории, предварительно освоенные крестьянской колонизацией.
Крепостничество — беда и позор русской жизни — в то же время было функциональным институтом, сочетавшим интересы крестьянства, знати и российского государства в целях выживания общества и государства в неблагоприятных условиях жизни. Не будь у всех этих сторон, в первую очередь у крестьянства, глубинного, интуитивного ощущения общей заинтересованности, то вряд ли такой жестокий (хотя исторически необходимый) институт отечественного бытия мог состояться и функционировать. С точки зрения крестьянства, его существование оправдывала идея служения всех слоев и классов российского общества: тягла не мог избежать ни мужик, ни дворянин — всяк служил на своем месте. И поэтому освобождение дворянства от обязательной службы указом Петра III при сохранении крепостнических порядков для низов подрывало моральную санкцию существовавшего порядка.
В общем, русское отношение к имперскому государству можно передать парафразом известной шутки: «Даже плохая погода лучше ее отсутствия». Даже плохое государство лучше его отсутствия. Ощущение критической необходимости государства вело к тому, что массовая социальная, культурно-религиозная, моральная и даже экзистенциальная оппозиция имперскому государству зачастую оставалась втуне, не проецировалась в социально-политическую сферу, не выливалась в активные действия против него. Если последнее все же происходило, то выступление против империи освящалось альтернативным народным идеалом государственного и социального устроения. Не против государства как принципа вообще, а во имя иного государства, или, другими словами, нормативистская народная утопия против актуального государства.
Впечатляющий пример такого рода обнаруживает старообрядчество, противопоставившее миссии имперского государства окрашенную в русские национальные цвета мессианскую утопию «Святой Руси». За столкновением двух религиозно-идеологических доктрин стоял конфликт русского народа и набиравшей силу империи. Однако старообрядчество интересно не только как первая артикулированная массовая русская этническая оппозиция империи, но и как выражение бессознательной этнической связи, основанной на архетипе власти, государства.
Ведь старообрядчеству и империи удалось выработать modus vivendi — сожительство и сотрудничество, пусть даже пропитанное взаимным недоверием. Тем более впечатляет историческая устойчивость и прочность этого противоестественного союза, который мог иметь только иррациональное основание — объединявшую всех русских бессознательную этническую связь.
Тем не менее любые формы сожительства и сотрудничества русского народа и имперского государства не могут отменить фундаментального факта. Материально небогатая, чрезвычайно обширная, этнически и культурно гетерогенная континентальная сухопутная империя существовала благодаря эксплуатации русских этнических ресурсов. Со стороны это бремя выглядело почетным и ответственным, но вряд ли оно импонировало низовому люду. И совершенно точно не принесло счастья русскому народу. «Победные парады в Берлине и в Париже, в Вене и в Варшаве никак не компенсируют тех страданий, которые принесли русскому народу Гитлеры, Наполеоны, Пилсудские, Карлы и прочие. Победные знамена над парижскими и берлинскими триумфальными арками не восстановили ни одной сожженной избы»60.
Главным ресурсом Российской империи были не пушки, деньги и железные дороги, а русский народ. Но, как ни велика была русская сила, к началу XX в. обозначился ее демографический предел. Если в 1800 г. доля великороссов составляла 54% от численности населения империи, то столетие спустя, по переписи 1897 г., она уменьшилась уже до 44,3% (17,8% составили малороссы и 4,7% белорусы).
Между тем демография имела решающее значение для судеб империй Нового времени. Эмпирически прослеживается отчетливая зависимость между снижением доли «имперского» народа до менее половины общей численности населения страны и кризисным положением континентальных империй. Этнические турки в середине XIX в. составляли лишь 40% населения Османской империи, которая считалась «больным человеком Европы». В воспринимавшейся современниками слабой и обреченной «двухосновной» Габсбургской монархии немцы в начале XX в. составляли менее четверти населения (вместе с венграми — 44%; по совпадению столько же, сколько русские в Российской империи). Россия скрывала за блеском внешней мощи и бурным промышленным развитием острейшие проблемы и внутреннюю слабость, драматически проявившуюся с началом XX в.
Парадокс отечественной истории состоял в том, что империя была проекций русской витальной силы и, в то же время, питаясь русскими соками, подрывала и истощала эту силу. «Политические, экономические и культурные институты общества, которое могло бы стать русской нацией, были уничтожены или истощены потребностями империи, тогда как государство слабело от отсутствия этнической субстанции, неспособности по большей части вызвать к себе лояльность даже русских, не говоря уже о нерусских подданых»61. То была подлинно роковая связь, которая вела к истощению русских сил и ставила Российскую империю под удар.
Глава 2
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
КАК ЭТНИЧЕСКАЯ ОППОЗИЦИЯ
ИМПЕРИИ
Хотя критическая зависимость империи от состояния русской этничности как интеллектуальная проблема впервые была сформулирована славянофилами, к которым принято возводить генеалогию русского национализма, отправной точкой нашего исследования станут не славянофилы, а старообрядчество. Его невозможно трактовать в качестве политического национализма, равно как нельзя проследить какие-либо культурные и идейные филиации старообрядчества с последующим русским национализмом. Трудно, однако, переоценить значение старообрядчества как первой в истории России массовой русской этнической оппозиции империи. В более широком смысле старообрядчество сформировало и отчетливо проявило матрицу диалектически противоречивого симбиоза русского народа и имперского государства, структура которой воспроизводилась на всех последующих этапах отечественной истории. Эта же структура обнаруживается и в русском национализме, несмотря на отсутствие прямых влияний на него со стороны старообрядчества.
Мысль о старообрядчестве как не только религиозной, но также социальной и культурной оппозиции имперскому государству не нова и восходит еще к XIX в. — к работам Афанасия Щапова, а в современной историографии вообще стала общим местом. Значительно меньше внимания обращается на подлинно национальную основу этого народного движения, состоявшего почти исключительно из русских. Феномен старообрядчества может служить ярким примером трансфера (переноса) этничности в область религии и культуры, когда биологические по своей природе импульсы облекаются в соответствующие духу и стилю эпохи одежды или, по терминологии Бенедикта Андерсона, «культурные системы».
Старообрядчество представляло собой глубокую и масштабную русскую народную альтернативу имперскому (и потому неизбежно космополитическому или, во всяком случае, значительно менее национальному, чем прежде) государству. Этот альтернативный взгляд присутствовал во всем — от обрядности до социального идеала, от мессианских трактовок до религиозной и экономической жизни.
Старообрядческий мессианизм питался подлинно народными представлениями о святости русской земли и ответственности всего русского народа за охрану этой земли и православия. Эта народная историософия получила массовое распространение в конце XVI — первой половине XVII вв., что выразилось в широком циркулировании списков «Повести о Белом Клобуке» и аналогичных сочинений, «утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа (курсив наш. — Т. С, В. С.)»62, а также в русском фольклоре. В то же время исторически синхронная концепция «Москва — третий Рим» переносила «всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с "русской земли", на новый столичный град Москву и на московского государя (курсив наш. — Т.С., B.C.) как верховного носителя власти на православной Руси»63.
В русском мессианизме по крайней мере с XV в. была заложена возможность дивергенции, расщепления его на, условно, русский этнический, народный и государственный мессианизмы. Справедливости ради надо отметить, что концепция «третьего Рима» никогда не использовалась в качестве теоретического обоснования самодержавной власти. Вероятно, причина этого состояла в сильной этнической окраске, которая в мыслящем религиозными категориями сознании преобразовалась в ощущение русского религиозного первенства или, по характеристике Сергея Зеньковского, в «русский религиозный шовинизм»64.
Весьма характерно, что идея русского религиозного превосходства была дезавуирована на печально знаменитом церковном соборе 1666-1667 гг. именно усилиями греческого духовенства. Несклонный к национализму Зеньковский прямо называл постановления собора местью русской церкви со стороны греков65. Попутно отметим, что Церковная «справа» — приведение в «порядок» старых богослужебных книг, церковных обрядов и обычаев — осуществлялась малороссами. Трудно отрешиться от мысли о чрезвычайной важности этнического фактора в трагическом деле русского церковного раскола: патриарх-мордвин, греческие иерархи, украинские попы...
Впрочем, в другой перспективе чрезмерное усердие иноплеменников в делах русской церкви отражало трансформацию Московского царства в континентальную империю. Мечты о православной империи равно туманили головы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Соблазн превращения России в вершителя судеб православного мира, идея территориальной экспансии с неизбежностью вели к умалению русской этничности в пользу вселенского православия и пока еще смутного надэтнического имперского принципа. Отдалявшаяся от национальной традиции верховная власть нащупывала себе опору в лице нерусских, хотя и православных. (Позже Петр I решительно отбросил и принцип единоверия.) Ведь оказавшиеся в чужой среде иностранцы, в отличие от русских, были лояльны исключительно престолу. Да и политику усиливавшегося давления на русские массы было выгоднее проводить нерусскими руками.
Отказ русской церкви и русской власти от этнического аспекта мессианизма, признание нелегитимности исключительных религиозных притязаний русского народа (легенда о «Белом Клобуке» была осуждена собором) вели к решительному видоизменению всего исторического прошлого и перспективы России. «Все осмысление русской истории менялось постановлениями собора. Православное русское царство, предвестник грядущего Царства св. Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий — простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории»66.
Можно сказать, что русский национальный мессианизм вытеснялся представлением о миссии российского имперского, принципиально надэтнического государства. Первостепенное отличие здесь состоит в том, что условием мессианизма является представление о «Мессии», в нашем случае — русском народе — как единственном избранном: русские как новый Израиль. В самом факте подобного мессианизма не было ничего экстраординарного, исторически он свойственен многим народам, а некоторой части евреев и белых американцев присущ до сих пор.
Стоит специально отметить важное типологическое сходство русского этнического мессианизма с английским, тем более что и формировались они практически синхронно. Во второй половине XVI в. мысли об Англии, заключившей Завет с Богом, об англичанах как народе, избранном и выделенном Богом, предназначенном им для великого дела восстановления религиозной чистоты и единства христианского мира, отождествление англичанина с истинным христианином тематизировали английский дискурс и стали общим местом английской культуры67. Принципиальное отличие состояло в том, что в России этнический мессианизм ассоциировался со старой религиозно-культурной традицией, в то время как в Англии — с кон-ституированием новой.
В то же время признание особой миссии государства означало отказ от мессианизма, ведь мессианизм уникален, тогда как миссий может быть множество; потенциально каждый народ может иметь особую историческую роль. В каком-то смысле переход от русского национального мессианизма к имперскому миссионизму предвосхитил идею Иоганна-Готлиба Фихте о том, что у каждой нации есть своя миссия. Правда, в случае России эта миссия предписывалась не русскому народу, а государству.
В последующем официальная идеология российской монархии тщательно очищалась от этнического и даже религиозного компонентов. В знаменитой формуле графа Уварова «православие, самодержавие, народность» самодержавие было конституирующим и вообще единственным внятным элементом триады. Православная церковь влачила жалкое существование «приводного ремня» (ленинская формулировка здесь подходит как нельзя лучше) правящей бюрократии. Ну а что такое «народность», было попросту непонятно; те же, кто относился к ней слишком серьезно (как, например, славянофилы), оказывались под политическим подозрением.
Именно с церковного раскола началась грандиозная метафизическая подмена, когда на роль главного объекта сакрализации стала выдвигаться фигура монарха и отождествляемого с ним государства. Воздвигалась величественная, но при этом вполне языческая, в духе императорского Рима, конструкция. Вообще «по своей сути даже "христианское" государство антирелигиозно», а потому «его обожествление носит откровенно идолопоклоннический и языческий характер»68. Но если в царской России остаточная религиозная легитимация государства все же сохранялась, то в Советском Союзе она была решительно отброшена за ненадобностью. Однако — и это важно понимать — направление подобной эволюции было заложено задолго до коммунистического правления, которое лишь со всей полнотой проявило и довело до логического завершения не им запущенные процессы.
В этой перспективе становится понятным метафизический смысл реанимированного в наши дни российского государственничества, точнее, его наиболее популярной версии, которая старательно очищена от любых этнических и религиозных коннотаций. Этот смысл предельно прост и в сей простоте пугающ: языческое служение обожествляемому Левиафану государства. Изменилось время, но сохранилась идейная и культурная парадигма.
Но русские не согласились безропотно склонить голову перед жестокой, безличной, подавляющей и, чего греха таить, не лишенной языческого обаяния (на которое особенно падки отечественные интеллектуалы) имперской мощью. По крайней мере, не все русские. Старообрядцы положили начало длительной, многовековой национально-освободительной борьбе русского народа против империи, красной нитью проходящей через последние 400 лет нашей истории.
Религиозно-мифологическое ядро первой массовой этнической оппозиции составила народная версия мессианизма, противопоставленная миссии актуального имперского государства и государ-ственническому мессианизму Именно раскол стимулировал и четко артикулировал русский этнический мессианизм, в сочинениях старообрядцев, в частности братьев Денисовых, вытеснивший мессианизм «Москвы — третьего Рима». «Вместо стольного града Москвы, на роль преемника вселенской задачи охраны подлинного православия в их писаниях выступают все русские города и деревни, веси и села, сам русский народ, а не "великий государь" Московской Руси, которого, поскольку он стал императором Санкт-Петербургской империи, они вообще предпочитают замалчивать»69.
Подлинно народный характер этого мессианизма проявился в том числе в его субстанциональной демократичности, что обрело практические выражение в осуществленной Денисовыми перестройке Церкви. «Вместо грозных владык епископов, необходимость которых для преемственности Господней благодати они не отрицали, Денисовы выдвинули новую соборную организацию своей поморской церкви. В их сочинениях и посланиях неизменно бесконечное количество раз подчеркивается соборное, а не иерархическое начало»70.
Старообрядчеству удивительным образом удалось соединить церковную и религиозную строгость со свободой интерпретации и толкования Священного писания (что послужило источником возникновения множества старообрядческих согласий) и демократизмом в устроении внутри церковной жизни. Ее важной чертой (по крайней мере, в случае с самым большим старообрядческим согласием — поповцами) было «постоянное участие мирян и рядового приходского священства в религиозной жизни общин и в общецерковной организации»71. Парадоксальным образом самое консервативное течение русского православия взлелеяло демократическую и даже либеральную тенденцию церковной жизни. (Здесь напрашивается плодотворная аналогия с западным протестантизмом.) И этот импульс, по авторитетному мнению Сергея Зеньковского, был одним из важных источников русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX вв.72
Социальный аспект старообрядчества вполне в духе эпохи был облечен в религиозные формулы и эсхатологическую критику актуальной власти. Но он прекрасно прослеживается по составу этого движения, которое вобрало, втянуло в себя всех, кто сопротивлялся установлению жесткого социального и религиозного контроля над русским обществом. Общины и союзы русского Севера, сохранившие старые традиции земской демократии и живые воспоминания о республиках Новгорода, Пскова и Вятки; русские «украины» (Волга и Дон), куда издавна уходили не уживавшиеся в Московском царстве вольнолюбцы; большинство населения Сибири — в общем, со старым обрядом осталась наиболее сильная, волевая и энергичная часть русского народа, поднявшая знамя церковного и социального сопротивления.
Из религиозно-мистического и социального синкретизма, неразрывного переплетения религиозных и мирских мотивов старообрядчества можно, тем не менее, вычленить его социальный идеал. То было видение России как федерации самоуправляющихся крестьянских миров. Открытым оставался вопрос о самодержавной власти, основой признания которой могла послужить только ее верность дониконовскому православию. До тех пор пока государство и Церковь не вернулись на правильный путь, не соблюдали своеобразную конвенцию с русским народом, последний был единственным носителем идеала «священного царства» и оставлял за собой право находиться в оппозиции к совершившей метафизическое предательство власти. В общем и целом эта модель приближалась к западной идее «суверенной нации». Не случайно Зеньковский назвал подобные взгляды «концепцией христианской демократической нации», которая последовательно противостояла формировавшейся доктрине самодержавной империи.
Возможность русского национального государства отнюдь не интеллектуальная игра современного ума, она была заложена в российской истории в качестве одной из влиятельных альтернатив. По авторитетному мнению современного английского историка Доминика Ливена, в 1550 г. (то есть за столетие до раскола) Россия была значительно ближе к идеалу национального государства, «чем другие народы Европы того времени, не говоря уже обо всем остальном мире», ибо в ней наличествовало «единство династии, церкви и народа»73. Вторая половина XVI в. и весь XVII в. прошли под знаком борьбы имперской и национально-государственной альтернатив развития России, где старообрядцы воплощали вторую.
Стремление русских свободно жить на своей земле, требование свободы социальной и экономической жизни сочеталось с верностью культурным устоям и национальным консерватизмом. Старообрядчество было не только религиозным и социальным, но и культурным протестом против вестернизации русской элиты, включая высший клир, отчуждения государства от народной толщи. Культурный раскол петровской эпохи был подготовлен его предшественниками. «К концу царствования... второго Романова дворцовые порядки уже напоминают скорее будущие петровские ассамблеи, чем старомосковский надменно-суровый и чинный обиход»74.
Но, возможно, культурный консерватизм старообрядчества составлял непреодолимое препятствие на пути модернизации России? Такой взгляд возможен лишь в случае методологически порочного отождествления модернизации и вестернизации. В действительности старообрядцы воплотили в своих социальных, экономических и культурных практиках альтернативную, основывающуюся на национальной традиции, органичную, а не навязанную, модерн изаторс-кую модель.
Для дальнейшего понимания методологически важно различать традиционализм (в самом общем виде понимаемый как слепое и беспрекословное соблюдение буквы традиции, по Карлу Мангейму — нерефлектируемая приверженность прошлому), фундаментализм (попытку вернуться к истокам, восстановить аутентичность — религиозную, культурную, идеологическую и моральную) и консерватизм, сочетающий в различных пропорциях старое и новое, устойчивость и стремление к органичным, естественным образом вырастающим переменам. В нашем случае важно также разведение функционального (или ситуативного) и содержательного консерватизма. «В первом случае речь идет о людях, которые противятся переменам (в этом смысле можно говорить о консервативных либералах или консервативных коммунистах), об идеологии, выполняющей консервативную функцию по отношению к существующей действительности; во втором случае имеются в виду идеологии, определяемые по их социальному содержанию, независимо от актуальной функции...»75.
В данной дихотомии старообрядцы были консерваторами в смысле содержания их идеала и требований, но не в отношении российской действительности. Наоборот, их идеи подрывали ее, консерватизм старообрядчества объективно приобретал радикальный и даже революционный модус в отношении статус-кво. К мировоззрению старообрядцев в полной мере приложимо определение «консервативная утопия», которое поляк Анджей Валицкий, автор лучшей работы о русском славянофильстве, использовал для характеристики этого течения общественной жизни. (В свою очередь, термин «консервативная утопия» Валицкий позаимствовал у Мангейма.)
Старообрядцы не чурались перемен и даже испытывали острую потребность в кардинальном обновлении религиозной и социальной жизни. «Говоря о старом обряде, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не обратно к древнемосковской вере, а вере новой, вере, основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях»76.
О ярких параллелях в организации церковной жизни у протестантов и старообрядцев уже упоминалось. Продолжение этого сравнительного ряда приведет нас к очевидной и очень плодотворной мысли о старообрядчестве как аналоге, русском субституте западной протестантской этики. Живую религиозную мотивацию, трезвость и строгий образ жизни, трудовую и бытовую дисциплину старообрядцы соединяли с трудолюбием, открытостью технологическим новшествам, экономической предприимчивостью. Старообрядцы дали России миллионы работников не за страх, а за совесть, тысячи удачливых и честных купцов, передовых промышленников стали ферментом ее экономической и технологической модернизации, важным стимулом общенационального развития. Культурный консерватизм и верность национальной традиции не только не были помехой, а, наоборот, очень важным и исключительно позитивным фактором в деле модернизации.
Непредвзятый анализ феномена старообрядчества позволяет по-новому взглянуть на отечественную историю и опровергнуть устойчивые негативные мифы в отношении русского народа. Народ этот вовсе не был безропотен, раболепно послушен власти, консервативно косен, антидемократичен и чужд духу перемен, которые в России де можно проводить только сверху, жестоко ломая народное сопротивление («бороться с варварством варварскими методами» в известной формулировке). Дело обстояло ровно наоборот. Старообрядцы — а это была, как уже упоминалось, самая энергичная, трезвая и свободолюбивая часть русских — воплощали тотальную альтернативу имперскому государству и складывавшейся социокультурной и со-циоэкономической системе. Их движение было антиимперским, демократическим (в каком-то смысле даже либеральным), с мощными модернизаторскими потенциями.
Причем это была не надуманная альтернатива, то есть возможность, не имевшая социального носителя, социального воплощения — подобным частенько грешат современные поиски альтернативности исторического процесса, когда указывают на умозрительные развилки отечественной истории без указания социальной силы, способной повести общество по иному пути, что очень напоминает поиски в темной комнате черного кота, которого там нет. Старообрядчество было не только теоретической, но и вполне реальной альтернативой, оно объединяло миллионы русских людей самой высокой пробы. Несмотря на жесточайшие преследования и многовековую дискриминацию, старообрядческое движение выжило, сохранилось и даже усилилось. К началу XX в. в старообрядческих согласиях и толках состояло от одной пятой до четверти великорусского населения77.
Более того, влияние этого движения выходило далеко за его рамки. Под обаянием старообрядческого религиозного и социального идеала, образа жизни находились миллионы формальных никониан.
Для них старообрядчество было по-настоящему святой религией, в то время как официальное православие считалось верой равнодушных, тех, кто, по евангельской фразе, «не холоден и не горяч». В 40-е годы XIX в. приверженец официальной церкви, видный пропагатор теории «официальной народности» Михаил Погодин отмечал, что если бы не боязнь отлучения от церкви, то половина русских крестьян перешла бы в раскол, а половина дворян — в католичество78.
Даже допуская преувеличенность этих оценок, нельзя не признать, что старообрядчество представляло собой мощную и влиятельную силу, воплощавшую привлекательную для масс русского народа модель организации церковной и светской жизни. И эта модель была по своей сути русской этнической альтернативой наднациональному имперскому государству. Именно поэтому, а также в силу масштабного влияния старообрядчества на русское общество оно преследовалось властью с таким, на первый взгляд иррациональным, ожесточением. А как еще империи было относиться к людям, самим фактом своего существования бросавшим вызов ее устоям? Причем людей этих насчитывалось не сотни и тысячи, а сотни тысяч и миллионы.
Тем более интригующе выглядит вопрос: почему старообрядчество на протяжении своей трагической и величественной истории так и не предприняло решительных попыток реализовать собственные социальные устремления? В данном случае мы выносим за скобки рассуждения о том, что стало бы, победи старообрядческая альтернатива. По этому пункту возможна интересная, но слишком отвлеченная казуистика. Рассуждения о том, какой могла быть Россия, не случись церковного раскола, находятся за пределами научного горизонта, в сфере паранауки или откровенной фантастики, стыдливо именуемой альтернативной историей.
Гораздо важнее понять, почему мощные потенции старообрядчества — масштабной и влиятельной социальной силы — не актуализировались в попытках переустроить Россию на собственный лад и почему оно, кажется, даже не ставило перед собой подобной цели. Ведь любая утопия не только трансцендентна, но и конфликтна по отношению к действительности. В случае старообрядчества это напряжение было особенно сильным, а утопический идеал подкреплялся волей и мощью масс русских людей. Однако напряжение не вылилось в действия, направленные на изменение мира, приближение его к идеалу.
В других странах религиозный раскол приводил к масштабному кровопролитию и гражданским войнам. В России не случилось ничего и близко похожего на гугенотские войны, Тридцатилетнюю войну в Германии или конфронтацию протестантов и католиков в Англии. Было восьмилетнее (1668—1676) восстание Соловецкого монастыря, старообрядцы присоединились к стрелецкому бунту (1682) в Москве, но в самых мощных антиправительственных движениях эпохи — восстаниях Степана Разина и Емельяна Пугачева — их участие было незначительным. «По большей части староверчество не стало... бунтарским движением, оставшись отчаянной попыткой отстоять принцип перед лицом того, что представлялось неодолимой силой»79.
Первая часть приведенной цитаты представляет историческую констатацию, но вот вторая кажется не совсем точной. Даже если у старообрядцев не хватало сил перебороть имперское государство, их было довольно для того, чтобы сотрясти основания империи и поставить ее на грань существования, как это чуть не получилось у «маркиза Пугачева». А уж о рациональных калькуляциях типа «оценки приемлемых потерь» и «эффективности борьбы» для той эпохи говорить не приходится. Вообще любая утопия взывает именно к иррациональному в человеке, и, судя по массовой и устойчивой поддержке старообрядчества, этот призыв был услышан.
Но открытой борьбе они предпочли эскапизм и строительство альтернативного уклада жизни в медвежьих (в прямом смысле слова) углах России. Напряжение между воодушевляющей утопией и паскудной действительностью вылилось не в революционаристско-бунтар-ский порыв за создание Царства Божьего на земле — здесь и сейчас, а обратилось «внутрь». «Резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и "рационализацией" (во фрейдовском значении слова) некоего "модуса существования", нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе»80.
Внешне эта стратегия напоминала исторически почти синхронную стратегию английских протестантов. В начале XVII в. около 60 тыс. человек покинули «туманный Альбион», перебравшись в Нидерланды и на северо-восточное побережье Америки. Однако в вынесенных за пределы Англии «лабораториях» созрела церковная и политическая мысль, которая, вернувшись на остров, вызвала там мощную социокультурную и идеологическую динамику. Еще более важным последствием эмиграции стало вызревание на заокеанском плацдарме оснований новой государственности, решительно порвавшей впоследствии с материнской политией.
Старообрядцы не совершили ни того, ни другого. Даже если их теории не оставались сугубо внутренним делом, религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентирована на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма — создания собственной государственности — не обнаруживается в старообрядческом (более широко — русском народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открывали перед ними превосходную возможность строительства государства «древлего благочестия». Но чего не было, того не было.
Старообрядчество выглядит парадоксально: массовое религиозно-мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бунтарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить вместе с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий XVII в. перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция.
Очень показателен провал авантюры лондонских революционеров Герцена, Огарева, Кельсиева, которые в 60-е годы XIX в. пытались вовлечь старообрядцев в революционное движение. Несколькими годами раньше, во время Крымской войны, не дала значимых результатов попытка вербовки «некрасовцев» (живших в Турции казаков-старообрядцев) в антироссийские диверсионные отряды.
Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вызов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, будто не оставлявшими места для социальных мотивов. В средневековую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но можно развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную динамику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы.
Это понятие было введено в социологию Максом Вебером, настаивавшим, что практику определяют не только идеи и не только интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям или, другими словами, идеальные интересы. Следуя этим интересам, индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение81.
Веберовская социологическая перспектива имеет подкрепление в лице так называемого «гуманистического направления» современной психологии. Последнее настаивает, что идеальные и даже трансцендентные потребности не менее фундаментальны и имманентны человеку, чем потребности материальные. Как ни покажется странным обыденному взгляду, но стремление человека к свободе и справедливости, желание прорыва в трансцендентное измерение не вырастают из более простых, приземленных потребностей и не составляют исторически поздней надстройки над ними. Идеальные устремления и тяга к трансценденции — такой же базовый инстинкт человека, как и тот, название которого обыграно в знаменитом одноименном американском фильме.
Однако в любом историко-культурном контексте люди, движимые только и исключительно идеалами, составляют меньшинство. (Последнее время медицина представляет интересные свидетельства корреляции между глубиной религиозной веры (и вообще способностью верить) и развитием височных долей мозга, что наталкивает на интересные и далеко идущие предположения.) И хотя они выступают запалом, закваской религиозных движений, массовыми эти движения становятся лишь тогда, когда втягивают в себя людей не столь идеалистичных, для которых теологические вопросы служат выражением их земных устремлений и интересов.
Можно рассмотреть эту проблему в плоскости, намеченной Вебером: материальные интересы, неразрывно увязанные с реализацией утопического идеала, интернализуются и трансформируются в идеальные интересы.
Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одного от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам — государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту "Пустосвята" и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Ва-вилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»82, приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов — другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.
Тем более удивительно, что эти миллионы не пошли на открытое восстание, которое, независимо от его исхода, стало бы для России не меньшим потрясением, чем Смуты начала XVII и начала XX веков. Причем такое гипотетическое восстание типологически прекрасно вписалось бы в прокатившуюся по Европе волну религиозных войн.
Перо не поднимется обвинить старообрядцев в робости перед имперской мощью. На протяжении нескольких веков они демонстрировали удивительную и невообразимую для сегодняшнего человека стойкость в стоянии своей вере, нередко в экзистенциальной ситуации выбирая смерть.
Кстати, в этом пункте хорошо заметно различие между, условно, эсхатологически настроенным меньшинством и более приземленной основной массой старообрядцев. «Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры»83. В экзистенциальном плане это различие можно охарактеризовать как различие между теми, кто готов умереть за правое дело, и желающими жить ради него. Психолог, вероятно, обнаружил бы здесь различные психологические типы.
Но, возможно, энергия старообрядцев в прямом смысле слова перегорела, уйдя в «гари» и массовые самоубийства конца XVII в.? Масштабы этого явления, да и сам его факт беспрецедентны для отечественной истории. Ни до, ни после в ней не случалось ничего подобного. Хотя в европейской истории Средних веков коллективные самоубийства на религиозной почве не столь уж редки, достаточно вспомнить альбигойские войны и сектантские восстания. Не были исключительным достоянием русских и эсхатологические настроения.
Поделиться книгой: