Краткая история мифа

К древним мифам вероучения осевого периода относились по–разному. Одни новые религии подвергли осуждению те или иные аспекты мифологического мировоззрения, другие относились к мифологии более снисходительно. Но все без исключения интерпретировали мифы по–новому, придавая им духовную и этическую нагрузку. В городах давно уже утвердилось критическое отношение к мифам. Люди теперь рассматривали мифологию с новых позиций; но стоило им столкнуться с тайной души, как они инстинктивно обращались все к тем же древним мифам. Необходимость в мифах не отпала. Старый миф, отвергнутый взыскательными реформаторами, зачастую все же находил себе место в новой системе, слегка изменив обличье. Новые религии, при всей своей утонченности, не могли обойтись без мифологии в той или иной форме.

Но приобщиться к священному стало гораздо труднее, чем прежде. Боги давно уже утратили былое значение в мировоззрении городских жителей. Жители областей, охваченных революцией осевого периода, по–прежнему стремились к трансценденции, но сакральное теперь казалось невероятно далеким, почти чуждым. Между людьми и богами разверзлась пропасть. Люди больше не верили, что они сотворены из той же священной субстанции, что и божества. В древнейших еврейских мифах изображается бог, способный вкушать пищу и приятельски беседующий с Авраамом[68], но пророкам осевого периода тот же бог предстает грозным властелином, несущим опасность для жизни и потрясающим основы бытия[69]. Божественная реальность теперь воспринималась как почти недостижимая. По представлениям буддистов, чтобы достичь священного покоя нирваны, необходимо полностью преобразить сознание посредством сложнейших йогических упражнений, недоступных простому смертному. Джайны предавались строжайшей аскезе; некоторые даже умирали от голода в стремлении не причинить вреда ничему живому. Конфуций полагал, что высшая реальность — Дао — теперь настолько далека от мира людей, что о ней лучше не упоминать вовсе[70]. Этот принципиально новый религиозный опыт означал, что мифы не могут больше повествовать о Божественном со старой, антропоморфной точки зрения.

Китайскую мифологию мы до сих пор не затрагивали потому, что китайцы не слагали историй о богах. У них нет мифов о Божественных войнах, умирающих богах и священных бракосочетаниях; нет ни официально признанных пантеонов, ни космогонических мифов, ни антропоморфных богов. В Китае не было ни божеств — покровителей городов, ни городских культов. Однако это не означает, что китайское общество обходилось без мифологии. Важнейшую роль играл культ предков, связанный с представлениями о некоем первозданном мире, предшествовавшем миру людей. Ритуалы в честь усопших родственников позволяли китайцам приобщиться к прообразу идеального социального устройства, в рамках которого общество представлялось как единая семья и подчинялось правилам этикета. Реки и звезды, ветра и растения мыслились как обиталища духов, живущих в гармоничном содружестве и повинующихся небесному богу Ди (который впоследствии получил имя Тянь — букв. «небо»). В отличие от других небесных богов, китайский верховный бог не утратил своего значения. Культ его возник еще в эпоху династии Шан (ок. 1766–1122 гг. до н. э.). Законность власти императора обосновывалась тем фактом, что он единственный имел доступ к Ди–Тяню; в соответствии с принципами вечной философии, император почитался как земной наместник верховного бога, и этот миф сохранялся в китайской культуре вплоть до революции 1911 г. Земная система правления была тождественна небесной иерархии: министры помогали императору управлять Поднебесной точно также, как духи стихий помогали Тяню править мирозданием.

Китайцы раньше других народов обратились к этике, характерной для осевого периода. В 1126 г. до н. э. жители долины реки Вэй (на территории современной провинции Шэньси) свергли шанского императора и положили начало династии Чжоу. Было объявлено, что последний император династии Шан предался порокам, и Тянь, сострадая людям, передал Чжоу право на власть. Этот миф приписывал Небу этические принципы. В эпоху династии Чжоу небесный порядок превозносили в изощренных церемониях, сопровождавшихся прекрасной музыкой. Эти ритуалы прославляли идеал социальной гармонии, которая сама по себе мыслилась Божественной. Считалось, что в них принимают участие как живые, так и мертвые; каждому живому существу, будь то человек, дух или предок, в них отводилась особая роль; каждый обязан был подчинять свои симпатии, антипатии и личные склонности «законам» (ли), привносившим идеальный порядок в несовершенный мир смертных. На первом месте были не исполнители, а сами обряды; и каждый отдельный человек чувствовал себя причастным Священному Миру, на котором зиждилась и вселенная в целом, и государственное устройство страны.

Но ко временам Конфуция династия Чжоу пришла в упадок, и старый порядок рухнул. Конфуций объяснял воцарившуюся в стране анархию пренебрежением к ритуалам и принятым нормам поведения (ли), учившим людей, как следует обращаться друг с другом. Люди забыли о благопристойности и стали преследовать своекорыстные интересы. В некоторых древних мифах необходимым условием созидания представлялось самопожертвование, а мудрецы осевого периода прояснили этический смысл этого требования: каждый, кто стремится достичь подлинной человечности, должен изо дня в день предаваться самоотречению. Конфуций привнес в древнекитайскую систему ценностей типичный для осевого периода идеал сострадания. Он отстаивал важнейшую роль «гуманности» (жэнь), подразумевавшей «любовь к людям»[71]. Он же первым сформулировал «золотое правило» нравственности: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе»[72]. Дух осевого периода требовал подвергнуть осознанному анализу сокровенные тайники человеческого «я». Невозможно поступать правильно по отношению к другим людям, не исследовав прежде свои собственные потребности, побуждения и наклонности; должное уважение к другим людям требует «взаимности» (шу)[73].

Но Конфуций осознавал, что воплотить эти идеалы в жизнь одним лишь усилием воли или рациональным осмыслением невозможно. Подлинное отречение от своекорыстных интересов достижимо лишь посредством ритуала и музыки, которые, подобно всякому великому искусству, преображают человека не только на интеллектуальном, но и на более глубоком уровне[74]. При этом недостаточно просто присутствовать при обрядах: необходимо постичь их дух, а для этого следует выработать в себе «уступчивость» (жан) по отношению к другим людям, дабы преодолеть гордыню, обиды и зависть[75]. Склоняясь друг перед другом и подчиняясь ритуальным требованиям, участники обряда, сопровождаемого утонченной музыкой, теперь постепенно усваивали, какими правилами следует руководствоваться в повседневной жизни и в отношениях с людьми.

Конфуций опирался на мифологические образцы далекого прошлого. Историй о богах у китайцев не было, но они почитали культурных героев — мифологических персонажей, которые считались реальными историческими лицами. Особое внимание Конфуций уделял двоим из пятерых императоров–мудрецов глубокой древности. Первым из них был Яо, обучивший китайцев ритуалам и музыке, а также продемонстрировавший добродетель жан. Сочтя, что ни один из его сыновей не достоин править страной, Яо избрал своим преемником добродетельного крестьянина по имени Шунь. Шунь также проявлял исключительное бескорыстие: он по–прежнему питал любовь к своему отцу и братьям и обращался с ними благоговейно и почтительно даже после того, как те попытались убить его.

Но ритуал в правильном понимании для Конфуция был важнее этих мифологических образцов. Схожая ситуация складывалась и в Индии ведического периода, где ритуалы жертвоприношения сами по себе стали важнее богов, которым они были посвящены. Боги постепенно утратили былую роль в религиозном сознании, и реформаторы VIII в. до н. э. разработали ритуал нового типа, в котором центральное место отводилось человеку, исполняющему обряд. Человек больше не мог полагаться на помощь богов: ему приходилось самому творить вокруг себя упорядоченный мир на площадке для ритуалов. Могущество этих обрядов было столь велико, что само по себе считалось высшей Реальностью, стоящей над богами и поддерживающей бытие Вселенной. Даже в наши дни религиозные праздники могут приводить участников в экстаз, который индийцы называют анья манас — «иной ум», то есть состояние, не имеющее ничего общего с обычным, мирским сознанием. Огромное значение, которое придавали в Индии и Китае обрядам богослужения, вновь напоминает нам о том, что миф не следует рассматривать в отрыве от религиозного контекста. Миф и культовая практика — равноправные партнеры, каждый из которых по–своему внушает ощущение причастности к священному; как правило, они идут рука об руку, а иногда ритуал выступает на первый план, оттесняя миф.

Однако все мудрецы осевого периода придавали важнейшее значение третьему компоненту. Чтобы постичь истинный смысл мифа, недостаточно совершать ритуалы, придающие ему эмоциональную силу, — необходимо еще и вести себя в соответствии с этическими предписаниями. Для человека, чья повседневная жизнь не насыщена тем, что Конфуций именовал жэнь, жан и шу, мифы о Яо и Шуне и им подобные останутся бессмысленной абстракцией. В Индии ведического периода ритуальные действия обозначались санскритским словом «карма» («деяния»). Но Будда не придавал сколько–нибудь важного значения ритуалам жертвоприношения. Термином «карма» он стал называть побуждения, из которых рождаются наши действия в повседневной жизни[76]. Это мысленные деяния — внутренняя карма — стали считаться гораздо более важными, чем исполнение ритуалов, и не менее важными, чем поступки во внешнем мире. Это революционное нововведение типично для осевого периода, углубившего как мораль, так и мифологию и перенесшего их во внутреннюю жизнь. Миф испокон веков требовал действия. Мудрецы осевого периода показали, что миф раскрывает свое значение во всей полноте лишь тогда, когда побуждает человека проявлять сострадание и справедливость в повседневной жизни.

В Китае III века до н. э. автор трактата «Дао дэ цзин», известный под псевдонимом Лao–цзы, также восстал против традиционных ритуалов. Он предложил заменить ли внутренними упражнениями на концентрацию, схожими с индийской системой йоги. Цивилизация, по его убеждению, была ошибкой, отвратившей людей от истинного Пути (Дао). Лао–цзы с тоской оглядывался на «золотой век» земледельческой простоты, когда люди жили маленькими общинами, не ведая ни технологических достижении, ни искусства и культуры, ни войн[77]. Этот «золотой век», согласно верованиям китайцев, завершился со смертью Шэнь–нуна, который ценой великого самопожертвования обучил людей искусству земледелия. Чтобы установить, какие растения съедобны, Шэнь–нун лично перепробовал их все, рискуя жизнью, ибо в день ему попадалось по семьдесят ядовитых растений. К III веку до н. э., когда в Китае бушевали кровопролитные войны и более могущественные государства поглощали мелкие княжества, миф о Шэнь–нуне принял иную форму. Шэнь–нун теперь стал считаться идеальным правителем. Он управлял империей, раздробленной на мелкие провинции, сам возделывал землю наравне со своими подданными и обходился без министров, законов и наказаний. Отшельники–идеалисты пытались следовать образцу Шэнь–нуна, и такой же совет дает трактат «Дао дэ цзин», обращенный к правителю небольшого государства: лучше всего — затаиться, смириться и предаваться «недеянию» (у вэй), пока великие державы изнуряют друг друга в междоусобицах.

Однако, подобно всем великим наставникам осевого периода, Лao–цзы не только заботился о практических вопросах выживания: он стремился к источнику трансцендентного покоя среди мирской суеты. Он взыскует высшую реальность — Дао, неизреченную основу всего сущего, превосходящую самих богов. Дао — превыше всего, что мы способны помыслить; но если мы будем развивать внутреннюю пустоту, очистимся от жадности и своекорыстных желаний и будем проявлять сострадание, то придем в согласие с Дао и тем самым преобразимся. Отрекшись от этоса цивилизации, ориентированного на достижение цели, мы достигаем гармонии с Путем, предначертанным всему сущему[78]. Но для описания Дао Лao–цзы обращается к традиционным мифам (вероятно, бытовавшим в то время в народе), подобно тому, как для описания идеального государственного устройства он обращался к мифическому «золотому веку» Шэнь–нуна. Дао — Источник жизни, Совершенный Предок и Мать. Доисторическим людям Великая Мать представлялась свирепой и яростной, но Лао–цзы в духе осевого периода наделяет ее состраданием. Теперь она ассоциируется с бескорыстием — необходимым условием истинной творческой силы[79]. Первобытные люди иногда разыгрывали возвращение в материнское чрево как путешествие под подземным ходам.У Лao–цзы же мудрец, совершенный человек, достигает подобного возвращения гармонизацией с Путем Мироздания[80].

И Лао–цзы, и Будда охотно обращались к старым мифам, чтобы помочь людям понять новые идеи. Считая принесение животных в жертву не только бессмысленным, но и жестоким, Будда осуждал ведические ритуалы, но вполне терпимо относился к традиционной мифологии. Он не верил в то, что боги способны приносить людям пользу, но смог удержаться от идеологической кампании против распространенных в народе культов. Более того, он придал образам богов новый, символический смысл. В некоторых мифах о жизни Будды такие божества, как верховный бог Брахма или владыка смерти Мара, предстают символическими отражениями его внутренних состояний или персонификациями противоборствующих душевных сил[81].

Однако пророкам Древнего Израиля не удавалось проводить свои реформы в спокойной манере. Старые мифы, казавшиеся несовместимыми с революцией осевого периода, вызывали у них яростное осуждение. Веками народ Израиля участвовал в ритуальной и мифологической жизни Ближнего Востока, поклоняясь Анат, Баалу и Иштар наряду со своим собственным богом Яхве. Но теперь, когда Яхве стал так далек от повседневной жизни, пророки Осия, Иеремия, Иезекииль и другие подвергли древние антропоморфные представления радикальному пересмотру. Старые мифы казались им бессмысленными и были объявлены ложными. Единственным богом пророков стал Яхве, на фоне величественной запредельности которого древние предания выглядели ничтожными. Пророки развернули кампанию против старых культов. Не сумев оттеснить других божеств естественным, мирным путем, Яхве вступил с ними в борьбу. Представ перед Божественным сонмом, он обвиняет других богов в несоответствии современным идеалам деятельного сострадания и предрекает, что его соперники изживут себя и погибнут, как простые смертные[82]. Такие культурные герои, как Иисус Навин, царь Давид и царь Иосия беспощадно истребляют местные языческие культы[83], а изваяния Баала и Мардука высмеиваются как рукотворные истуканы из золота и серебра, изготовленные мастером за считанные часы и приносящие не больше пользы, чем пугало на грядке[84].

Разумеется, это был неправомерно упрощенный подход к ближневосточному язычеству. Но вся история религий свидетельствует о том, что миф, переставший служить людям проводником к запредельному, начинает внушать отвращение. Монотеизм — вера в единого бога — поначалу пробивал себе дорогу с великими трудами. Многих сынов Израиля по–прежнему привлекали старые мифы, и им приходилось бороться с этим соблазном. Они болезненно переживали разрыв с мифологическим миром своих соседей и чувствовали себя изгоями. Эта напряженность чувствуется и в сетованиях Иеремии, переживающего причастность к своему богу как боль, пронзающую каждый член его тела, и в причудливой судьбе Иезекииля, полной несообразностей и страданий. Бог велит Иезекиилю питаться хлебом, испеченным на человеческих экскрементах; запрещает ему оплакивать умершую жену; насылает на него ужасную, неуправляемую дрожь. Пророки осевого периода чувствовали, что ведут людей в новый, неизведанный мир, где все им будет казаться непривычным и странным.

Но мало–помалу душевные терзания уступали место безмятежной уверенности: рождалась религия, которую мы теперь называем иудаизмом.

Как ни странно, эту уверенность в себе сыны Израиля обрели, пережив чудовищную катастрофу. В 586 году до н. э. Навуходоносор завоевал Иерусалим, разрушил храм Яхве и переселил значительную часть народа Израиля в Вавилонию. Изгнанникам пришлось столкнуться с мифологией своих врагов, лицезреть грандиозный храм Эсагила и наблюдать роскошные ритуалы в честь местных божеств. Однако именно в вавилонском плену язычество утратило для сынов Израиля былую привлекательность. Утвержденная вера ярко отразилась в так называемом «Жреческом кодексе» — одном из источников первой главы Книги Бытие, записанном в VI веке до н. э. Изложенный в нем миф полемизирует с вавилонской космологией, но не ожесточенно, а спокойно, умиротворенно и уверенно. В отличие от Мардука, Богу Израиля не приходится вести отчаянную борьбу за сотворение мира: он порождает все сущее без малейших усилий — простым повелением. Солнце, луна и звезды, небо и земля — не боги, а просто природные объекты, всецело подвластные Яхве. Морское чудовище — не Тиамат, а покорное творение Божье. Мир, сотворенный Яхве (в отличие от созданного Мардуком), столь совершенен, что его не приходится обновлять. Вавилонские боги непрестанно воюют с хаосом и нуждаются в регулярных новогодних ритуалах для восстановления сил, а Яхве на седьмой день творения может спокойно предаться отдыху, завершив свои труд окончательно.

Однако еврейские пророки и мудрецы с удовольствием обращались к ближневосточной мифологии, если она могла послужить их целям. К примеру, знаменитый эпизод перехода через Красное море в Книге Исход[85] построен на известных с глубокой древности мифологических мотивах. Погружение в воду — традиционный обряд перехода, а боги нередко рассекали море, чтобы создать новый мир, хотя в данном случае рождается не Космос, а народ. Живший в середине VI века до н. э. в Вавилоне пророк, известный нам под условным именем Второй Исаия, уверенно и четко провозглашает монотеизм. Он ни на что не сетует; он не сомневается в том, что существует лишь единственный бог — Яхве; внутренней борьбе положен конец. Второй Исаия излагает все те же древние мифы творения, в которых Яхве, подобно другим ближневосточным божествам, сражается с морскими чудовищами, но эта победа над первозданным Морем на сей раз соотносится с разделением Красного моря, описанным в Книге Исход. Народ Израиля и сейчас может надеяться, что Господь схожим образом явит Свою силу, положив конец пленению и возвратив изгнанников на родину. Автор эпической поэмы о Гильгамеше привнес историю в мифологический мир, но Второй Исаия идет дальше, трактуя текущую историческую ситуацию в свете мифологических событий[86].

В Древней Греции осевой период проходил под знаком логоса (разума), оперирующего в совершенно иной области мышления, нежели миф. Если миф приобретает смысл только посредством ритуального мимесиса (подражания), то логос пытается установить истину путем тщательного исследования, опираясь исключительно на критический разум. Натурфилософы из греческих колоний в Ионии (на территории современной Турции) стремились подвести рациональную основу под древние космологические мифы. Но их научные изыскания проходили в рамках традиционных мифов и архетипов. Наподобие создателей поэмы «Энума элиш», они полагали, что мир развивался из некой первозданной субстанции, но не по воле богов, а в соответствии с вечными космическими законами. По мнению Анаксимандра (ок. 611–547 гг. до н. э.), это «первоначало» (архе) не имело ничего общего с веществами, известными нам по опыту. Он называл его алейронам («бесконечным») и полагал, что знакомые нам элементы мироздания возникли из этого правещества под влиянием тепла и холода, сменявших друг друга. Анаксимен (ум. ок. 500 г. до н. э.) отождествлял архе с воздухом, а Гераклит (расцвет деятельности ок. 500 г. до н. э.) — с огнем. Все эти ранние умозрительные построения оставались такими же вымыслами, как и древние мифы, ибо проверить их было невозможно. Поэт и философ Ксенофан (расцвет деятельности 540–500 гг. до н. э.) понял это и погрузился в размышления о пределах, положенных человеческому разуму. Он попытался разработать рациональную теологию, исключив из нее мифы об антропоморфных богах и выдвинув концепцию божества, удовлетворяющего канонам физики: абстрактной, но безличной силы, нравственной, но неподвижной, и притом всеведущей и всемогущей.

Впрочем, ионийская натурфилософия — первое проявление духа осевого периода — вызвала интерес лишь у немногих. Прежде чем тяга к философствованию по–настоящему захватила народное воображение в IV веке до н. э., греческие трагики разработали новый тип ритуала — трагический мимесис, торжественно воспроизводивший древние мифы в контексте религиозного праздника и в то же время подвергавший их критическому анализу. Эсхил (ок. 525–456 гг. до н. э.), Софокл (ок. 496–405 гг. до н. э.) и Еврипид (480—406 гг. до н. э.) вывели богов на суд публики. Миф всегда постигается непосредственно, путем личного отождествления с его персонажами. Трагедия же в определенной степени дистанцировалась от традиционного мифа и ставила под вопрос некоторые из основополагающих для древнего грека ценностей. В самом ли деле боги честны и справедливы? В чем значение героизма, патриотизма, демократии? Расцвет трагедии пришелся на переходный период, когда старые мифы начинали терять свое значение применительно к новым политическим реалиям города–государства. Эдип, к примеру, по–прежнему привержен традиционным мифологическим идеалам, однако они не в силах ему помочь. Если мифический герой мог в борьбе проложить себе путь к победе или к разрешению конфликта, то для трагического героя подобный выход из ситуации невозможен. Трагический герой страдает и терзается неизвестностью; ему приходится сознательно принимать нелегкие решения и смиряться с их ужасными последствиями.

Правда, несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облекалась в форму традиционного ритуала. Как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одинокого индивида к единению во всеобщем горе. Однако и здесь содержалось новшество: впервые внутренняя жизнь человека органично включалась в религиозную жизнь полиса. Драмы исполнялись во время праздника в честь Диониса, бога преображения, и, по–видимому, составляли важную часть инициации афинских юношей, необходимой для обретения полноценного гражданского статуса. Как и всякая инициация, трагедия вынуждала зрителя предстать перед лицом невыразимого и испытать предельное напряжение. В идейном смысле она была близка жертвоприношению животных, ибо также вела к катарсису — внутреннему очищению, достигавшемуся мощным эмоциональным воздействием жалости и ужаса. Что весьма характерно для осевого периода, эта новая форма жертвоприношения основывалась на сострадании: трагедия учила зрителя переживать чужую боль как свою собственную, тем самым развивая в нем сочувствие и гуманность.

Платон не любил трагедию, считая ее чрезмерно эмоциональной. Он полагал, что эта форма искусства питает иррациональную часть души, а полностью развить свой потенциал человек может лишь посредством логоса[87]. Мифы он ставил в один ряд с пустыми побасенками. К истинному пониманию сути вещей ведет лишь логичный, рациональный диалог[88]. Платоновскую теорию вечных идей можно рассматривать как философскую версию древнего мифа о божественных архетипах, отражением которых являются земные предметы. Но Платон полагал, что идеи Любви, Красоты, Справедливости и Добра невозможно воспринять и постичь посредством мифа или ритуала: они доступны лишь через мыслительный процесс. Аристотель соглашался с Платоном, находя древние мифы невразумительными: «Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания». Аристотель прочитывал миф как философский текст. С научной точки зрения, мифы действительно нелепы, и тому, кто всерьез стремится постичь истину, следует обратиться к тем, «кто рассуждает, прибегая к доказательствам»[89]. По всей видимости, развитие философии положило начало расколу между мифом и логосом, представавшим до сих пор как взаимодополняющие начала.

Однако это еще не все. При всем раздражении, которое вызывали у него мифы, Платон признавал, что они играют важную роль в исследовании идей, выходящих за рамки философского языка. Нельзя рассуждать о Боге с позиций логоса, поскольку Бог — не проявление, а источник бытия и познания. Некоторые темы — такие, как происхождение Космоса и рождение богов, обусловленные слепой причинностью, — настолько искажены иррациональными представлениями, что просто невозможно рассуждать о них связно и последовательно. И если какой–либо вопрос не вписывается в рамки философского диалога, приходится довольствоваться правдоподобной сказкой[90]. К примеру, Платон, рассуждая о душе, опирается на древний восточный миф о переселении душ[91]. Аристотель, считая некоторые мифы о богах откровенно абсурдными, все же признает «воистину божественной» основу традиции, утверждающей, что «все первые начала суть боги»[92].

Таким образом, в западной философии возникло новое противоречие. Логос, по всей видимости, противостоял мифологии, но греческие философы продолжали обращаться к мифу — либо как к примитивному предшественнику рационального мышления, либо как к неотъемлемому элементу диалога на религиозные темы. И действительно, греческий рационализм не оказал на религию древних греков никакого влияния. Греки по–прежнему приносили жертвы богам, участвовали в Элевсинских мистериях и отмечали религиозные праздники вплоть до VI века н. э., когда император Юстиниан силой искоренил эту языческую традицию и ввел ей на смену христианский миф.

Послеосевой период (200 г. до н. э. — 1500 г. н. э.)

До сих пор мы рассматривали главным образом периоды крупных интеллектуальных, духовных и социальных перемен, вынуждавших людей подвергнуть пересмотру старые мифы. После осевого периода сопоставимых по масштабу революций человечество не знало более тысячи лет. В духовных и религиозных вопросах мы до сих пор опираемся на прозрения мудрецов и философов осевого периода, а статус мифа оставался в основе неизменным вплоть до XVI века н. э. Продолжая свой обзор, мы сосредоточимся на истории Запада — не только потому, что именно здесь началась следующая полоса преобразований, но и оттого, что многие представители западной культуры после осевого периода стали ставить под сомнение роль мифологии. Кроме того, мы уделим внимание западным религиям, так как три основные монотеистические вероучения, распространенные на Западе, претендуют, по крайней мере отчасти, на историческое, а не мифологическое происхождение. Остальные мировые религии относятся к мифологии с меньшим предубеждением. В индуизме история считается иллюзорной и преходящей, а, следовательно, не заслуживающей духовного постижения. В архетипическом мире мифа индуист чувствует себя уютнее. В буддизме как религии, в основе своей глубоко психологичной, обнаруживается немало общего с мифологией как ранней формой психологии. В конфуцианстве ритуал всегда занимал более важное место, чем мифологическое повествование. Однако иудеи, христиане и мусульмане веруют, что их бог играет в истории активную роль и проявляется в конкретных исторических событиях. Происходили ли эти события в реальности — или это «всего лишь» мифы? Амбивалентное отношение к мифу, утвердившееся в западной мысли с легкой руки Платона и Аристотеля, время от времени побуждает монотеистов к попыткам привести свою религию в соответствие рациональным стандартам философии. Но большинство из них в конечном счете соглашаются, что подобные попытки были неправомерны.

Иудаизм относился к чужим мифологиям неоднозначно. При всей своей враждебности к мифам других народов, он иногда использовал их для выражения собственных идей и сам порождал новые мифы. Одним из них стало христианство. Иисус и его первые ученики были евреями, воспитанными в традициях еврейской духовности, равно как и апостол Павел, который, можно сказать, и превратил Иисуса в мифический персонаж. Это нисколько не принижает его значения. Иисус Христос был реальным человеком, около 30 года н. э. казненным римлянами, и первые его ученики действительно верили, что он — некоторым образом — восстал из мертвых. Но если историческое событие не подвергнется мифологизации, оно не сможет стать источником религиозного вдохновения. Вспомним, что миф — это событие, случившееся в каком–то смысле однажды, но при этом продолжающее повторяться постоянно. Чтобы то или иное событие приобрело религиозное значение, оно должно освободиться от ограничений конкретного исторического периода и в полной мере войти в жизнь верующих иных эпох. Иначе оно останется единственным в своем роде и неповторимым инцидентом или попросту причудой истории, не способной затронуть жизнь других людей. Мы не знаем, что произошло в действительности, когда народ Израиля бежал из Египта и пересек Красное море, потому что повествование об этом было изначально записано в форме мифа. В ритуалах Пасхи на протяжении многих столетий это событие представлялось как средоточие духовной жизни иудеев: каждый из них ощущал себя потомком того народа, что некогда совершил исход из Египта. Чтобы постичь миф по–настоящему, его следует воспринимать в связи с преображающим ритуалом, возрождающим его в жизни и сердцах поколений. Миф требует действия; миф об Исходе требует от иудеев развивать идеал свободы как священной ценности, противостоя порабощению и не порабощая другие народы. Благодаря культовой практике и этическому отклику в сердцах верующих Исход перестал восприниматься как событие далекого прошлого и превратился в живую реальность.

То же самое сделал апостол Павел для Иисуса. Павла не особенно интересовали события земной жизни Иисуса и даже его наставления, которые он приводит лишь изредка, «…если же и знали Христа по плоти, — утверждает он, — то ныне уже не знаем»[93]. Важно было лишь таинство его смерти и воскресения. Павел превратил Иисуса во вневременного мифического героя, умершего и возродившегося к новой жизни. После распятия Иисус обрел неповторимый статус: он был «вознесен» Господом на иной, высший уровень бытия[94]. При этом все прошедшие обряд крещения (традиционную инициацию путем погружения в воду) приобщались к смерти Иисуса и вместе с ним вступали в новую жизнь[95]. Христиане больше не знали его «по плоти», но встречали его в других людях, в Священном Писании и ритуале причастия[96]. Они знали, что в мифе заключена истина, и знали это не благодаря историческим свидетельствам, но потому, что сами испытали преображение. Вот почему смерть и «вознесение» Иисуса суть миф: однажды случившись с Иисусом, они повторяются вновь и вновь с каждым, кто обращается в христианскую веру.

Христианство было предпоследней по времени создания монотеистических религий осевой эпохи. Последней же стал ислам. Мусульмане почитали пророка Мухаммеда (ок. 570–632 гг. н.э.) как преемника библейских пророков и Иисуса. Коран — священное писание, которое он принес арабам, — говорит с верующими на языке мифа. Каждый стих Корана именуется айя — «притча». Все предания о пророках — Адаме, Ное, Аврааме, Моисее, Иисусе — суть айяты — «притчи, аллегории», ибо говорить о Божественном можно лишь посредством знаков и символов. Само арабское слово «ку'ран» означает «чтение». Священное писание — не источник информации, предназначенный для личного пользования: оно читается в священной обстановке мечети и полностью раскрывает свое значение лишь тогда, когда мусульманин живет в согласии с его этическими предписаниями.

Иудаизм, христианство и ислам — религии исторические, однако все они содержат мощный мифологический пласт. Поэтому христиане, иудеи и мусульмане по–прежнему обращались к мифам за ответами на философские вопросы и за утешением в критических ситуациях. Слова «мистицизм», «миф» и «мистерия» восходят к одному и тому же древнегреческому слову — musteion, что означает «смыкать губы» или «закрывать глаза». Все эти слова подразумевают безмолвие и тайну, ибо относятся к неизреченному и связаны не столько с внешним, сколько с внутренним миром. Посредством особых приемов сосредоточения мистики всех религиозных традиций странствуют в глубинах души, и это странствие подобно путешествию мифического героя. И поскольку мифология — исконное средство для описания сокровенного внутреннего мира, в котором совершается это странствие, мистики естественным образом облекают рассказы о своих переживаниях в форму мифов, на первый взгляд подчас противоречащих официальным догмам их религии.

Особенно наглядно это проявилось в каббале — мистической традиции иудаизма. Как мы помним, авторы Библии относились к вавилонской и сирийской мифологии враждебно. Но каббалисты представляли процесс Божественной эволюции во многом сходным с теогонией, изложенной в «Энума элиш»: из непостижимого божества, которое мистики именуют Эйн Соф («Беспредельное») возникают десять сефирот («чисел») — десять эманаций, символизирующих процесс, в котором Эйн Соф нисходит из своего запредельного одиночества к миру материи, постепенно открываясь человеку[97]. Каждая сефира представляет одну из ступеней этого поэтапного откровения, и каждой дано особое символическое имя. На каждом этапе тайна божества становится все яснее и ближе ограниченному человеческому сознанию. Последняя сефиpa, Шехина, — это присутствие Бога на земле. Она нередко изображалась как женский аспект Бога. Некоторые каббалисты даже представляли мужской и женский аспекты божества в соитии — как образ целостности и воссоединения. В некоторых версиях Шехина предстает скитающейся по миру невестой, заблудившейся и оторванной от Божественного мира, но стремящейся вернуться к своему источнику. Каббалисты верят, что точное соблюдение законов Моисея может положить конец изгнанию Шехины и возвратить мир Богу. В библейские времена древние евреи осуждали местный культ богини Анат, подобным же образом скитавшейся по свету в поисках своего Божественного супруга и в конце концов торжественно воссоединявшейся с Баалом. Но когда иудеи попытались найти способ для выражения собственных мистических прозрений, этот языческий миф, прежде казавшийся им отвратительным, получил молчаливое одобрение даже со стороны ортодоксального большинства.

На первый взгляд, каббалистические представления не находят подтверждения в Библии. Но в прошлом отсутствие «официальной» версии мифа никого не удивляло. Люди испокон веков считали себя вправе слагать новые мифы или коренным образом перетолковывать старые мифологические сюжеты. Каббалисты трактовали Библию далеко не в буквальном смысле: они разработали особую систему толкования, согласно которой каждое слово библейского повествования соотносилось с той или иной сефирой. К примеру, каждый стих первой главы Книги Бытие описывал то или иное происшествие, соответствующее некоему событию в сокровенной жизни Бога. Более того, каббалисты разработали новый миф творения, не имеющий ничего общего с изложенным в Книге Бытие. После того как в 1492 году католические короли Фердинанд и Изабелла изгнали евреев из Испании, Исаак Лурия (1534–1572) изложил в своем учении принципиально новую космологию, полную Божественных ошибок и фальстартов, взрывов и катастроф, в результате которых возникла несовершенная Вселенная со множеством изъянов. Подобное отступление от ортодоксальной версии не смутило иудаистов: они всегда понимали, что мифология может подвергаться пересмотру и новым интерпретациям. Лурианская каббала приобрела большую популярность среди евреев. В ней отразились страдания и несчастья, постигшие еврейский народ в XVI веке. Кроме того, Лурия разработал особые ритуалы, способы медитации и этические практики, вдохнувшие жизнь в мифологическое повествование и превратившее его в подлинную духовную реальность для множества евреев во всем мире.

Схожие примеры можно обнаружить в христианской и мусульманской истории. После падения Западной Римской империи блаженный Августин (354–430), епископ Гиппонский (Северная Африка) дал новую интерпретацию истории Адама и Евы и разработал миф о первородном грехе. За ослушание Адама Бог осудил весь род человеческий на вечное проклятие (эта идея также не находит подтверждения в Библии). Изначальная вина передается всем потомкам Адама по наследству через половой акт, оскверненный последствием грехопадения — «похотью», то есть иррациональным желанием получать наслаждение от творений, а не от самого Творца. Ярче всего «похоть» проявляется именно в половом акте, когда люди совершенно забывают о Боге и бесстыдно наслаждаются друг другом. Образ разума, увлекаемого в хаос чувственных удовольствий и беззаконных страстей, подозрительно напоминает образ Рима, принесшего на Запад закон и порядок, но сметенного с лица земли варварскими племенами. Для многих западных христиан миф о первородном грехе стал неотъемлемым элементом вероучения, но греческая православная церковь в Византии, не пострадавшей от варваров, так и не восприняла полностью эту доктрину: православные христиане не разделяют веры в то, что Иисус Христос умер, чтобы очистить людей от последствий первородного греха, и утверждают, что Бог воплотился бы в человеке, даже если бы Адам не согрешил.

У суфиев — мусульманских мистиков — также сложились мифы о разлуке и воссоединении с Богом. Одно из преданий повествует о мистическом восхождении пророка Мухаммеда к престолу Бога на Храмовой горе в Иерусалиме. Этот миф отразил в себе архетип мусульманской духовности; суфии усматривали в мистическом путешествии Мухаммеда символический акт ислама — «покорности» Богу. У мусульман–шиитов сложились мифологические представления о потомках Мухаммеда по мужской линии, к которым по наследству переходил титул имама (духовного вождя) шиитских общин. Каждый имам воплощал в себе Божественный ильм («знание»). В конце концов их род угас, но последний имам, по преданию, не умер, а пребывает в «великом сокрытии», и в один прекрасный день вернется, дабы возвестить начало эпохи мира и справедливости. На том этапе шиизм оставался преимущественно мистическим течением, и вне особых медитативных практик и духовного истолкования этот миф не имеет смысла. Шиитские мифы вообще не предназначались для буквальной интерпретации. Миф об имамате, на первый взгляд, противоречащий ортодоксальным мусульманским воззрениям, в действительности лишь выражает символическим образом мистическое чувство священного присутствия, которое возможно испытать, несмотря на все превратности и опасности суетного мира. «Сокрывшийся» имам стал мифической фигурой: исчезнув из обыденной истории, он освободился от ограничений пространства и времени и, парадоксальным образом, занял в духовной реальности шиитов гораздо более важное место, чем во дни своей земной жизни, когда находился в «почетном плену» по приказу халифа из династии Аббасидов. В этом сюжете священное начало изображается ускользающим и манящим, сокрытым где–то в мире земном и в то же время пребывающим за его пределами.

Однако из–за расхождения между мифом и логосом, с которым столкнулись еще древние греки, некоторых иудеев, христиан и мусульман смущали обширные мифологические пласты, заключенные в их религиях. Когда в VIII—IX веках Платона и Аристотеля переводили на арабский, некоторые мусульмане предприняли попытку превратить религию Корана в религию логоса. Они разработали «доказательства» бытия Аллаха по образцу Аристотелева доказательства существования первопричины движения. Эти фалсафа («философы»), как их называли, стремились избавиться от всех «примитивных», по их убеждению, мифологических элементов. Задача была непростая, поскольку бог этих философов не уделял ни малейшего внимания земным делам, никак не проявлялся в ходе истории, не был творцом мироздания и даже не ведал о существовании человечества. Наряду с еврейскими философами, которые жили на территории Халифата и с неменьшим воодушевлением рационализировали религию Ветхого завета, фалсафа выдвинули ряд ценных идей. Однако их начинание не получило широкого отклика и вызвало интерес лишь в узком кругу интеллектуальной элиты. Возможно, Первопричина и была логичнее, чем бог Корана и Библии, но не так–то просто заинтересовать людей таким божеством, которое не проявляет к ним никакого интереса.

Примечательно, что греческие православные богословы с презрением отвергли подобные рационализации. Опираясь на эллинистические традиции, они не забывали о том, что ни логос, ни миф не в силах представить доказательства бытия Божия, как продемонстрировал Платон. Они заявили, что постичь Бога посредством разума невозможно. Прибегать к рассудку для обсуждения священного — столь же бессмысленно, как пытаться есть суп вилкой. Теология обретает смысл только вкупе с молитвой и богослужением. Мусульмане и иудеи в конечном счете пришли к такому же выводу. К XI столетию большинство мусульман уже были убеждены, что философию необходимо сочетать с духовными практиками, ритуалами и молитвами, и с тех пор вплоть до конца XIX века проникнутая мистикой и мифологией вера суфиев стала одной из признанных форм ислама. Схожим образом иудеи заметили, что абстрактная и сухая религия их философов плохо сочетается с трагедиями, которые им довелось пережить, наподобие изгнания из Испании. В результате они обратились к каббалистическим мифам, образность которых непосредственно затрагивала душу, исполненную тоски и скорби. Приверженцы всех монотеистических религий вернулись к древним представлениям о мифе и логосе как взаимодополняющих началах. Логос был незаменим в медицине, математике и естественных науках — дисциплинах, в которых особенно преуспели мусульмане. Но когда дело доходило до поисков смысла жизни, утешения в страдании или мистических откровений, люди неизбежно обращались к мифу.

Тем не менее в XI—XII веках христиане Западной Европы заново открыли для себя труды Платона и Аристотеля, которые канули в безвестность в «темные века», последовавшие за падением Римской империи. Именно в тот период, когда иудеи и мусульмане отказались от попыток рационализировать свою мифологию, западные христиане с воодушевлением принялись интерпретировать с точки зрения логоса мифы о воплощении Сына Божьего и о Троице. Этот первоначальный энтузиазм они отчасти сохранили и в дальнейшем. Возможно, не стоит удивляться, что следующий в истории человечества этап масштабных преобразований, в результате которых людям стало очень трудно мыслить мифологически, начался именно в Западной Европе.

Великое преображение Запада (1500 – 2000 гг. н. э.)

В XVI столетии народы Европы и первые европейские поселенцы на территории будущих Соединенных Штатов Америки заложили основы цивилизации, не имевшей себе равных в мировой истории, а в XIX–XX веках эта цивилизация утвердилась и в других частях света. На памяти человечества это была последняя великая революция. Подобно изобретению земледелия и возникновению первых городов, она не могла не повлечь за собой широкомасштабные последствия, многие из которых мы начинаем осознавать только сейчас. Жизнь изменилась необратимо, и одним из самых значительных (и потенциально катастрофичных) результатов этого глобального преображения стала смерть мифологии.

Современный западный образ жизни порожден логосом и зиждется на принципиально новом экономическом подходе. В отличие от всех цивилизаций прошлого, развивавшихся на основе излишков сельскохозяйственного производства, новые государства Запада опираются на технологическое воспроизведение ресурсов и постоянное реинвестирование капитала. Благодаря этому современное общество свободно от многих ограничений традиционных культур, аграрный фундамент которых естественным образом всегда оставался шатким и ненадежным. До сих пор любая новая идея или изобретение, требовавшие слишком больших капиталовложений, чаще всего откладывались в долгий ящик, потому что никакое общество не могло позволить себе тот бесконечный процесс воспроизведения инфраструктуры, который мы теперь принимаем как должное. Благосостояние аграрного общества было шатким, ибо напрямую зависело от таких непредсказуемых факторов, как неурожай или эрозия почвы. Расширяясь и принимая на себя все новые обязательства, империя неизбежно исчерпывала свои финансовые ресурсы. Но в странах Запада сложилась экономическая система, обеспечивавшая, как представлялось вплоть до недавнего времени, неограниченное восстановление ресурсов. Вместо того чтобы постоянно оглядываться на прошлое, сосредоточившись на сохранении достигнутого, люди Запада устремили взоры в будущее. Процесс модернизации, продлившийся в Европе около трех столетий, включал в себя целый ряд глубинных преобразований: индустриализацию, сельскохозяйственные реформы, политические и социальные революции, необходимые для реорганизации общества в соответствии с изменившимися условиями жизни, а также «просвещение» в интеллектуальной сфере, заклеймившее миф как бесполезный и лживый пережиток прошлого.

Достижения западной цивилизации опирались на триумф прагматичного духа науки. Лозунгом эпохи стал призыв к эффективности во всех областях. Автор новой идеи отныне обязан был дать своему изобретению рациональное обоснование и наглядно продемонстрировать его применимость во внешнем мире. В отличие от мифа, логос должен соотноситься с фактами: его основное свойство — практичность. Это такой образ мысли, к которому мы прибегаем, когда желаем чего–либо достичь, и который постоянно побуждает нас стремиться к большему контролю над окружающей средой и к новым открытиям. В результате новым героем Запада оказался ученый или изобретатель, дерзко вторгающийся в неизведанные сферы ради блага общества. Нередко ему приходилось ниспровергать прежние святыни — совсем как мудрецам осевого периода. Но современные западные герои — это технологические или научные гении логоса, а не духовные гении, вдохновленные мифом. Интуитивный, мифологический образ мышления был отвергнут в угоду прагматичному, логичному духу научного рационализма. И поскольку люди Запада в большинстве своем перестали обращаться к мифу, многие утратили всякое представление о том, что это такое.

Запад был охвачен волной оптимизма. Люди почувствовали, что обретают контроль над окружающей средой. Казалось, священных неизменных законов больше нет. Благодаря научным открытиям природа стала управляемой, и качество жизни возросло. Достижения современной медицины и гигиены, методы рационализации труда и новые транспортные средства преобразили жизнь западного человека к лучшему. Однако логос не в силах был явить человеку смысл существования перед лицом страданий и смерти. Структуру и смысл жизни испокон веков придавал миф, но в ходе модернизации логос демонстрировал столь впечатляющие результаты, что мифология была дискредитирована. Вот почему еще с XVI века западную цивилизацию начало охватывать отчаяние, чувство беспомощности и бессильная ярость: старый мифологический образ мышления уходил в прошлое, а на смену ему не пришло ничего нового. Схожая ситуация наблюдается в наши дни в развивающихся странах, только недавно вступивших на путь модернизации.

Европейские реформаторы XVI века, стремившиеся осовременить религию и сделать ее более эффективной, были подвержены этим издержкам модернизации в полной мере. Мартин Лютер (1483–1556) страдал от приступов депрессии и припадков необъяснимой ярости. Хульдрих Цвингли (1484–1531) и Жан Кальвин (1509–1564) разделяли мучившее Лютера чувство абсолютной беспомощности перед превратностями человеческого бытия — и эта болезнь духа настойчиво побуждала их искать хоть какой–то выход из положения. Реформированное ими христианство наглядно показало, сколь враждебен был нарождающийся дух современности мифологическому сознанию. Прежде верующий человек воспринимал подобие как тождество, так что символ был неотделим от представленного им явления. Теперь же, по учению реформаторов, такие обряды, как евхаристия, оказались «всего лишь» символами — то есть чем–то обособленным от действительности. Прежде месса, как и положено ритуалу, воспроизводила жертвенную смерть Христа — мифологическую, а потому вневременную — и превращала ее в подлинную, непосредственно переживаемую реальность. Для реформаторов же месса стала просто напоминанием о событиях давнего прошлого. Правда, теперь стали уделять больше внимания Библии, но изобретение книгопечатания и беспрецедентное распространение грамотности изменили восприятие священного текста. На смену литургическому провозглашению священных речений пришло безмолвное, одинокое чтение. Теперь люди могли познакомиться с Библией ближе и составить о ней личное мнение. Но они стали читать ее вне связи с литургией, как любой другой текст — ради фактической информации.

Многие современные открытия имели оборотную сторону. Новая астрономия явила людям поистине захватывающую картину Вселенной. Николай Коперник (1473–1543) рассматривал свои научные исследования как религиозную деятельность, преисполнявшую его благоговением. Однако результаты этих исследований выбивали у многих почву из–под ног. Миф издавна приучил людей верить, что они в своей глубинной сущности связаны со всем мирозданием. Теперь же обнаружилось, что человечеству отведено во Вселенной весьма скромное место — на какой–то захудалой планете, вращающейся вокруг ничем не примечательной звезды. Кроме того, оказалось, что нельзя доверять собственным органам чувств: Земля только кажется неподвижной. С одной стороны, людей все активнее побуждали мыслить самостоятельно, но с другой — они все глубже увязали в зависимости от современных «специалистов», кроме которых никто не мог проникнуть в тайны природы.

Английский философ Фрэнсис Бэкон (1561–1626) выступил с декларацией независимости, решительно взялся освободить науку от оков мифологии. В своем труде «О пользе и успехе знания» (1605) он провозгласил начало новой славной эпохи. Наука положит конец всем человеческим бедам и спасет мир. Ничто не должно препятствовать этому великому начинанию. Все религиозные мифы следует подвергнуть строгому критическому анализу и отбросить те из них, которые противоречат доказанным фактам. Разум — единственный путь к истине. Первым ученым, всецело принявшим эти идеалы эмпиризма, стал, пожалуй, Исаак Ньютон (1642–1727), сведший воедино открытия своих предшественников посредством развивающихся научных методов эксперимента и дедукции. Он был убежден, что несет своим собратьям–людям точное и доселе неведомое знание о мире, что разработанная им концепция устройства мироздания полностью согласуется с фактами и подтверждает существование Бога — «великого Механика», воплотившего в жизнь замысловатый механизм Вселенной.

Однако безоговорочная приверженность логосу не позволяла Ньютону оценить преимущества интуитивного восприятия. Мифология и мистицизм для него были всего лишь примитивными формами мышления. Он считал своей миссией очистить христианство от учения о Троице и прочих подобных доктрин, противоречащих законам логики, не понимая при этом, что греческие богословы IV века изначально ввели догмат о Троице именно как миф, подобный мифам еврейских каббалистов. Как пояснял епископ Григорий Нисский (335–395), Отец, Сын и Дух Святой суть не объективные онтологические факты, а просто образы, в которых неназываемая и невыразимая Божественная природа предстает ограниченному человеческому уму[98]. Рационально доказать существование Троицы так же невозможно, как постичь рассудком стихотворение или музыкальное произведение. Однако Ньютон был способен мыслить о Троице лишь рационально. Он принимал за ложное все то, что не поддавалось логическому объяснению. «Таков уж нрав этих пылких и суеверных детей рода человеческого, — с раздражением писал он, — что в делах религии они привержены всему таинственному, по каковой причине ценят превыше всего то, что менее всего разумеют»[99]. Современные космологи уже не верят в ньютоновского рационального бога, однако многие люди, воспитанные в традициях западной культуры, подобно ему, по сей день даже в вопросах религии отдают предпочтение логосу перед мифом. Вслед за Ньютоном они считают Бога некой объективной и доказуемой реальностью. Поэтому многим западным христианам нелегко дается идея Троицы. Как и Ньютон, они не могут понять, что концепция Троицы призвана лишь напоминать христианам, что думать о Боге как об обычной личности не следует[100].

Научный логос и миф становились несовместимы друг с другом. До сих пор научные исследования велись в рамках мифологического мировоззрения, объяснявшего их значение. Французский математик Блез Паскаль (1623–1662), человек глубоко верующий, пришел в ужас, задумавшись о «вечном безмолвии» бесконечной Вселенной, образ которой явила современная наука:

«Когда я вижу человека в его слепоте и ничтожестве, когда я смотрю на всю эту безжизненную Вселенную и на человека, предоставленного самому себе, беспросветно затерянного в глухом уголке Вселенной и не ведающего, кто забросил его сюда, что ему делать и что станется с ним, когда он умрет, не способного постичь ровным счетом ничего, — меня охватывает ужас, словно меня во сне перенесли на какой–то страшный необитаемый остров и, проснувшись, я оказался один как перст, и нет пути к спасению. И тогда я просто диву даюсь, как же люди в столь жалком положении не доходят до полного отчаяния»[101].

Но в эпоху Просвещения, в XVIII веке, тучи рассеялись. Джон Локк (1632–1704) пришел к выводу, что доказать бытие священного невозможно, но он не сомневался в том, что Бог существует и что человечество стоит на пороге новой, светлой эры. Немецкие и французские философы–просветители сочли устаревшими религии прошлого, проникнутые мистицизмом и мифологией. Это представление разделяли английские теологи Джон Толанд (1670–1722) и Мэтью Тиндаль (1655–1733): только логос, утверждали они, способен привести человечество к истине, и христианство следует очистить от всех мистических и мифических элементов. Древние мифы стали подвергаться логической интерпретации, но эта затея была обречена на провал: ведь мифологические сюжеты изначально не рассчитаны на буквальное понимание.

Как ни парадоксально, «век разума» ознаменовался масштабным всплеском иррациональных предрассудков. «Охота на ведьм», охватившая в XVI—XVII веках многие католические и протестантские страны Европы, продемонстрировала, что научный рационализм далеко не всегда способен удержать в узде темные силы бессознательного. «Охота на ведьм», этот чудовищный плод массовых фантазий о демонической одержимости, вылилась в казни и пытки тысяч невинных жертв. Люди верили, что ведьмы вступают в половую связь с демонами и летают по воздуху на сатанинские оргии. Прежде мифология учила людей справляться с неосознанными импульсами, но теперь, лишившись этой поддержки, бессознательное вышло из–под контроля. И одним из знамений современности стало ужасное, разрушительное безрассудство. Оно проявилось в некоторых новых течениях христианства, стремившихся облечь идеалы Просвещения в религиозную форму. Квакеры[102] были названы так потому, что на своих собраниях они тряслись, вопили и завывали. Пуритане, среди которых было немало преуспевающих капиталистов и хороших ученых, также отличались беспокойной духовной жизнью. За плечами у большинства из них был травматический опыт обращения в новую веру, вследствие чего многие впадали в депрессию, а некоторые даже кончали жизнь самоубийством[103]. Тот же синдром наблюдался в период так называемого Первого великого пробуждения в Новой Англии (1734–1740). Все стремились к мистическим прозрениям и измененным состояниям сознания. Но высшие ступени мистического пути оказались доступны далеко не каждому. Чтобы достичь их, требовались особая одаренность и страсть, а также непосредственная передача опыта от сведущего наставника. А коллективные мистические переживания необученных и неопытных людей зачастую приводили к массовой истерии и даже серьезным психическим расстройствам.

К XIX веку в Европе начало распространяться представление о том, что религия по своей сути вредна. Людвиг Фейербах (1804–1872) утверждал, что она убивает в людях человечность, а Карл Маркс (1818–1883) объявил религию симптомом болезни общества. И действительно, мифологическая религия в тот период могла порождать нездоровые противоречия. То был век науки, и люди хотели верить, что их традиции согласуются с новыми идеалами рационализма, но при буквальном прочтении мифов это было невозможно. Именно поэтому произвел такую сенсацию труд «Происхождение видов» (1858), опубликованный Чарльзом Дарвином (1809—1882). В намерения Дарвина не входило критиковать религию: он лишь тщательно и последовательно рассматривал свою научную гипотезу. Но поскольку к этому времени миф творения из Книги Бытие стал восприниматься буквально, многие христиане почувствовали, что все здание веры опасно зашаталось. В прошлом мифы творения никогда не принимались за исторически точные описания: они выполняли психотерапевтическую функцию. Но если рассматривать Книгу Бытие как изложение научных фактов, получится гибрид лженауки и лжерелигии.

Новый историко–критический метод изучения Библии продемонстрировал, что нельзя трактовать ее буквально. Помимо прочего, в Библии содержатся и заведомо ложные утверждения. К примеру, Пятикнижие не написано Моисеем, а составлено много позже различными авторами; царь Давид не сочинял псалмов, а большинство рассказов о чудесах — всего лишь художественный вымысел. Таким образом, библейские сюжеты — это именно мифы в широком смысле слова, то есть не исторические описания. Историко–критический метод по сей день остается жупелом для протестантских фундаменталистов, утверждающих, что каждое слово Библии — буквальная, научная, историческая истина; но подобная позиция крайне уязвима и не ведет ни к чему, кроме глухой обороны и отказа от полемики.

К концу XIX века раскол между мифом и логосом казался уже необратимым. Поборники логоса, такие, как Томас Гексли (1825–1895), не сомневались, что победа останется за ними. Людям придется сделать выбор между мифологией и рациональной наукой, и никакие компромиссы здесь невозможны. Разум — единственный залог истины, а религиозные мифы — рассадник лжи. Однако понятие истины сузилось и стало обозначать лишь «то, что было продемонстрировано и может быть продемонстрировано повторно»[104], а такое определение исключает из сферы носителей истины не только религию, но и искусство. Интерпретируя мифологию как нечто рациональное, современные ученые, критики и философы сделали ее недостоверной. В 1882 году Фридрих Ницше (1844–1900) провозгласил, что Бог умер. И в каком–то смысле он был прав. Без мифа, культа, ритуала и нравственной жизни чувство сакрального действительно умирает. Превратив Бога в некую абстрактную истину, постигаемую лишь средствами критического разума, современные люди убили его для себя. Безумный человек в притче из «Веселой науки» Ницше утверждает, что смерть Бога оторвала человечество от его корней. «Есть ли еще верх и низ? — вопрошает он. — Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?»[105]

Мифологическое мышление помогало людям выстоять перед угрозой исчезновения и небытия и обрести некое смирение. Без этого многим не удалось бы избежать отчаяния. Двадцатый век обрушил на нас бесчисленные знамения нигилизма, и многие сумасбродные надежды Просвещения и эпохи модерна были разбиты в прах. Гибель «Титаника» в 1912 году продемонстрировала хрупкость техники; Первая мировая война показала, что наука — не только друг человечества, но и безжалостный убийца в руках тех, кто использует ее для усовершенствования военной техники и оружия; Аушвиц, ГУЛАГ и Босния воплотили в себе то, чем может обернуться утрата чувства священного. Мы узнали, что никакое рациональное образование не в силах защитить от варварства и что концлагерь может существовать по соседству с университетом. Взрывы первых атомных бомб над Хиросимой и Нагасаки явили миру зерно нигилистического саморазрушения в самом средоточии современной культуры, а террористическая атака на башни Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года показала, что блага современной науки — высокие технологии, доступность путешествий и глобальные коммуникации — могут превратиться в орудия террора.

Логос действительно изменил жизнь к лучшему во многих отношениях, однако триумф его не был полон. Наша демифологизированная цивилизация очень удобна для многих из тех, кому посчастливилось жить в странах «первого мира», но это отнюдь не рай земной, предсказанный Бэконом и Локком. Размышляя о мрачных откровениях XX века, мы понимаем, что царящая в современном обществе тревога — не просто результат массового невроза на почве избытка благ. Мы находимся в беспрецедентной ситуации. В других культурах смерть воспринималась как переход к другому образу существования. Люди не лелеяли примитивные, вульгарные представления о загробной жизни, а создавали ритуалы и мифы, помогающие взглянуть в лицо неведомому и невыразимому. В других культурах для человека было бы немыслимо остановиться посреди обряда инициации или перехода, так и не избавившись от ужаса. Мы же в отсутствие жизнеспособной мифологии поступили именно так. В современном неприятии мифа есть некий трогательный и даже героический аскетизм. Однако своей приверженностью сугубо линейному, логическому и историческому образу мышления мы лишаем себя целительных средств и приемов, позволявших людям раскрывать весь потенциал своей сущности, дабы жить полной жизнью, не отворачиваясь от неприемлемого.

Добившись многого в материальной сфере, в сфере духовной мы не продвинулись дальше открытий осевого периода; более того, отказавшись от мифа, мы, пожалуй, даже деградировали по сравнению с той эпохой. Мы по–прежнему стремимся «выйти за пределы» непосредственных обстоятельств своей жизни, обрести более полное бытие. Мы обращаемся к искусству, рок–музыке или наркотикам в надежде, что они помогут нам «переступить порог»; мы пытаемся забыться в волшебном мире кино. Мы по–прежнему ищем героев. Элвис Пресли и принцесса Диана после смерти превратились в мифологических персонажей и даже породили своего рода религиозные культы. Но в подобном преклонении перед кумирами есть нечто ненормальное. Задача героического мифа — не дать людям объект для обожания, а пробудить героический дух в них самих. Миф должен вести к подражанию или соучастию, а не к пассивному созерцанию. А мы разучились использовать миф как средство духовного преображения.

Настало время освободиться от заблуждений XIX века, от ошибочного представления о том, что миф — это всего лишь фантазия или плод примитивного образа мышления. Конечно, мы не сможем полностью себя переделать, избавившись от заложенных в ходе воспитания и обучения рациональных предрассудков и восстановив восприимчивость к мифу. Но в наших силах относиться к мифологии более культурно. Все люди по своей природе мифотворцы, и в XX веке нам довелось стать свидетелями разрушительных современных мифов в действии, повлекших за собой кровопролитные войны и геноцид. Но эти мифы потерпели крах, ибо не соответствовали критериям осевой эпохи с ее идеалами сострадания и уважения к святости всего живого. Эти деструктивные мифы представляли собой всего лишь узко расовые, этнические, религиозные или эгоистические попытки возвеличить «своих» путем демонизации «чужих». Подобным мифам уже не найдется места в современной «мировой деревне», где все жители Земли оказались в одной лодке. Противостоять этим порочным мифам с помощью одного разума невозможно, поскольку чистый логос не в силах справиться с подобными глубинными страхами, желаниями и неврозами. Эта роль изначально отведена мифологии, проникнутой этическими и духовными идеалами.

Сейчас, в эпоху глобализации, необходимы такие мифы, которые помогут нам отождествиться со всем человечеством, а не только с представителями нашей расовой, национальной или идеологической группы. Необходимы такие мифы, которые помогут нам осознать ценность сострадания, зачастую считающегося непродуктивным в нашем прагматичном, рациональном обществе. Необходимы такие мифы, которые заставят нас взглянуть на вещи шире, чем требуется для удовлетворения наших обыденных нужд; мифы, которые научат нас почитать землю как святыню, а не использовать ее попросту как «ресурс». И если не свершится духовная революция, способная сдержать размах нашего технологического гения, наша планета обречена.

В 1922 году в поэме «Бесплодная земля» Томас Стернз Элиот изобразил духовный упадок западной культуры. В мифе о Святом Граале бесплодная земля — это местность, где люди влачат жалкое существование, слепо следуя нормам, принятым в обществе, и не пытаясь постичь их глубинный смысл. Как ростку творчества пробиться сквозь «битый камень» современности, утратившей живую связь с мифологическими основами культуры? Не постигая внутреннюю целостность традиции, современные люди видят лишь «груду обломков былых изваяний». При помощи тонких и точных аллюзий на древние мифы и легенды — европейские, индуистские, буддийские, библейские, древнегреческие и древнеримские — Элиот выявляет бесплодие современной жизни: царящие в ней отчуждение, скуку, нигилизм, суеверия, эгоизм и отчаяние. Перед лицом гибели, грозящей всей западной цивилизации, поэт заключает: «Эти обрывки я выудил из–под обломков». Но обломки прошлого, собранные воедино в этой поэме, еще могут спасти нас. Если нам удастся сложить из них целостный образ и осознать его внутренний смысл, земля, на которой мы живем, снова станет плодоносной.

Поэма Элиота оказалась пророческой. Именно писатели и художники, а не религиозные деятели, отважились шагнуть в пустоту, дабы вернуть в нашу жизнь мифологическую мудрость прошлого. В попытках найти противоядие от бесплодия и бессердечной жестокости современного мира некоторые художники обратились к мифологическим сюжетам. 26 апреля 1937 года, в разгар гражданской войны в Испании, нацистские самолеты по приказу генерала Франко обрушили бомбы на столицу басков Гернику в базарный день. Погибли 1654 из 7000 жителей города. Несколько месяцев спустя Пабло Пикассо представил свою «Гернику» на Международной выставке в Париже. Эта светская версия Распятия шокировала многих его современников, но, подобно «Бесплодной земле» Элиота, она оказалась пророчеством и криком протеста против бесчеловечности, подчинившей себе наш прекрасный новый мир.

Картина Пикассо буквально пронизана состраданием; мучения изображенных на ней людей ощутимы почти физически. Вспомним, что некоторые из древнейших мифологических сюжетов были вдохновлены идеей жертвы. В эпоху палеолита человек еще чувствовал родственную связь с животными, которых убивал на охоте. Преследующее его смутное чувство вины он выражал в обрядах жертвоприношения, призванных почтить зверей, отдающих жизнь ради выживания человечества. На полотне Пикассо люди вперемешку с животными — жертвы всеобщей бойни; раненая лошадь сливается в одно целое с обезглавленным телом человека. Две женщины, подобные тем, что стояли у подножия креста на бесчисленных изображениях Распятия, скорбно взирают на лошадь, сопереживая ее мучениям. В первобытном обществе Великая Мать представлялась беспощадной охотницей, но на картине Пикассо мать с мертвым ребенком на руках превращается в жертву, распахивающую рот в безмолвном крике. За спиной у нее бык, по словам самого художника, символизирующий жестокость. Пикассо обожал зрелищные ритуалы боя быков — испанского национального спорта, уходящего корнями в древние церемонии жертвоприношения. На картине бык не кажется свирепым: он просто стоит рядом с другими жертвами, обозревая сцену побоища. Высказывалось предположение, что здесь запечатлен тот момент корриды, когда бык останавливается обдумать очередную атаку. Но, будучи символом жестокости, бык в то же время — жертвенное животное, и он обречен на гибель. И все человечество так же стоит на краю гибели, намекает художник, еще не зная о том, что самоубийственное и рационально–расчетливое насилие, охватившее современный ему мир, только начинает набирать обороты.

К мифологии обратились и романисты, стремившиеся проанализировать и понять основные дилеммы современности. Достаточно вспомнить «Улисса» Джеймса Джойса, опубликованного в том же году, что и «Бесплодная земля» Элиота: события в жизни героев этого романа, современников Джойса, выстроены в соответствии с эпизодами гомеровской «Одиссеи». Писатели, работавшие в жанре магического реализма, — Хорхе Луис Борхес, Гюнтер Грасс, Итало Кальвино, Анджела Картер и Салман Рушди — бросили вызов гегемонии логоса, соединив реалистическое с необъяснимым и обыденный здравый смысл — с мифологической логикой сновидения и волшебной сказки. Другие романисты обратили взор в будущее. Вышедший в свет в 1949 году роман Джорджа Оруэлла «1984–й» повествует об опасностях тоталитарного государства, в котором царит право сильного, а история постоянно подгоняется под нужды текущего момента. К кому бы конкретно ни была обращена книга Оруэлла, она, подобно великим мифам прошлого, заняла достойное место в коллективном сознании людей. Персонажи и цитаты из нее, включая само название вошли в обыденную речь: даже те, кто не читал роман, используют для обозначения современных реалий такие слова и выражения, как «Большой Брат», «двоемыслие», «новояз» или «комната 101».

Но способно ли светское литературное произведение принять на себя все функции мифа с его богами и богинями? Мы видели, что в древности Божественное начало редко описывалось в метафизических терминах, навязанных позднее западным логосом. Обычно оно служило средством, помогающим людям ощутить собственную человечность. С изменением господствующих в обществе условий жизни старые боги зачастую отступали в тень, занимали маргинальное место в пантеоне и религии, а иногда и вовсе исчезали. Так что в современных романах, обходящихся без богов, нет в этом смысле ничего нового: они затрагивают во многом те же неприступные и сложные для понимания проблемы человеческого существования, что и древние мифы, и помогают нам понять, что человек есть нечто большее, нежели совокупность его материальных свойств, и что все сущее в этом мире обладает священной, Божественной ценностью.

Поскольку писатель и художник работают на том же уровне сознания, что и мифотворцы, они естественным образом обращаются к тем же темам. «Сердце тьмы» Джозефа Конрада можно рассматривать как трагическую историю героического похода и инициации, обернувшихся неудачей. Опубликованный в 1902 году, незадолго до того, как Запад постигло великое разочарование, этот роман повествует о путешествии цивилизованного человека, мистера Куртца, в глубь африканских джунглей. В традиционном мифе герой также расстается с безопасностью обжитого мира Нередко он спускается в недра земли, где встречается с неожиданным аспектом собственного «я». Опыт изоляции и лишения привычных удобств может повлечь за собой психологическое потрясение, ведущее к новым жизненно важным прозрениям. Одержав победу, герой возвращается к своему народу с ценными дарами. Коварная африканская река в романе Конрада напоминает подземные ходы пещер в Ласко, по которым юноша, проходящий инициацию, пробирался в чрево земли. Углубившись в «подземный мир» первозданных джунглей, Куртц действительно получает возможность заглянуть во тьму собственного сердца, но это не помогает ему остановить духовную деградацию. Он становится шаманом, но к африканскому племени, оказавшемуся в его власти, испытывает только презрение. Герой мифа постигает, что, претерпев смерть, он сможет возродиться к новой жизни, но Куртц так и не сбросил оковы бесплодного эгоизма, и, появившись наконец на страницах романа, оказывается омерзительным, как ходячий труп. Он не может провозгласить торжество жизни, как это делает мифологический герой; последние его слова перед смертью — «Ужас! Ужас!» Т.С. Элиот взял это предсмертное восклицание Куртца эпиграфом к своей «Бесплодной земле». Конрад, истинный провидец, еще в начале XX столетия прозрел все ничтожество, себялюбие, жадность, нигилизм и отчаяние этого века.

Мотив инициации использовал также Томас Манн в романс «Волшебная гора» (1924), действие которого отнесено к очередному трагическому эпизоду в истории Запада. Сам писатель утверждал, что в замысел это не входило, но, когда один молодой гарвардский ученый указал ему, что в романе представлен современный образчик «Странствующего Героя», он тотчас осознал, что так оно и есть. Миф о героическом странствии пустил глубокие корни в его подсознании, и писатель обратился к нему незаметно для себя самого. Давосский санаторий в романе Манна стал «святилищем обрядов инициации, рискованных приключений, устремленных к разгадке тайны жизни». Герой романа Ганс Касторп — искатель Святого Грааля, символа «знания, мудрости и посвящения», придающего жизни смысл. Касторп «добровольно принимает болезнь и смерть, ибо первое же соприкосновение с ними сулит ему необычайное преображение, сопряженное, разумеется, со столь же великими опасностями». Но при этом современное посвящение страдает той же неизлечимой тривиальностью, которой поражен весь двадцатый век. Пациенты в санатории Манна замыкаются в «милый кружок изоляции и индивидуализма». Традиционный искатель посвящения стремится принести благо обществу, но духовное странствие Касторпа оказывается солипсистским, паразитическим и в конечном счете бессмысленным[106]. Герой романа семь лет проводит на своей волшебной горе, предаваясь возвышенным грезам о человечестве, лишь для того, чтобы погибнуть в Первой мировой войне, которую без преувеличения можно определить как массовое самоубийство европейцев.

Действие романа Малькольма Лаури «У подножия вулкана» (1947) разворачивается в Мексике накануне Второй мировой войны. Роман повествует о последних днях жизни консула — алкоголика, выступающего не только как альтер–эго самого Лоури, но и как собирательный образ рядового человека современности. Действие начинается в кафе «Лес», вызывающем в памяти «сумрачный лес» дантова «Ада», в День усопших, когда, согласно поверьям, мертвецы могут вступать в общение с живыми. На протяжении всего романа Лаури возвращается к древней мифологической идее о неразрывной связи между жизнью и смертью. Полнокровная жизнь и красота мексиканских пейзажей — Эдемского сада — постоянно противопоставляются инфернальным образам смерти и тьмы. Люди прячутся от грозы, точь–в–точь как жертвы воздушных налетов по всему миру пытаются укрыться в бомбоубежищах; свет в кинотеатре гаснет подобно тому, как вся Европа погружается во мрак. Окровавленные руки на афише фильма «Руки Орлака» напоминают о коллективной вине человечества; чертово колесо символизирует бег времени; умирающий крестьянин на обочине дороги напоминает о том, что гибнут люди по всему миру и никто не протягивает им руку помощи. Под действием алкогольного отравления окружающий мир приобретает в глазах консула галлюцинаторную яркость и насыщенность; события и предметы предстают в ином, таинственном смысле, выходящем за пределы их обыденного значения. В древней мифологии священным было все сущее; ни один предмет, ни одно действие не воспринимались как сугубо мирские. И точно так же в День усопших в романе Лаури все без исключения приобретает судьбоносный смысл.

«У подножия вулкана» — это символическая картина опьянения, в котором мир пребывал до 1939 года. Каждый глоток спиртного еще на шаг приближает консула к неминуемой смерти. И все человечество, подобно консулу, утратило контроль над собой и неотвратимо приближается к катастрофе. В каббале мистик, злоупотребляющий данной ему властью, сравнивается с пьяницей. Именно таков центральный образ романа Лаури: подобно магу, сбившемуся с пути истинного, человечество выпустило на свободу силы, над которыми оно не властно и которые в конечном счете могут уничтожить весь мир. Лаури говорил, что имел в виду атомную бомбу. Однако роман «У подножия вулкана» не следует считать нигилистическим: он полон глубокого сострадания и проникнут любованием могучими страстями, красотой и трогательными нелепостями, свойственными человеку.

Уже неоднократно отмечалось, что миф невозможно постичь в сугубо мирской обстановке. Его смысл раскрывался лишь в контексте богослужения, отграничивающего мифологическое повествование от повседневной жизни; миф следовало переживать на собственном опыте, как часть процесса личностного преображения. Разумеется, это правило неприменимо к роману, который можно читать где угодно, обходясь безо всех ритуальных условностей, и который способен произвести на читателя впечатление лишь в том случае, если автору удается избежать открытой дидактики. И все же чтение романа — это тоже особый опыт, в чем–то подобный традиционным методам восприятия мифов. Его можно рассматривать как своеобразную форму медитации. Читатель впускает роман в свою жизнь на несколько дней или даже недель. И книга переносит его в иной мир, подобный, но не тождественный обыденному. Читатель прекрасно понимает, что этот вымышленный мир «нереален», но в процессе чтения погружается в него с головой. И даже после того, как мы переворачиваем последнюю страницу книги, хороший роман остается с нами еще надолго, превращаясь в частицу того многообразного фона, на котором протекает наша жизнь. Чтение романа — это тоже своего рода «игра понарошку». Подобно упражнениям йоги или религиозному празднику, оно сметает преграды пространства и времени и пробуждает в нас новые чувства, позволяя соучаствовать в жизни других людей и разделять их радости и беды. Оно учит нас состраданию и «сочувствию». И, подобно мифу, хороший роман способен полностью преобразить читателя. Если мы откроемся его влиянию, он навеки оставит глубокий след в нашей душе.

Мифология — это особый, уникальный род искусства. Всякое подлинно великое произведение искусства входит в нашу личность и преображает ее навсегда. Английский критик Джордж Стейнер утверждает, что искусство, подобно некоторым религиозным и метафизическим переживаниям, есть «самое мощное преображающее средство, доступное человеческому опыту». Оно бесцеремонно вторгается в нашу жизнь, проникает в самые сокровенные глубины нашей личности и «ставит под сомнение самые последние прибежища, в которых скрывается суть нашего бытия»; это Благовещение, «врывающееся в маленький домик нашего благоразумного существования», после чего «жить в нем так, как прежде, становится невозможно». Встреча с подлинным искусством — это истинно мистическая встреча, всегда несущая одну и ту же благую весть: «Измени свою жизнь!»[107]

Роман, созданный и прочитанный серьезно и с должным вниманием, подобно мифу или любому великому произведению искусства, может стать настоящей инициацией, облегчающей нам мучительный переход от одного этапа жизни или умонастроения к другому. Роман, как и миф, призывает нас взглянуть на мир другими глазами; он показывает нам, как заглянуть в свое сердце и увидеть мир в широкой перспективе, не сводящейся к нашим личным интересам. И если религиозные деятели современности не в силах наполнить нашу жизнь живительной силой мифа, то, быть может, писатели и художники сумеют взять на себя роль жрецов и сотворить новые мифы, в которых так отчаянно нуждается наш заблудший и измученный мир.