Помоги проекту - поделись книгой:
Анализ современной либеральной литературы, в частности, той, что посвящена процессам модернизации стран незападного мира («второго и третьего эшелонов развития»), показывает, что и адепты либеральной теории, и следующие их рекомендациям миссионеры-реформаторы давно уже оставили представление о «безыскусности» либерального типа сознания, совпадающего с индивидуальным здравым смыслом «разумных эгоистов». Сегодня подавляющее большинство либеральных адептов укажут вам на «неадекватную
Беспристрастный текстуальный анализ современной либеральной литературы позволяет заключить со всей определенностью: эта литература готовит нас не к демократии, готовой уважать волю электорального большинства, а к диктатуре нового «демократического авангарда», отличающегося еще большим принципиальным «недоверием» к традиционалистской низовой «стихии», чем коммунистический «авангард» – и не меньшей готовностью «обуздывать», «выкорчевывать» и «промывать мозги».
Новейший либеральный «авангард», как и прежний, коммунистический, отличается поразительной глухотой к свидетельствам повседневного опыта, к критериям, которыми простые люди оценивают качество повседневности. После большевистских экспериментов провалы в экономике, культуре и нравственной сфере были поистине ужасающие, но коммунистический авангард противопоставлял этой низменной «правде фактов» одному ему ведомую «правду жизни» или правду истории. Его не интересовали «явления», он довольствовался «сущностью»: сохранением и упрочением главного преимущества социализма – общественной собственности на средства производства. Он нехотя признавал, что на Западе «пока что» по многим показателям жизнь лучше, но поскольку у нас – передовая форма собственности, а у них – отсталая, то вопреки всем свидетельствам повседневности нас надо признать вырвавшимися далеко вперед, а их – безнадежно отставшими.
Сегодня история, кажется, повторяется. Вдохновленный очередным великим учением – Чикагской школой – либеральный эксперимент в России сопровождается неслыханными провалами и откатами в
Парадокс либерализма, особо заслуживающий того, чтобы быть отмеченным, состоит в следующем. Общепризнанной добродетелью либерализма, которую его адепты не устают подчеркивать, является плюрализм. Однако надо уточнить содержание и границы этого плюрализма. Плюрализм либерализма – это семейный плюрализм Запада, отсюда не распространяемый на его взаимоотношения с другими народами и культурами. В горизонт либерального плюрализма попадают отношения между различными силами, относящимися ко внутриполитическому спектру, причем – не считая его крайних полюсов, левого и правого радикализма. Этика политической жизни Запада, поддерживающая климат нормальной политической соревновательности между партиями и группировками, в самом деле предполагает признание законности других интересов и других точек зрения. Это и есть плюрализм.
Однако даже во внутренней политике он имеет свои не всегда проговариваемые, но практически ощутимые границы. Это – границы конформизма к данному строю, данному укладу, данной (господствующей) системе ценностей. Откровенные нонконформисты, пытающиеся спорить вне границ, очерченных так называемым
Эта ситуация благоприличного либерального плюрализма, постоянно помнящего о своих границах, сменяется полной нетерпимостью, когда речь заходит о взаимоотношениях Запада с не-Западом. Когда дело идет о плюрализме мировых культур и укладов, то из всех течений Запада может быть самым нетерпимым и догматическим оказывается именно либерализм. Все открытия современной культурологии и этнологии, касающиеся равноценности культур, неизбежности и благотворности культурного многообразия мира, нрава людей следовать своей культурной традиции и своим представлениям о счастье, даже если в других культурах эти традиции и представления воспринимаются как экзотические – все эти установки
Эту несносную самоуверенность крайних либералов отметил мудрый английский консервативный либерал начала прошлого века – Иеремия Бентам. «Для них важнее всего политическая свобода, т. е. наиболее равномерное распределение политической власти, какое только можно себе представить. Повсюду, где они не находят своей любимой формы правления, они видят лишь рабов, и если эти «рабы» довольны своим положением и не обнаруживают желания изменить его, поклонники политической свободы презирают и поносят их. В своем фанатизме они всегда готовы поставить на карту в гражданской войне все благосостояние нации, чтобы передать власть в руки тех, которые вследствие своего глубокого невежества могут сделать из нее только орудие своей собственной гибели» [27].
Именно в недрах либерального сознания зародились все эти мифы западного культурного мессианизма и империализма: о необходимости всюду внедрять и насаждать «либеральные ценности», преодолевать «традиционный менталитет» других народов, навязать им гонки «догоняющего развития» – будто и в самом деле история развивается только в одном-единственном, определенном на Западе направлении и потому весь мир обречен стать адептом Запада. Ни плюрализма культуры, ни плюрализма путей истории современный западный либерализм не признает, и в этом вполне обнаруживается его нереформационный характер.
Может быть, его
Сегодня, во всяком случае, условия для реформации либерализма вряд ли можно счесть благоприятными. Западный либерализм чувствует себя победителем, не только одержавшим верх в «холодной войне», но и получившим право на идейную монополию в мире. Такой тип победной эйфории вряд ли способствует напряженной критической рефлексии, готовности прислушаться к мнению других и поступиться в их пользу какими-то из своих позиций. Словом, после завершения «холодной войны» мы получили либерализм без плюрализма – догматически самоотрицающий свой основополагающий принцип. Это заставляет задуматься и над другим вопросом: а какова судьба сверхдержавы, связавшей свой путь с этой идеологией? Духовная смерть запоздавшего для реформирования марксизма привела к гибели сверхдержаву, связавшую с марксизмом свою судьбу. Как отразятся возможные исторические приключения новейшего «великого учения» на судьбе государств и систем, связавших себя с ним?
Выше мы говорили об опасностях, связанных с отступлением от реформационного «принципа неопределенности». Претендующий на преодоление исторической неопределенности авангард противопоставляет демократической легитимности, связанной с получением мандата от избирателей, более высокую «теократическую» легитимность, связанную с посвященностью в высшие, недоступные другим (в том числе и самому народному большинству) тайны или «законы» мировой истории. Это неминуемо ведет к пренебрежению правами и интересами большинства и в конечном счете – к политической тирании «авангарда».
Теперь нам предстоит определить издержки самого «принципа неопределенности» – социальную и моральную цену, которую за него приходится платить.
Думается, главные издержки связаны с релятивизмом и скептицизмом, неминуемо сопутствующими отказу от высшего «исторического знания». Человек издавна воодушевляется драматургией борьбы Добра и Зла, и его нравственное самосознание не может довольствоваться неопределенностью, связанной с конечными историческими перспективами этой схватки. Добро в конечном счете должно восторжествовать – ни в какой другой перспективе устойчивая нравственность невозможна. Но человек не может и довольствоваться таким абстрактным знанием: он склонен искать в повседневном опыте воплощение сил Добра и Зла (в том числе и политических).
Демократическая теория предлагает идеальные конструкции: она, в частности, полагает, что соперничающие на выборах политические силы морально равноценны, именно потому результаты определяются сугубо количественным образом – но большинству полученных голосов. С этим связано еще одно идеальное допущение: что соперничающие стороны спорят не о будущем, а только о настоящем. Если бы речь шла о решении вопросов, затрагивающих будущие поколения, то демократию пришлось бы считать сомнительно-конъюнктурной системой: она обеспечивает победу тем, кто угождает сегодняшним вкусам и интересам избирателей, не требуя от них жертв во имя будущих поколений. Все критики демократии издавна сходятся в том, что вся она основана на угождении сегодняшним массовым интересам и вряд ли способна выстраивать действительные долгосрочные приоритеты. Демократия предпочитает конъюнктурно привлекательные решения оптимальным, ибо те, кто принимает решения в ее рамках, более озабочены своими шансами на предстоящих выборах, чем заботой о нахождении объективно правильных стратегических решений.
Итак, наука демократии оказывается небезупречной по целому ряду показателей. Во-первых, это скептическая наука: она учит нас отвлекаться от высших мироспасательных и мироустроительных вопросов, ибо они являются печальной прерогативой «авангардных» партий.
Во-вторых, это – наука субъективизма: объективно истинное или полезное здесь отступает перед тем, что способно нравиться большинству.
В-третьих, это наука конъюнктурная, она учит краткосрочной эффективности (в горизонте ближайших выборов), нередко в ущерб долгосрочной.
Может быть, поэтому демократия не благоприятствует появлению особо ярких харизматиков – людей аскезы и подвига, пророков и моралистов. Ведь люди такого тина воодушевлены «высшей правдой» и не склонны угождать публике. В известных условиях они могут представлять опасность для демократии, ибо более склонны следовать своим представлениям о должном, нежели мандату электорального большинства.
Скептик, прагматик, конформист, готовый менять позиции вслед за изменениями массовых настроений и политической моды, – вот портрет типичного демократического политика. Другие, более яркие типы, принадлежащие к моральным интровертам, более следующим своим внутренним принципам, нежели моде и велениям толпы, хуже вписываются в демократический порядок. Политическая литература дает нам свидетельства их взаимного неприятия: с одной стороны, харизматики (революционные и консервативные) критикуют демократию, с другой , она устами своих адептов критикует харизматиков, ставя на них клеймо фанатиков, неспособных склониться ни перед волей избирателей, ни перед безличной волей закона.
ГЛАВА III
Атомарно-номиналистический принцип и представительская демократия
Индивидуализм – это взвешенное,
спокойное чувство, побуждающее каждого
гражданина изолировать себя от массы
себе подобных и замкнуться в узком
семейном и дружеском круге.
А. Токвиль
Для того чтобы понять какой-то принцип, надо вначале осознать его проблематичность, «удивиться» ему. Поспешное, автоматическое согласие – восприятие принципа как чего-то само собой разумеющегося – закрывает дорогу пониманию. Сегодня, на гребне большой западнической волны, возобладала тенденция априорно-соглашательского признания любых принципов, получивших освящение на Западе. Но приятие, лишенное парадокса, отстраняющегося удивления, превращает принятые принципы в очередной идеологический миф. Мифологическое мышление ничему не удивляется – в этом проявляется его антирациональный
Попробуем начать с удивления. Итак, обратимся к либерально-демократическому принципу «не человек для общества, а общество для человека». В нем заложено немало странного. Если понимать его буквально, то любые моральные добродетели из абсолютных немедленно превращаются в относительные: они обязывают индивида лишь в той мере, в какой полезны ему лично. Мало того: этот принцип исключает такие признанные виды гражданского долга, как, например, защиту отечества, если противник угрожает не мне лично, а «обществу» в той или иной его форме: народа, нации, государства. В самом деле, разве приказы командиров во время военной атаки не нарушают принцип примата индивида над обществом, индивидуального блага над коллективным?
А как быть с культурой? Разве высокая культурная традиция, с тех пор как она зародилась, не учит нас служению идеалу, самоотверженности, великодушию – словом, высшим ценностям, которые потому и называются высшими, что приподняты над нашим личным эгоизмом и нашими индивидуалистическими расчетами? Приходится признать, что названный принцип строится на таких допущениях, которые ни в историческом, ни в моральном, ни в культурном отношении нельзя признать фундированными (обоснованными).
Во-первых, этот принцип предполагает, что исторически индивид предшествует обществу и суверенные индивиды-робинзоны просто решили но соображениям социальной полезности вступить в связь между собой и таким образом создать человеческое общество. Ясно, что с исторической и
Следовательно, этот принцип является не реальным, а нормативно-идеальным: он позволяет отстаивать достоинство личности перед обществом и утвердить ее гражданский суверенитет. Последний раскрывается в принципе
Во-вторых, этот принцип означает апологетику так называемого
Здесь, опять-таки, мы имеем дело с очевидным расхождением фактического и нормативного. Исторический опыт – и древний, и новейший, в том числе наш, российский, – убедительно свидетельствует, что в естественном состоянии царят не справедливость и равное достоинство людей, а «закон джунглей» и право сильного. В частности, современная российская действительность показывает, что ослабление государственно-правового регулирования, с одной стороны, нравственного регулирования мобилизованного общественного мнения, с другой, мгновенно ведут общество к одичанию и насилию, к перманентному нарушению принципов нравственности и человечности. Подтверждается, таким образом,
Поэтому очевидно, что принцип естественного состояния имеет сугубо нормативный смысл: он является тем идеальным допущением, без которого нельзя обосновать автономию личности перед обществом и ее гражданское достоинство. Как только мы становимся на точку зрения реальности, мы сразу же попадаем в силовое поле неопровержимых аргументов социального и государственного патернализма: если человек «но природе» слаб и склонен к нарушениям морально-правовых норм, то следует признать прерогативы высших инстанций, призванных воспитывать и опекать его. Поэтому «раннебуржуазная философия права от Локка до Канта упорно настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание-дозволение. Суть его в том, что каждый член общества принимается за интеллектуально (а потому и граждански, и нравственно) совершеннолетнее существо, которое не нуждается в чужой подсказке при определении того, что для него желательно, выгодно и ценно» [29].
Давайте зададимся вопросом, в каком состоянии пребывали те жители Западной Европы, которые приняли указанные нормативно-идеальные допущения за основу социальной жизни, вопреки множеству свидетельств фактов и опыта?
При ответе на этот вопрос обычно отмечается, что речь шла о третьем сословии – буржуазном классе, профессионально связанном с рыночными отношениями партнерского обмена: обмена равных, при котором ни одна из сторон не может рассчитывать на уступки и бесплатные услуги другой стороны. Предпосылкой эквивалентного товарного обмена является равенство общественно-правового статуса сторон и их взаимная независимость. Только при этом их сделки могут носить характер взаимовыгодного рационального обмена, а не традиционной услуги, связанной либо с состоянием зависимости, либо с моралью долга и жертвенности. Итак, нормативное допущение, легшее в основу западных демократий, отражало социальное мироощущение и статус одного определенного сословия – третьего. Именно этому частному и специфическому мироощущению суждено было стать цивилизационной нормой, которую Запад демонстрирует и пропагандирует в мире в качестве «естественной», т. е. всеобщей.
Но наряду с этим сословным опытом на принятие указанного принципа повлиял и национальный исторический опыт стран Запада. Вопреки представлениям о естественности самого принципа и его органической свойственности западному человеку и западной культуре, исторический опыт свидетельствует, что речь, скорее, шла о трудном и проблематичном выборе. С одной стороны, проблема состояла в том, чтобы прекратить нескончаемые гражданские распри и войны ценой уступки местных и индивидуальных прав и свобод деспотическому централизованному государству, способному железной рукой навести мир и порядок.
С другой – в том, чтобы избежать злоупотреблений самого этого государства – посягательств безудержного и бесконтрольного политического деспотизма на нашу жизнь, наше личное благополучие и достоинство. Речь, по-видимому, шла о том, чтобы подвести нелегкий баланс этих противоположных крайностей и сделать выбор между принципом коллективного блага, отстаиваемым абсолютистской государственностью, и принципом индивидуального блага, отстаиваемым третьим сословием. Вероятно, большинство активных граждан в момент решающего исторического выбора потому предпочло последний принцип, что слишком настрадалось от злоупотреблений, вытекающих из неограниченного примата первого.
Конкретный исторический опыт определенного поколения показал:
а) «количество преступлений, которые одни индивиды как частные лица совершают против других, значительно меньше количества преступлений, организуемых самой абсолютистской властью…
б) общая масса низких страстей, пресекаемых карательными органами государства в форме частных уголовных деяний, значительно меньше той массы низких страстей, которые это же государство поощряет и поддерживает, прибегая к услугам шпионов, доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех своих звеньях доступным для пронырливости и подкупа…
в) неограниченная уголовная репрессия феодально-абсолютистского государства вообще подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю как таковую» [30].
Аналогичный баланс пришлось подводить поколению тех граждан бывшего Советского Союза (и других социалистических стран), которые пережили опыт тоталитаризма и впервые за многие десятки лет ощутили, что у них появился выбор. И они выбрали индивидный принцип, пожертвовав коллективным. Вскоре, уже в ходе постсоветского исторического опыта, столкнувшись с издержками социально безразличного и безответственного государства, предоставившего социально незащищенных их собственной судьбе, а также с издержками безграничного социал-дарвинизма и «естественного состояния», в котором правят бал сильные и беззастенчивые, поколение, «выбравшее демократию», поняло, что люди совершают выбор не между безусловно плохим и безусловно хорошим, а, скорее, между двумя видами зла, одно из которых им в определенных обстоятельствах представляется меньшим. В этом типе исторического видения и сама демократия начинает восприниматься не как закономерный высший итог общественного развития, а как результат определенного выбора людей, собственный опыт которых предопределил их предпочтения в условиях всегда имеющихся альтернативных вариантов.
Индивидный принцип со всеми вытекающими из него постулатами означает первичность гражданского общества по отношению к государству. Гражданское состояние основано на отношениях обмена между суверенными и равными индивидами-атомами. При этом нормальным признается такое состояние, когда равные в нравах и свободные граждане все свои потребности без исключения удовлетворяют в ходе партнерского обмена по принципу «ты – мне, я – тебе». Иными словами, для положительного обеспечения тех или иных благ государство гражданам не нужно – они удовлетворяют свои нужды на основе принципа индивидуальной самодеятельности.
С высоты этого принципа создатели теории западной демократии различают правомерное и неправомерное вмешательство государства в гражданскую жизнь. Как пишет один из них – немецкий социальный философ Вильгельм Гумбольт (1767–1835), «цель государства может быть двойная: оно может желать способствовать счастью или только стараться предотвращать зло, причиняемое либо природой, либо самими людьми. Если оно ограничится последним, то ищет только безопасности, и пусть мне будет позволено раз и навсегда противопоставить эту безопасность всем остальным целям государственной деятельности, обозначенным общим именем положительного блага граждан» [31].
Автор категорически предостерегает от сентиментального усердия государства насаждать благо в обществе. Источником положительных благ является исключительно самодеятельность людей в гражданском обществе. Дело государства – вмешиваться только в случаях, когда принцип партнерского обмена нарушается отдельными попытками грабежа и насилия. Все истинно полезное люди способны делать только сами для себя: дело государства – пресекать преступные посягательства на их безопасность. Именно так конкретизируется знаменитый принцип западного либерализма – принцип «государство-минимум».
Таким образом, мы переходим к основному парадоксу современной западной демократии:
В своей работе «О свободе у древних в сравнении со свободой у современных людей» он подчеркивал, что в понятие свободы житель современного Запада вкладывает «право каждого подчиняться одним только законам, не быть подвергнутым ни дурному обращению, ни аресту, ни заключению, ни смертной казни вследствие произвола… Это право каждого высказывать свое мнение, выбирать себе дело и заниматься им; распоряжаться своей собственностью, даже злоупотреблять ею; не испрашивать разрешение для своих передвижений и не отчитываться ни перед кем в мотивах своих поступков» [32]. Иными словами, речь идет преимущественно об отрицательной свободе – защите от произвола властей и гарантиях личности. Эта свобода не конкретизируется в повседневных общественных практиках, в участии в принятии решений.
Совсем иное дело – свобода у древних. Здесь граждане вели политический образ жизни, т. е. повседневно участвовали в решении дел, связанных с общественным управлением, с вопросами коллективного блага. Представим себе, как бы это выглядело применительно к нашим современным реалиям. Современные граждане в качестве рабочих на предприятии совместно решают вопросы, связанные с финансовой политикой, выбором профиля производства и рыночной стратегии, связями с поставщиками и клиентурой и т. п. После работы они, уже в качестве жителей определенного квартала (городской коммуны), сообща решают проблемы чистоты территории вокруг жилищ, охраны общественного порядка, досуга своих детей и т. п. Словом, человек полиса выступает как перманентно ангажированный (приглашенный к участию) человек, постоянно находящийся в гуще общественных дел, объединяющий в собственном лице и того, кто принимает решение, и того, кто тут же реализует его на практике. Ясно, что такая «демократия участия» практически исключает общественно неангажированную частную жизнь.
Мы, таким образом, видим, что речь идет о выборе: либо мы выбираем полную свободу частной жизни ценой утраты своего личного участия в решении общественных дел, передоверенных нами определенным лицам – профессионалам в области политики, либо сами непосредственно решаем общие коллективные вопросы – но тогда у нас уже нет ни времени, ни даже права на приватную жизнь. Об этом со всей определенностью и говорит Б. Констан: «…у древних индивид, почти суверенный в общественных делах, остается рабом в частной жизни. Как гражданин, он решает вопросы войны и мира; как частное лицо, он всегда под наблюдением, ограничивается и подавляется во всех своих побуждениях; как частица коллективного организма, он вопрошает, осуждает, разоблачает, изгоняет в ссылку или предает смерти своих магистратов или начальников; но будучи подчиненным коллективному организму, он в свою очередь мог быть лишен положения, достоинства, проклят или умерщвлен произволом сообщества, частицей которого он является. У наших современников, напротив, независимый в частной жизни индивид суверенен в политике лишь но видимости даже в самых свободных государствах… Мы не можем более следовать античному типу свободы, состоявшему в деятельном и постоянном участии в коллективной реализации власти. Наша свобода должна заключаться в мирном пользовании личной независимостью… Целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это-то они и называли свободой. Цель наших современников – безопасность частной сферы; и они называют свободой гарантии, создаваемые общественными институтами в этих целях…» [33].
Вопросы, поставленные Констаном, заслуживают того, чтобы и мы, российские граждане конца XX века обратили на них свое внимание. Либерализм, пришедший к нам с претензией на статус нового великого учения, не меньше упрощает реальный исторический выбор, чем прежнее великое учение, «промывавшее нам мозги» более 70 лет. Нам сегодня говорят, что главный водораздел эпохи, главный выбор XX века – это демократия или тоталитаризм. Но, как оказывается, отнюдь не меньшее значение имеет и то, о какой именно демократии идет речь: о представительской, при которой нам разрешено что-то решать раз в четыре года (в день выборов) – остальное время всё решают за нас (в том числе и то, в какие условия нас поставить в период следующих выборов), или о демократии участия, в которой мы действительно сами всё решаем?
Ссылка на то, что прямая демократия участия невозможна в современных крупных государствах, неосновательна. Ведь кроме вопросов, действительно решаемых лишь в общенациональном масштабе, существуют – и их подавляющее большинство, – и вопросы, относящиеся к нашей повседневности. Именно здесь мы сплошь и рядом оказываемся и неравными, и бесправными. Представительская демократия могла бы действительно удовлетворить нас, если бы было справедливым основное допущение атомарно-номиналистического (индивидного) принципа о том, что только в политике мы ведем общественную жизнь, тогда как в социальной повседневности действуем как суверенные индивиды.
Но ведь на самом деле в подавляющем большинстве случаев институты, представляющие и воплощающие наши повседневные практики, также являются коллективными и, следовательно, к ним также применим главный вопрос: демократичны они или «тоталитарны». Если в профессиональной сфере я сам веду семейную ферму, то тогда, в самом деле, я здесь – суверен и вопросы производственной демократии меня могут не интересовать. Но если я, как подавляющее большинство современных людей, работаю на большом предприятии, то меня напрямую затрагивает характер управления этим предприятием, мои возможности участвовать в его экономической и технической политике, мои гарантии как профессионала и специалиста.
Вопрос о том, почему сложился известный дуализм современной жизни, при которой политический строй может быть демократическим (в условно-представительном значении этого слова), а профессиональная и социальная повседневность едва ли не сплошь представлена авторитарными институтами, лишающими подавляющее большинство людей права голоса, – этот вопрос со всей остротой снова встает перед нами. Мы, как нас убеждают, получили политическую демократию и теперь выбираем себе депутатов или президента на альтернативной основе. Но не стали ли мы почему-то еще более, чем в прошлом, бесправны в повседневной жизни?
Директора предприятий спокойно лишают целые коллективы зарплаты, «прокручивая» причитающиеся людям деньги в коммерческих банках, – и мы не в состоянии на них повлиять. У нас все меньше условий эффективного участия в делах предприятия как социального института: его общественные организации – женские, молодежные, профсоюзные, связанные с организацией быта и досуга – либо вовсе упразднены, либо парализованы и ограничены. Таким образом, отступление государства в России на деле привело к тому, что некоторый (весьма, впрочем, ограниченный) минимум демократии в чисто политической сфере куплен ценой дальнейшего отступления демократическо-правового принципа в социальной сфере, в делах производственной, социокультурной, бытовой повседневности. Здесь на глазах воцаряется авторитарный беспредел нового и старого чиновничества, номенклатурных приватизаторов, мафиозных структур. Является ли эта тенденция только проявлением злосчастной российской «экзотики», или она является лишь крайней формой выражения того, что можно назвать игрой с нулевой суммой между политией и формальной демократией?
Полития – демократия древних не знала различий между
Но для человека античного полиса государство не было «сверху»: он сам и был полноценным самодеятельным участником и воплотителем всех его решений. Это в Новое время в Европе возникли два полюса: на одной стороне – конкретный человек, выступающий во всем многообразии социальных ролей, но при этом неравноправный с другими, часто страдающий от эксплуатации и неравенства, а на другой – абстрактный гражданин государства, имеющий равные права, но при этом – социально пустые, удаленные от нужд и забот повседневности. Это и получило название формальных свобод и формальной демократии. Эта социальная бессодержательность современной политической демократии давно будоражила общественную совесть.
Вот как описывает эту проблему молодой Маркс: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет
Современное общество развело в стороны самодеятельный образ жизни и политический образ жизни, повседневный авторитаризм и формальную демократию. В повседневной гражданской жизни самодеятельно-индивидуалистический образ жизни ведет в основном только предпринимательское меньшинство, тогда как жизнь остальных отдана на откуп неполитическому авторитаризму действительных хозяев жизни – боссов и шефов, командиров производства и собственников компаний. Напротив, в политическом отношении все граждане признаются равными, но это равенство не затрагивает их содержательные повседневные роли, а касается только права раз в несколько лет прийти к избирательным урнам.
Проблема вовсе не в том, что, как считает теория
На Западе сложилась и в последние годы передана и нам в Россию снобистская теория демократии как потребности
Не случайно начиная с 60-х годов на Западе развернулась борьба между классом политических профессионалов и движением гражданских инициатив. Например, Британский национальный центр взаимной социальной помощи издал Манифест самодеятельной демократии, в котором заявлено: «Мы хотим воодушевить и поддержать эксперименты, относящиеся к самодеятельной кооперации граждан, для преодоления чувства беспомощности и отчужденности перед лицом современного государства. Мы убеждены, что существуют многочисленные сферы, где лучше положиться на самих себя, на коллективную солидарность непосредственного социального окружения, чем на далекие, безразличные или перегруженные общественные службы» [35].
Поляризация общества, из которой исходят защитники повседневной «демократии участия»,– это не деление на правых и левых, либералов и социалистов, а разделение на участвующих в процессах принятия решений и не участвующих. Революция участия одинаково направлена и против тоталитаризма, левого или правого (фашистского), и против формальной демократии, игнорирующей недемократизм повседневности и отстранение простых людей от процессов принятия решений. Речь идет о проблеме
Надо сказать, потребительское искушение представительной демократии, заставляющей большинство людей принимать антидемократизм гражданской жизни в обмен на высокую заработную плату и технический комфорт, не сводится только к собственно материальной стороне. Дело еще и в том, что частный, общественно-пассивный образ жизни, когда большинство людей после работы предпочитают сидеть у телевизора или в компании приятелей, стал своеобразной привычкой и даже ценностью современного потребительского общества. Гражданин, в повседневности слагающий с себя дела и заботы гражданства, наслаждается своим неучастием – тем, что «компетентные лица» освобождают его от ответственности, связанной с повседневными социальными решениями. Многие люди ценят свое право не участвовать в решениях не меньше, чем другие – право участвовать. Куда именно ведут современные тенденции, какая из этих разновидностей граждан растет быстрее – остается спорным.
Демократия участия требует от нас такой мобилизованности во внепрофессиональной жизни, такого напряжения и ответственности, какие не всегда оказываются психологически приемлемыми для людей, растративших свои силы в добывании куска хлеба и приученных к пассивному времяпрепровождению на досуге. К тому же, как справедливо отметил Б. Констан, демократия участия по-своему авторитарна и принудительна: она требует от нас публичной жизни, посягая тем самым на наше право вести сугубо частную жизнь. Участники жилищных кооперативов даже редкие свои собрания, проходящие в их же доме, затрудняются посещать. Что уж говорить о делах, требующих большего времени и больших усилий?
Как справедливо отмечал лидер Движения левых радикалов во Франции Ж. Тьерри, «и на Востоке, и на Западе граждане утратили привычку решать свои проблемы самостоятельно и находят естественным возлагать их на «шефов», которым они доверяют» [37]. Дилемма современного либерализма: этатизм или индивидуализм – в значительной мере является ложной, ибо индивидуализм не может стать надежным противовесом этатизму – напротив, он его порождает. Там, где индивиды выступают изолированно и всецело погружены в частную жизнь, там либо воцаряется хаос
Современное общество, модель которого впервые сформировалась на Западе и теперь навязывается всему миру, породило невиданное упрощение социального времени, грубо поделенного на две половины: рабочее время и свободное (досуг). При этом досуг сегодня понимается не просто как время, свободное от профессиональных и других непреложных обязанностей, а интерпретируется в духе закопченного индивидуалистического гедонизма. По определению виднейшего специалиста в этой области Ж. Дюмазедье, революция, произведенная досугом, в корне изменила соотношение «между гражданским долгом и правами личности, между требованиями коллективного блага и ценностями индивидуального блага…» [38].
Словом, досуг – это время, которое индивид отвоевал у общества и не собирается возвращать ему в какой бы то ни было форме. Прежние презумпции социологии досуга, предполагающие его ту или иную социальную эффективность: досуг как средство всестороннего развития личности, культурной активности и т. п. – отвергаются гедонистическим индивидуализмом. «Целью индивида, – пишет Дюмазедье, – отныне не является ни профессиональная эффективность, ни социальная полезность, ни культурная или политическая активность. Целью его отныне является только он сам, его потребность в самовыражении» [39].
Итак, с одной стороны, имеется рабочее время, поглощающее всю энергию современного человека, связанную с добыванием материальных благ и средств жизни, с другой – фактически асоциальный досуг, уводящий от общества со всеми его проблемами в Зазеркалье гедонистических грез, в виртуальный мир тотальной беззаботности. Ясно, что такая
Но попробуем к нашей повседневности применить один из главных постулатов либеральной теории, гласящий, что свое оберегается и обслуживается лучше, чем чужое. На этом основании либеральная теория и объясняла удручающее качество всего, что производилось при социализме; ведь все производилось не для себя. Наверное, это и в самом деле так, но в таком случае мы вправе сказать, что представительная демократия обладает многими из тех изъянов, которые в конце концов подточили социализм: она передоверяет проблемы современного полиса классу политических профессионалов, которые, как мы вправе подозревать, не меньше бывших социалистических функционеров и чиновников склонны злоупотреблять нашим доверием и решать свои проблемы за наш счет. Отдавая все, что относится к коллективным запросам нашей повседневности, на откуп профессионалам, вместо того чтобы решать их на основе прямой гражданской кооперации и самодеятельности, не создаем ли мы тем самым эффект «не своих проблем», которые и решаются так, как положено решаться «не своим» проблемам, – небрежно и некачественно?
Но для того чтобы заняться ими самостоятельно, требуется особое время. Некоторые представители альтернативных движений на Западе предлагают выделить особую категорию социального времени, прямо предназначенного для повседневной гражданской «демократии участия» – так называемое «третье время» (но отношению к «первому» – рабочему и второму – досуговому). Так, социолог Э. Сю прямо противопоставляет либеральной концепции индивидуалистического досуга концепцию «третьего времени», предназначаемого для социальной демократии – для борьбы против узурпации наших прав авторитарными институтами гражданского общества.
Вопреки леволиберальной критике репрессивного общества, связывающей искомую альтернативу с досугом, реальной альтернативой является
В традициях российской культуры противопоставлять духовное и материальное, отстаивая приоритеты духа над тем, чему положено оставаться лишь средством. Но, как видим, новейшая политическая философия Запада, оппозиционная по отношению к господствующему либерализму, противопоставляет экономическое и социальное, не менее справедливо подчеркивая приоритеты последнего. Парадоксальное сходство либерального капитализма и тоталитарного социализма представители альтернативных движений видят в том, что обе эти системы превращают социум в придаток предприятия, подчиняют социальную жизнь сугубо экономическим императивам. Всемирно-историческая неудача западного индивидуализма состоит в том, что «ренессансный проект» такого индивидуализма не состоялся и вместо суверенного и самодеятельного индивида мир получил ограниченного и социально недоразвитого потребителя, жертвующего социальными связями и социальной ответственностью во имя максимизации экономического дохода.
Надо прямо сказать: ничто больше коммунизма не помогло своему либеральному оппоненту на Западе отмахнуться от демократии участия и связанных с ней труднейших проблем реформирования гражданского общества на Западе. Коммунизм способствовал сведению великих альтернатив нашего времени к удобной для либеральной идеологии дилемме: тоталитаризм или формальная (представительная) демократия.
Современные либералы, подобно коммунистам, панически боятся всяких упоминаний о третьем пути или третьей силе. В свое время коммунисты с большей силой ополчались на сторонников третьего пути, чем на своих прямых либеральных противников. Теперь то же самое делает победивший либерализм: он использует свою победу над коммунизмом так, чтобы заставить умолкнуть всякую некоммунистическую критику и вообще снять с повестки дня вопрос о реформировании гражданского общества в духе подлинной социальной самодеятельности и демократии участия. «Когда индивид освободится от примитивного индивидуализма, оставляющего его один на один с «большими организациями», от великих учений и великих партий, какие пути он изберет, чтобы обрести статус социализированного индивида – носителя творческой демократии участия?» [42]
Еще одним функциональным свойством атомарно-номиналистического принципа, делающим его незаменимым в системе представительной демократии, является его
В самом деле, если бы люди голосовали как устойчивые члены тех или иных социальных общностей, то распределение голосов избирателей в общих чертах было бы известно заранее (на основе численного соотношения соответствующих групп общества) и в таком случае выборы как процедура открытия воли большинства были бы вообще излишними. Кстати, в частности и на этом основании, коммунисты не понимали смысла выборов: они верили в коллективные классовые сущности и потому полагали, что заранее знают «классовую предрасположенность» различных групп избирателей. Представительная демократия абсолютизировала противоположное допущение: о том, что устойчивой корреляции между социальным происхождением индивида и его индивидуальной карьерой, с одной стороны, между его социальной принадлежностью и политическими предпочтениями – с другой, нет: каждый американский мальчик может стать президентом, каждый рабочий – предпринимателем и т. п.
Собственно, лишь на основе такого допущения (заведомо ложного, ибо социальная статистика неопровержимо свидетельствует об устойчивости таких корреляций) становится оправданным и номиналистическое допущение представительной теории: будто каждый избиратель голосует только как суверенный индивид-атом, не зависящий от давления группового интереса или групповых традиций. Вся система предвыборных манипуляций, агитации и пропаганды исходит из того, что связи индивидов с соответствующими группами (и с прошлым их выбором) не являются устойчивыми и потому избирателей можно переманивать, а голоса их «ловить», как ловят рыбу в сети. Здесь мы снова сталкиваемся с антагонизмом между демократией участия и представительной демократией. Первая прямо заинтересована в устойчивой групповой идентичности людей, в их взаимной солидарности и способности действовать коллективно. Вторая, напротив, обретает свою эффективность тогда, когда преобладает экс-групповая психология мобильных индивидов, мигрирующих от группы к группе, от партии к партии.
Вместе с тем ценность номиналистического принципа состоит не только в его адекватности манипулятивным практикам представительной демократии. Без номиналистических предпосылок мы бы не имели ни современного массового общества, ни современных политических наций, в чем-то единых, несмотря на все социально-групповые, национальные и религиозные различия. Без минимальной межгрупповой мобильности общество было бы по существу, сословным или даже кастовым, а нация, в свою очередь, не могла бы обрести устойчивое единство и идентичность.
В свое время в марксизме потому и возникла подмена национального классовым, что марксизм исходил из устойчивой классовой наследственности, из фатализма классовой судьбы. В самом деле: если индивиды не верят в то, что личную судьбу можно перерешить в границах данного общества, на путях социальной мобильности, то непременно возобладают силы поляризации и разрыва. Экономическое и политическое соревнование имеет смысл тогда, когда его итоги не предопределены стартовой социальной принадлежностью участников. Вот почему классовые «штрейкбрехеры» – индивиды, ведущие себя не но правилам своего класса и свободно меняющие свою социально-политическую идентичность, способствуют, сами того не желая, консолидации общества как единой политической нации. Они выступают носителями особой межгрупповой социальной информации, благоприятствующей формированию единого информационного поля нации. Этому же способствует и активный социокультурный обмен между группами, что также недооценивалось адептами марксистской теории социальной поляризации.
Как отмечают последователи
В современной политологии есть такое понятие, как парадигма Г. Бэккера. Бэккер – представитель столь популярной сегодня у нас Чикагской школы, получивший Нобелевскую премию за работу «Человеческий капитал» [44]. Как последователь либеральной традиции, Бэккер исходит из того, что сфера властно-политических отношений будет непрерывно сужаться, уступая место отношениям гражданского партнерского обмена. В этом смысле либерализм не так уж чужд марксистской утопии об «отмирании государства». Только марксизм связывал это отмирание с пролетарской, коммунистической революцией, тогда как современный либерализм связывает его с экономической революцией.
Бэккер – не меньший экономический «монист», чем Маркс: буквально все общественные отношения он интерпретирует как экономические, связанные с ожиданиями максимально возможной экономической отдачи на вложенный капитал. Экономический закон экономии времени Бэккер применяет не только к сфере производства, но и к сфере потребления; именно этот прием позволяет ему объявить экономическую теорию универсальной – объясняющей все человеческие отношения без исключения. Классическому либерализму нередко бросался упрек в том, что он интерпретирует гражданина как самодеятельного предпринимателя, хотя не всякий гражданин – предприниматель. Бэккеру представляется, что он снимает этот упрек, распространяя экономическую теорию «предельной полезности» и на сферу потребления, а уж потребителем является всякий человек без исключения.
Так вот, подобно тому как в сфере производства действует закон сокращения времени изготовления товаров, так и в сфере потребления действует закон сокращения времени удовлетворения потребностей. Потому современный человек предпочитает покупать холодильник и хранить пищу там, вместо того чтобы готовить ежедневно, предпочитает приглашать друзей в ресторан, вместо того чтобы принимать их дома, и т. п. Собственно, современное потребительское общество описывается как общество, которое всеми силами экономит время потребления, что означает неуклонное обесценение тех сфер жизни и человеческих отношений, которые чреваты… излишними тратами времени. «Большинство тех особенностей современного человека, но поводу которых сокрушается моралистическая критика потребительского общества, связаны не с моральной деградацией как таковой, а с действием закона экономии времени потребления» [45].
Почему надает рождаемость в современном обществе? Бэккер объясняет это законами предельной полезности. Дети в традиционном обществе, во-первых, скоро становились на ноги, во-вторых, оставались в семье в качестве подручных работников отца и матери. Поэтому известное чадолюбие традиционных обществ на самом деле, считает Бэккер, является экономически рациональным поведением, ибо речь идет, на самом деле, о детях как капитале, который давал скорую и значительную отдачу. Поскольку в современном обществе дети не скоро становятся на ноги и надежд на них как на кормильцев в старости теперь мало, то современный «экономический человек» предпочитает иметь их мало или не иметь вовсе.
Чикагская школа предостерегает против пособий но безработице и других социальных гарантий, поскольку они «обесценивают рабочее время по отношению к свободному», в результате чего растет «добровольная безработица». Даже интимные сферы человеческих отношений не ускользают от всеобъясняющей экономической теории. «Что, в самом деле, такое семья, если не предприятие, организованное по законам контракта, в котором каждая из сторон скрупулезно подсчитывает соотношение издержек и отдачи?» [46] Например, считает Бэккер, если цены на услуги растут, то значение семьи как «предприятия самообслуживания» возрастает, а вместе с этим усиливаются и позиции женщины в семье.
Аналогичный подход демонстрируется и по отношению ко всем другим ценностям – они выступают как экономические. Так, Бэккер полагает, что «предельная полезность» образования объясняется соотношением личных издержек обучения с ожидаемыми дивидендами. Если вузовский диплом гарантирует получение более высокого заработка, то молодежь идет в вузы, если нет – образование становится нерентабельным для гражданина-потребителя. Законы экономии времени обесценивают многие из тех традиционных высокочтимых занятий или качеств, на которые столько надежд возлагала классическая культура. Отступает чтение в пользу телевизора (экономия времени потребления информации), дружба – в пользу поверхностного приятельства, личное общение – в пользу общения по телефону, любовь – в пользу секса. «В целом это принятие в расчет фактора времени позволяет нам понять, что
Здесь явно напрашиваются некоторые комментарии. Прежде всего, мы видим, что в теориях Чикагской школы не политика отступает перед экономикой (как это обычно заявляется), а социум отступает перед миром коммерции. Чикагская школа не просто освобождает гражданское общество от мира политики; она освобождает гражданские отношения от всего того, что было в них и гражданским, и интимно-личностным, и моральным, и духовным. Если теория Маркса в свое время все подчинила «производственным отношениям» и по этому пути привела, в конечном счете, к построению общества, в котором общество стало служанкой промышленного предприятия, а все остальное обязано было перед ним стушеваться, то чикагская школа все подчиняет отношениям обмена и объявляет потребителя тем типом, перед которым должны стушеваться все высшие сферы, ценности и отношения.
Как некогда марксизм почему-то объявил представителя физического труда (со всеми его культурно-образовательными изъянами) высшим человеческим типом, которому предстоит установить в обществе свою неограниченную диктатуру пролетариата, современный либерализм требует от нас аналогичной безоговорочной капитуляции перед потребителем. Ценность пролетария для марксистов в конечном счете обосновывалась тем, что он и только он олицетворяет производительный труд, – остальные ходят у него в нахлебниках, т. е. живут за счет перераспределения добываемого только им национального дохода. Ценность потребителя для «чикагцев» обосновывается тем, что он и только он воплощает закон экономии времени – остальные склонны расточать время на «неэкономические занятия» – такие как культура, дружба, любовь… Надо прямо сказать: «чикагский» потребитель бросает не меньший вызов всей великой культурной и моральной традиции, чем марксистский пролетарий. С пролетарским вызовом цивилизация, слава Богу, в целом как-то справилась, защитила всю свою «культурную надстройку» от обвинения в бесполезности и расточительности. Теперь цивилизации, по всей видимости, предстоит не менее трудная задача: урезонить потребителя, еще более враждебного морали и культуре, но получившего мощное алиби новой «великой теории».
Для того чтобы решить задачу новой реабилитации «надстройки», необходимо задать этой теории прямой вопрос: что же это за время, которое экономит потребитель за счет всех собственно человеческих отношений, и почему именно этому времени мы должны отдать решительное предпочтение?
Поделиться книгой: