Помоги проекту - поделись книгой:
«Критицизм ограничивает выводы, но не стесняет их. Он лишь требует определенной заранее признанной методологически правильной проверки. Скептицизм — иначе. Он сомневается вообще. Он не уверен ни в принципах, ни в данных... Скептицизм ло самой сути дела консервативен. Он так же мало отрицает, как и признает» (Аничков 1914: 9).
Все же в трудах начала XX в. — Е. В. Аничкова (1914), Н. М. Гальковского (1913-1916), В. Мансикки (Mansikka 1922) — чувствовалось стремление не слишком удаляться от сообщений очевидцев и полагаться больше всего на поучения православных вероучителей, на их выступления против пережитков язычества — уж эти-то борцы за чистоту веры, надо полагать, знали своего врага (Аничков 1914: 6-7). Конечно, использовать эти поучения можно было, лишь предварительно подвергнув их тщательной проверке и продумав обстоятельства их возникновения. Благо, к этому времени текстологическая методика, развитая академиком А. А. Шахматовым (1897, 1908), облегчила задачу критики этих средневековых текстов. Но, опираясь на филиппики православных идеологов, исследователи невольно в чем-то усваивали и взгляд своих источников на славянское язычество — как на нечто грубое, примитивное и низкое.
Так, киевский историк М. Грушевский (1911, I: 378) утверждал: «Русско-славянская мифология вообще была бледна, неясна не из-за бедности известий о ней, но и вследствие ее собственной слабости. Судя по всему, славянское племя не имело особенной склонности к религиозному творчеству».
Аничков, критикуя безоглядный романтизм солярно-мифологической школы, писал более красочно:
«Мифологам хотелось бы расцветить и разукрасить грубый варварский мир в языческую пору. Национальная гордость влекла представить его в роскоши искусства и возвышенного миропонимания, а его поэзию и его культ сделать достойным любования. Но скорбно читать у арабских и греческих писателей отзывы о грубости и грязи наших варварских предков... Особенно ipy6o было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко- задуманной религиозной метафизики» (Аничков 1914: XXXVI).
Аничков отрицает четкое распределение функций среди языческих богов, логику в их системе, да и само наличие системы.
«Ни у каких памятников нельзя вывести заключение, что боги Владимира представляли из себя какую-либо систему воззрения народного на природу, и решительно ничто не роднит их ни с каким богом германских или греко-италийских народностей, кроме очень поздних и мало достоверных мудрствований книжников» (Аничков 1914: 344).
Для язычества Европы, считает Аничков, в момент столкновения с христианством везде было характерно многобожие, и чем глубже в прошлое, тем дальше от однобожия. Множество мелких богов, домашних, племенных и городских было у славян. Летописец говорит, что при крещении Руси «Владимир ... повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а друга огневи предати» (Шахматов 1908: 564, 11-13; Аничков 1914: 345) —значит, их было много. Одни были каменные (этих иссекли), а другие — деревянные (их предали огню). Еще раньше Олег «принесе жертвы многи, умилостивляя богов своих нечистых» (это цитата из несохранившейся летописи, пересказанной у Татищева под 912 г. — Аничков 1914: 345). Развитие шло от семейных и домашних божков к племенным и торговым. Когда выделяются более влиятельные боги, остальных подчиняют им, делают членами семьи главного бога. «Возникает Олимп» (Аничков 1914: 359), а с тем — и мифы. На Руси этот этап только-только начинался — и был прерван христианством.
По Аничкову, перед крещением Русь кишела божками, но это были мелкие божества, еще не успевшие стать широко почитаемыми. А как же Перун, Волос, Сварог, Хоре и т. д.? Да, они несут многие признаки великой славы и широкого почитания, но местные ли это боги? Свои ли для славян? Аничков был учеником Веселовского, мэтра российских диффузионистов.
В 1901 г. польский исследователь Ст. Ружнецкий выступил со статьей «Перун и Тор» (подзаголовок: «К вопросу о критике источников русской мифологии»). Он доказывал, что Перун — это славянская копия норманского Тора (Róžniecki 1901). Это было дальнейшим развитием идеи славянофилов о чужеродности восточнославянских богов, об их связи с варягами, только варяги уже трактовались не как западные славяне, а более реалистично — как норманны, скандинавские германцы. В основу Ружнецкий положил договоры первых летописных киевских князей-рюриковичей — Олега, Игоря и Святослава — с византийцами. Скрепляя клятвой договор с Олегом в начале X в., византийские императоры-соправители Леон и Александр «целовавшие сами крест, а Олга водившие на роту (клятву), и мужи его по Русскому закону кляшася оружем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом...». Игорь в 945 г. «призва ... слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси; а'хрестеяную русь водиша роте в цьркви святаго Ильи...». И клялись: если нарушат договор, то крещеные «да примут месть от бога вседержителя», а «елико их есть не хрещено, да не имут помощи ни от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будут мечи своими...». Клятва совершалась так: «А русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и оружья, да кленутся о всем...». Ту же клятву Перуном приносил и Святослав: если нарушим договор, «своим оружьем да иссечены будем» (ПВЛ 1950: 25, 39, 35, 38, 52).
Клятва своим оружием, при которой обнаженное оружие слагают наземь, хорошо известна у древних германцев. Первые князья-рюриковичи были по происхождению варягами, т. е. норманнами, скандинавскими германцами. «Русский закон» был тогда еще варяжским правом, стало быть русская рота была норманской клятвой. Знатные «слы» носили в значительной части норманские имена: Карлы, Инегелд, Фарлоф, Рулав, Руала, Фрелав, Свен, Улеб и др. Кем же был бог, которым клялись эти люди? Перун — негерманское имя, но бог-громовик был и у германцев. Это — Тор, или в скандинавском произношении Тур. Варяги чтили этого бога и на Днепре. В XI в. летопись поминает недалеко от веча Турову божницу — очевидно, церковь какого-то святого на месте Турова капища. Тор у германцев был покровителем собраний — тингов. Значит, Перун есть просто славянское название этого германского бога — по славянскому слову, обозначающему громовую стрелу. Ружнецкий допускал и наличие старого славянского бога с таким именем, но сильно изменившегося под влиянием немецкого громовника.
Тора германцы представляли себе рыжебородым (вспомним золотую бороду белорусского Перуна!); он побивал врагов чудесным молотом Мьелнир (еще Хомяков сравнивал со славянским словом «молния»).
Правда, Тор у германцев был не главным богом, а стоял на втором месте (главным был Один, или Вотан), но у Адама Бременского, средневекового автора, рассказано о храме в Швеции, в Уппсале, где идол Тора стоял между идолами Одина и Фрейра и считался главным.
С критикой выводов Ружнецкого выступил К. Ф. Тиандер. Он заметил, что в славянские земли двигались не простые шведские крестьяне, но викинги, а они чтили Одина, Тор же в Скандинавии был более популярен у простолюдинов (Тиандер 1902). Добавим: золотую бороду Тора мы находим как раз у народного Перуна (если вообще сведения об этом надежны), а идол, поставленный в Киеве князем Владимиром, был безбородым и имел лишь усы. С позиций гипотезы о норманском происхождении Перуна (или его переоформлении) трудно объяснить наличие Перуна (и в тех же функциях) у южных и (меньше) западных славян — болгар, словаков.
Последние зовут его чаще Паромом и — как белорусы — часто поминают, когда бранятся (Kollár 1953: 715): Kde tam ides do Paromal Kde si bol и Paromal Na kiho Paroma gest tito? (Куда к Парому ты пошел? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?). И поговорка: za boha Paroma (во времена бога Парома) (Kollár 1953: 41). Buoh Parom za oblakami гневается, когда неуважительно обходятся с хлебом (Kollár 1953: 40). Употребляют там и имя Перун, видимо, более древнее. Словацкий ученый XIX в. Ян Коллар замечает:
Но идея Ружнецкого уже обрела крылья. Ф. Корш в статье «Владимировы боги», вышедшей в 1909 г. (Корш 1909), прямо заявил, что все имена этих богов не славянские: Перун — иллирийское (у албанцев есть Перынди — по Коршу, из Perun deus, т. е. Перун-бог), Сварог — индийское (инд. «сварга» — небо), Хоре — иранское (солнце), Стрибог и Дажьбог — тоже иранские, поскольку само слово «бог» заимствовано из иранского, где «бага» — доля, рок, божество. Иранские заимствования — по-видимому, наследие скифо-сарматского населения, поскольку язык скифов и сарматов принадлежит к числу иранских и близок осетинскому. Имя «скотьего бога» Волоса Корш связал с новогреч. «влахос» (петух) и славянским названием румын «волохи» и т. д.
Эту концепцию и подхватил Аничков, только чуть видоизменил истоки образов: Хорса вывел от торков, Мокошь — от мокши, финно-угорского племени (часть мордвы). С помощью этой концепции Аничков объяснил первую религиозную реформу князя Владимира, проведенную за 8 лет до крещения Руси. Зачем нужно было устанавливать в Киеве и Новгороде статуи Перуна, если все это были старые славянские боги? Непонятно. А вот если это были неславянские боги, тогда все приобретает смысл. Владимир уже до обращения к мировым религиям — иудаизму, христианству и мусульманству (знаменитый летописный выбор веры), — искал на стороне возможности обрести свой государственный пантеон, способный поддержать его власть и противостоять доморощенной религии, бывшей в руках волхвов и слишком связанной с традициями первобытных вольностей. Князь в первую голову использовал родовой культ Рюриковичей, возможно, привезенный из Скандинавии, вынес его из княжеского дома, поставил кумир Перуна «вне двора теремного» и обязал всех подданных поклоняться этому богу. А вокруг него поставил кумиры окрестных племен, подчеркивая этим свои колонизационные притязания и идею политического объединения земель вокруг Киева.
«На примере Перуна... можно представить себе, — заключил Аничков (1914: 359), — как возвышается дружинно-княжеский бог и как приобретает широкое государственное значение». Одного лишь не сумел объяснить Аничков: как за каких-то 8 лет, прошедших со времени внедрения культа Перуна в Киеве и Новгороде до свержения кумиров тут и там, культ этого чужого бога успел так глубоко внедриться в быт народа, что еще и тысячу лет спустя улавливается, да еще не в Киеве или Новгороде, а в Белоруссии. Странно...
Но и в книге Е. Г. Кагарова «Религия древних славян» (1918) повторяются мысли Аничкова. «Славянский Олимп беден», — пишет Кагаров (1918: 3). — Высшие боги немногочисленны и не имеют славянских корней, а вот низшая демонология — своя и богатая: «русалки, лешие, домовые, водяные, упыри, волкодлаки, кикиморы...»
Таким образом, «критицизм» хотя и обогатил русскую науку о мифологии хорошо препарированными источниками, в выводах недалеко ушел от скептицизма. Российская наука пришла ко времени революции с обширным багажом критически разработанных источников и с весьма нигилистическим взглядом на летописных языческих богов — взглядом, не согласуемым с наличием этих богов (Перуна, Велеса, Сварога, Дажьбога) у других славян. Критицизм рубежа веков, в сущности, означал расчистку места для концепций миграционизма (у Ружнецкого) и диффузионизма, или «теории влияний» (у Корша и Аничкова). Слабость этих концепций происходила от тенденции возвести частное явление во всеобщее объяснение любых явлений.
Новое почитание
А русская поэзия тем временем освоила новый образ Перуна — далекий от летописного и основанный на совмещении германских черт с народными представлениями.
Поражение России в войне с Японией и последовавшее затем подавление Первой русской революции вызвало среди русских либералов духовный кризис. Подогретые войной националистические настроения и надежды рушились, преимущества православной идеи оказались под вопросом, многие вообще разочаровались в идеалах христианства. Молодежь поразило безверие. Литература ударилась в эскапизм, бегство от унылой действительности. В этих условиях молодые интеллектуалы вели поиски экзотических кумиров, способных открыть им пути к освобождению личности, к снятию мучительной напряженности, к телесным наслаждениям. Они обратились к языческим божествам — античным, а затем и национальным, славянским, жаждали экстатической и нецерковной религиозности. Вот когда Перун был поднят на щит!
Молодой поэт С. Городецкий выступил в 1906—1907 гг. со сборниками «Ярь» и «Перун», которые произвели огромное впечатление на всех символистов, включая Брюсова и Блока. В этих сборниках Перун — основной образ. Стихи по стилистике, по слогу напоминают заклинания или заговоры.
«Рудой Перун» в стихах Городецкого — «в алой рубахе», с копьем, с литым щитом, он мчится «стрелой золоченой». «Бог Перун владеет миром, /Ясен, грозен и могуч...» (Городецкий 1974: 89, 91, 93-94). Кроме него у Городецкого действуют и другие фигуры славянского пантеона — Сварог, Стрибог, Ярило.
Молодой Ник. Асеев, увлекавшийся тогда славянскими древностями, в разных стихотворениях 1916 г. обращался к образу Перуна. В одном из них каждая строфа оканчивается словами «золотой бородою»:
Войну с Германией Асеев тогда символизировал так:
И взывал к Перуну:
Так общими усилиями науки и поэзии было осуществлено знакомство общества с Перуном. Образ его приблизился, но оставался расплывчатым, смутным и статичным. Бог проявлял качества и выполнял функции, но не имел биографии — с событиями и поступками. Повествования о нем были бессюжетны. То есть в наших знаниях о Перуне религия была, мифологии не было.
Зарубежные исследования
Прежде чем перейти к изложению советского периода в изучении язычества, нужно хотя бы вкратце рассмотреть основные события в зарубежной науке о нем. Если веком раньше, до времени Первой мировой войны, лидировали в создании капитальных обобщающих трудов о славянском язычестве чешские ученые (Шафарик и Нидерле, о котором уже говорилось), то в XX в. лидерство переняли польские ученые, прежде всего Брюкнер и Ловмяньский.
Александр Брюкнер изучал языческую религию Литвы, Польши и всего славянского мира. В своих трудах — «Древняя Литва. Люди и боги», 1904/1985, «Славянская мифология», 1918, «Польская мифология», 1924 (Bruckner 1904/1985; 1918; 1924) — он излагал факты на основе сугубо критического подхода, с большим скептицизмом относясь ко многим фигурам славянского пантеона (например, к Ладу, Лялю, Дзидзелю), представленным у средневековых авторов. В этом он был схож с русскими учеными конца XIX в. Из сферы религии он больше доверял тем явлениям, которые лучше сохранились и лучше представлены в живом этнографическом наблюдении — домашним богам, культам земли, воды, растений и животных, аграрной обрядности. Те, которые христианством радикально вытеснены, — это для него сфера гаданий.
Скептицизм Брюкнера продолжил Станислав Урбаньчик, автор «Религии языческих славян» (Urbaňczyk 1947), назвавший в 1968 г. исследования по славянскому язычеству «историей разочарований» (Szafraňski 1987: 423). Свой труд 1947 г. он объединил с более поздними работами (1962 г. — о верованиях славян и 1968 г. — о реконструкции язычества) в новом издании «Древние славяне. Вера и культ» (Urbaňczyk 1991).
Капитальный труд Хенрика Ловмяньского «Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.)» появился в 1979 году. Ловмяньский также обладает огромной эрудицией и весьма внимателен к критике источников, однако у него есть склонность, которая навеяна не столько наличными фактами, сколько, мне кажется, большим весом католицизма в Польше. Тенденция эта сводится к стремлению увидеть в славянском язычестве монотеизм. Подобный взгляд на мифологию вообще характерен для широкого круга близких к католической религии мыслителей. Для них единобожие — естественное состояние человека, начало религиозного сознания. А языческий политеизм — всего лишь отклонение от изначального верного понимания Бога.
Концепция Ловмяньского не столь примитивна. В его представлении политеизм, который он понимает как систему антропоморфных божеств, появляется только с развитием государства. Перед тем у славян был единый бог неба, а если называются разные имена богов, то это лишь его ипостаси, его разные функции. Еще раньше была полидоксия — почитание стихий и поклонение им. Таким образом, догосударственный, раннеславянский Перун у Ловмяньского — не просто главный бог, а единственный бог славян, являющийся в разных лицах — Сварога, Стрибога и т. д. В праиндоевропейском прошлом богов вообще не было.
Эта концепция наталкивается на сопротивление материала. Раннеславянские боги (по крайней мере, Перун, Волос и Макошь) слишком наглядно раздельны, слишком различны, а идея об их единосущности слишком сложна для долитературного и дофило- софского сознания и явно навеяна христианской Троицей (бог един в трех лицах). Языческое сознание в мысли о всеведении и сверхъестественных способностях бога не шло дальше его изображения многоликим и многоголовым. Но других богов с ним не отождествляло. Однако за пределами этой концепции, понуждающей исследователя к натяжкам, Ловмяньский чрезвычайно глубоко и мастерски анализирует разнообразный материал.Концепцию Ловмяньского приняли Влодзимеж Шафраньский, автор «Праистории религии на польских землях» (Szafraňski 1987), и Лешек Мошиньский (Moszynski 1992), который больше основывается на языкознании. Единым богом славян, выступающим под разными именами (Святовид, Радогаст и др.), он считает на западе — Сварога, на востоке — Перуна. Даждьбог, по его мнению, — просто славянское приветствие, принятое иностранными миссионерами за имя бога (Moszynski 1993). Он весьма скептически относится к возможностям реконструкции системы языческих верований (Moszynski 1995).
Александр Гейштор в своей «Мифологии славян» (Gieysztor 1982) несколько отходит от этой схемы: он так уверовал в концепцию индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиля, что постарался распределить славянских богов по трем функциям дюмезилевской схемы. Согласно ей достаточно триады богов, но в реальном материале богов больше, и Гейштор сближается с Ловмяньским, приходя к выводу о том, что некоторые боги выступают как ипостаси Перуна. Так Сварог оказывается кузнечной эпифанией Перуна. Архаичного бога-отца, бога неба (Диауса, у славян Дива) Перун просто вытесняет. Дюмезилевской позиции придерживается и словенский исследователь А. Плетерский в своей статье, напечатанной в польском журнале «Святовит», но он добавляет, что объединение этих трех функций в одном божестве подготовило славян- язычников к восприятию христианской Троицы. Статья его называется «Концепция Троицы в славянской идеологической системе и славянская система измерений пространства» (Pleterski 1995).
Остается еще вкратце очертить исследования в Болгарии и Югославии.
В Болгарии классическими считаются труды М. Арнаудова «Болгарские народные праздники» (1943, переиздан в 1946) и двухтомник «Исследования по болгарским обрядам и легендам» (1971— 1972). Из других мне известны «Этнография Болгарии» Христо Вакарелскош (1974, втор. изд. 1977), «Болгарская народная мифология» И. Георгиевой (1983, втор. изд. 1993) и «Народная вера и народные религиозные обычаи» Д. Маринова (1994). Ближе к нашей теме «Пантеон древних славян и их мифология» И. Г. Панчовского (1993) и «Древнеболгарское язычество» А. М. Калоянова (2000). Для анализа Перуна наиболее интересны частные болгарские разработки образа Германа, кукерских и русальских обрядов.
В Югославии переиздана книга столетней давности Натко Нодило «Древняя вера Сербии и Хорватии» (Nodilo 1981). Позже классические обобщения создавали Миленко Филипович и Веселин Чайканович. Филипович отмечал общность сербских богов (Перун, Ярило) с русскими (Filipovič 1982 и др.). До конца 1920-х гг. Чайканович считал главными богами древних сербов супружескую пару Перуна и Бабу, а затем написал большой труд «О верховном боге в древней сербской религии» (Ча^ановий 1941/1996), где признал Дабога высшим богом древнего сербского пантеона. Более поздние сводки —книги Франьо Ледича «Мифология славян» (Ledič 1969), П. Влаховича «Обычаи, верования и суеверия народа Югославии» (Vlahovič 1972), «Древняя славянская религия в свете новейших балкановедческих исследований» С. Кулишича (Kuliših 1979), «Мифическая основа сербских преданий» С. Зечевича (Зечевич 1981) и «Славянская мифология» С. Васильева (Васильев 1986). Неоднократно переиздававшиеся исследования Сретена Петровича завершились пятитомником «Сербская мифология» (2000).
Язычество в потоке советской политики.
Очень важной для начала XX в. в изучении языческой религии в России была методологическая переориентировка — перенос центра исследовательских интересов с истории на этнографию и археологию. Это четко выразил перед самой революцией известный русский этнограф Д. К. Зеленин. В 1916 г. он провозгласил ретроспективный метод — двигаться не от толкований смутных летописных известий, а от современной этнографической реальности к историческим реконструкциям (Зеленин 1916/1995: 37-38).
При таком методологическом подходе, однако, низшая демонология, по Нидерле, основная для славян, имела все шансы оказаться единственной, потому что именно она сохранялась, избегая уничтожения: искоренительный натиск христианской религии был направлен не на нее, а на основных языческих богов.
Материалы археологии в методологическом плане, как и письменные источники, требовали прямо противоположного подхода, но зато лучше, чем письменные источники, были сочетаемы с этнографическими данными — через обрядность.
Однако в советский период применение этих новых мётодических принципов первое время шло слабо.
После Второй русской революции и Октябрьского переворота изучение славянского язычества в России надолго застопорилось. Воинствующий атеизм ориентировал советских историков, этнографов и философов на критическое изучение религии вообще и современных религий в частности — христианства, ислама, иудаизма. Пищу для разоблачительной пропаганды давала история православной церкви и ее практика, язычество же в этом смысле смотрелось бесперспективным.
Пожалуй, единственным аспектом, притягательным для советских ученых в это время, была возможность использовать примеры из славянского язычества для иллюстрации агрессивности христианской церкви (как она расправлялась с религиозным инакомыслием и вольностями первобытного демократизма) и еще больше — для подтверждения справедливости эволюционистской и материалистической теории происхождения религии вообще. Специального значения именно славянские древности здесь не имели, это был просто обычный материал для разработки и демонстрации общих положений.
Когда в 30-е гг. ленинградский ученый А. И. Никифоров исследовал языческую религию древних славян, его большой труд так и остался неоконченным и ненапечатанным. Он хранится как рукопись в архиве Пушкинского Дома в Петербурге. В этом труде Никифоров доказывал, что в основе русских народных праздников и обрядовой поэзии лежит не простое обожествление метеорологических явлений, не культ солнца и прочих стихий и не копирование иноземных религий, а система национальных русских божеств с многообразными функциями, не менее развитая, чем системы германская, индийская или античные. Никифоров, несомненно, прав, считая главных летописных богов собственными богами славян. Ведь когда свергаемого идола Перуна при крещении Руси тащили к Днепру, «плакахуся невернии людье», а когда его низвергли в Днепр и он плыл по реке, жители, стоявшие по берегам, по сообщению, правда, поздних источников (второй половины XVII в.) — «Синопсиса» Иннокентия Гизеля и Хроники Софоновича (Голубев 1913), — кричали ему: «Выдыбай, наш господ(ар)у боже, выдыбай!» (в «Синопсисе» растолковано: «си есть выплыви»)[2]. По Иоакимовской летописи,
Это, конечно, не было бы так, если бы культы Перуна и других богов были недавними и искусственно насажденными.
Академик Н. С. Державин (1929, 1932), изучавший культ Перуна у южных славян, рассматривал славянское язычество в том же ключе, но считал, что на посту верховного бога Перуну предшествовал бог неба и небесного огня Сварог. Это его детьми, Сварожичами, именуются другие боги — Даждьбог, Огонь, у западных славян — Радегаст. Державин считал, что Прокопий именно Сварога подразумевал, говоря о верховном боге славян. А в Киевской Руси Сварог уже утратил верховенство и в пантеон Владимира даже вовсе не вошел.
Четыре концепции
Лишь незадолго до Великой Отечественной войны и особенно после нее внимание к язычеству возобновилось. Это было связано с поощрением чувств национального достоинства и гордости в условиях нарастающей нацистской агрессии и прямой военной угрозы, реализовавшейся в тяжелейшей войне.
А. Возвеличивающая концепция.
В 1949 г. акад. Б. Д. Греков, глава советских историков, в новом издании своего труда «Киевская Русь» рассматривал и «языческие верования наших предков, особенно интересные тем, что это продукт собственного творчества народов Киевского государства и прежде всего народа русского» (Греков 1949: 382). Обратите внимание на порядок слов: не «русского народа», а «народа русского». Этот порядок, употребляемый больше в поэтическом языке, требует особой итонации — эмоционального произношения, с придыханием. В указании на «продукт собственного творчества» содержится намек на то, что христианская религия, православие — результат заимствования от греков, а через них от евреев, продуктом собственного творчества не является. Сближение с церковью началось только во время войны, а перед войной годилось все, что служит к принижению церкви.
Греков многое заимствовал из концепции Аничкова —и то, что первоначально Перун был только киевским и дружинным богом, и то, что Владимир навязал его всему народу, и то, что вокруг него объединил нерусских богов — Хорса от народов Востока (ср. с названием Хорезма и Хорасана), Симаргла тоже (среднеазиатский Симург, Сэнмурв), Мокошь —от субстратных финских племен. Но если Аничков сюда и Перуна относил, а чисто славянскую религию считал неразвитой, примитивной, то Греков констатировал иное: «Перед нами уже достаточно развитая религия». По наблюдениям Грекова, даже в VI в. византиец Прокопий, «который не мог, конечно, сочувственно отнестись к языческой религии, в данном случае ее не осмеял и не охулил» (Греков 1949: 380). Аргумент наивный (Прокопий и не ставил перед собой богословских задач), но не так уж абсурдна сама идея развитости славянского язычества, то есть того, что скудость объясняется не исконной бедностью, а лишь старательным истреблением язычества христианскими церковниками.
А коль скоро славянская языческая религия оказывается развитой, то, по представлениям советских ученых, во многом продолжавших придерживаться эволюционной школы, надо уловить и показать это развитие, эту эволюцию от простейших зачатков. Свидетельство реальности этой эволюции Греков вычитал у древнерусского книжника — в «Слове об идолах» конца XIII — начала XIV в. Этот книжник писал о славянах: «и ти начаша требы класти Роду и Рожаницам преже Перуна, бога их, а преже того клали требу упирем и берегинем». В этом высказывании академик усмотрел периодизацию язычества: сначала почитали «клали требы» (приносили жертвы) упырям (вампирам) и берегиням (русалкам), почитали бога Рода и Рожаниц, а потом, с переходом к классовому обществу, стали молиться Перуну (откуда он появился, Греков оставляет неясным).
Об этой периодизации белорусский автор Л. Т. Мирончиков (1969: 465) высказался так: «Нет оснований сомневаться в правильности двухэтапного деления восточнославянского язычества. Относительно же культа Рода и Рожаниц представляется возможным сделать уточнение, позволяющее относить его не к первому, а ко второму этапу в эволюции восточнославянского язычества». Далее этот историк предложил трехчастное деление: сначала упыри и берегини, потом Род и Рожаницы и лишь на третьем этапе Перун и другие боги Владимирова пантеона. Рожаниц он считает женами Рода.
С методической точки зрения построение академика Грекова (как и его последователя) отдает странной наивностью. Он с полным доверием отнесся к периодизации древнерусского церковного книжника, преклонившись перед авторитетом древности и совершенно не задумываясь о том, откуда этот средневековый автор мог узнать факты, необходимые для такой периодизации, да и мог ли вообще узнать их — во времена, когда самая память о языческих богах и культах беспощадно истреблялась. Этот церковник знал, конечно, что в народе тайно бытует почитание названых им демонов, но кто из них за кем внедрялся в быт, какие вековые этапы проходила языческая религия, он знать попросту не мог. Скорее всего он просто расположил языческие образы в ряд по степени их приближенности к христианскому богу: сначала низшие духи (упыри и берегини), потом демоны среднего разряда или второстепенные боги (Род и Рожаницы) и, наконец, Перун, верховный бог. Действительная эволюция религии так идти могла, но шла ли? Это остается, по крайней мере, недоказанным.
Концепцию ведущего специалиста по истории Руси Грекова, изложенную тем всего на нескольких страницах, развернул в эпически грандиозное полотно археолог академик Б. А. Рыбаков, глава советской археологии (19626, 19636, 1967, 1968, 1981, 1987 и др.).
Рыбаков, взмывший к верховенству в археологии (а одно время — и в истории) на волне военного и послевоенного сталинского национализма, должен был считаться с тем, что отношение к церкви резко изменилось. В годы военных поражений пришлось привлечь и церковь к задаче сплочения общества, церковь ожила, а Сталин оценил дополнительные возможности своего возвеличения и упрочения своей власти, предоставляемые церковью, а также обеспеченные православием возможности национального самосознания и обособления от Европы. Для Рыбакова было нетрудно воспринять сближение с церковью: он происходил из старообрядческой семьи, его отец был ректором единственного в России института старообрядцев. Не думаю, что он сознательно стремился к уподоблению древнерусского язычества христианскому монотеизму. Академик был честным человеком, и его партийные убеждения были ненаигранными. Однако подспудно на его выводах могли сказываться его семейные старообрядческие традиции и отцовское воспитание. Монотеизм невольно представлялся ему естественным для старого русского мышления. Во всяком случае концепцию академика Грекова он стал развивать именно в этом направлении — начиная с 60-х гг.
Но в 60-е гг., в Хрущевскую пору, когда военные невзгоды отошли в прошлое, на церковь обрушился новый шквал гонений, хоть и не столь сильный, как в раннесталинское время. Хрущев наивно мечтал о быстром достижении коммунистического строя, а религия виделась ему пережитком капитализма. Противостояние же с Европой сохранилось, а национализм стал усиливаться. Вот тут славянское язычество снова всплыло как замена православия в упрочении национальных традиций.
А вот завершение и оформление концепции в капитальных изданиях совершалось уже в конце Брежневской эпохи, когда в идеологии были видны отчетливые сигналы частичного возрождения сталинизма — как реакция обеспокоенных геронтократов на застой в экономике и на робкие попытки некоторых молодых лидеров культуры либерализовать режим. В поэзии тогда образ Перуна ассоциировался с националистической политикой и временем «культа личности», с зажимными тенденциями тоталитаризма. Это тогда Борис Слуцкий написал свое стихотворение «Реперунизация», столь характерное, что его стоит привести целиком:
Поделиться книгой: