Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов

Александр Сергеевич Панарин

ПОЛИТОЛОГИЯ. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В настоящее время намечается большой поворот в развитии отечественной политической мысли. Длительное время усилия нашего научно-педагогического сообщества были направлены на преодоление идеологической блокады официозного марксизма и освоение западной научной классики, включая новейшие разработки политической теории.

Эти усилия в целом дали положительный результат. Но здесь таилась и определенная опасность: замены прежней догматики новой, связанной с надеждами найти на современном Западе очередной вариант всезнающего «великого учения». Новая догматика проявилась в попытках механического переноса западных идей и учреждений на российскую почву. Издержки этого сегодня всем известны, что влечет за собой необходимость перехода от позиции пассивных адептов западной мысли к действительно творческому освоению классического политического наследия. Наряду с этой задачей выявления плюсов и минусов, возможностей и ограничений западной политической парадигмы перед нашим научно-педагогическим сообществом стоит задача освоения богатейшего восточного цивилизационного опыта. «Поворот к Востоку» обретает комплексный характер, включая геополитические, экономические, культурологические аспекты.

В настоящем учебнике автор имел в виду обе задачи: недогматического прочтения западного политического опыта, со всеми его преимуществами и издержками, и освоения восточного цивилизационного наследия, взятого в политическом измерении. Та и другая попытки представлены в отечественной научной литературе впервые.

Учебник адресован студентам, аспирантам, преподавателям и экспертам, специализирующимся в области политологии.

О ПРЕДМЕТЕ И МЕТОДЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ

Кто занимается политикой,

тот стремится к власти:

либо к власти как к средству,

подчиненному другим целям

(идеальным или эгоистическим),

либо к власти «ради неё самой»,

чтобы наслаждаться чувством престижа,

которое она дает.

М. Вебер

Политология, или наука о политике, – одна из самых молодых дисциплин. В самостоятельную отрасль знания она выделилась совсем недавно: на Западе – на рубеже 40–50-х годов [1], у нас – в 80-х годах. Еще в середине века главные проблемы политики на Западе изучались в основном в рамках политической социологии; примечательно, что признанные сегодня корифеи политической теории (Г. Алмонд, Д. Истон, Р. Мертон, Г. Моргентау, С. Липсет в США, М. Дюверже, Б. де Жувенель, Р. Арон во Франции) тогда еще числились социологами. И только недавно произошло размежевание социологии с политической наукой: стало признанным, что социология изучает отношения людей в гражданском обществе, тогда как политология – их отношения в рамках государства, т. е. по поводу власти.

Что касается политической социологии, из которой выделилась политическая наука, то теперь ей отводится та область, которая считается социальной основой политики. В той мере, в какой различные социальные группы ищут способов влияния на власть, организуются в партии, участвуют в политическом процессе, они становятся объектом социологии политики. Последняя, таким образом, изучает политический потенциал различных групп и слоев гражданского общества, тогда как политическая наука (политология) исследует то, что уже непосредственно задействовано в политическом процессе и образует совокупность отношений и механизмов политического общества.

Как мы увидим ниже, дифференциация гражданского общества и политического общества имеет существенные различия на Западе и на Востоке. Но вряд ли можно согласиться с той ныне распространенной точкой зрения, согласно которой на Востоке не было ни гражданского общества, ни его автономии по отношению к государству. Здесь мы переходим к самой трудной проблеме современной политической науки. Ею до сих пор не преодолена роковая двусмысленность, касающаяся самого предмета науки. Сложившаяся на Западе политическая теория фактически описывает мир политики в том виде, в каком он сложился в Европе после модернизационных сдвигов XV–XVIII веков. Политика понимается как соревнование различных политических сил (партий) перед лицом независимых избирателей, определяющих, кому из них доверить власть.

В этом виде политика выступает как процедура открытия правящей партии на основе свободного голосования граждан, имеющих право голоса. Легко заметить, что такое видение политического процесса объединяет его с другим, столь же характерным для западной цивилизации – с рыночным. Рыночное предпринимательство также можно определить как рисковый (негарантированный) тип деятельности, связанный с соревнованием множества автономных производителей перед лицом независимого от них потребителя. Речь здесь идет о чем-то большем, нежели простая аналогия. Политический процесс на Западе в самом деле хорошо описывается по рыночной модели. Политические партии и лидеры выступают как продавцы политических товаров (более или менее привлекательных программ, платформ, лозунгов, проектов решений), стремящихся найти массового покупателя (избирателя) и прибегающие для этого к услугам специальной массовой рекламы. Ниже мы уточним объективные и субъективные предпосылки, при которых данная модель может эффективно работать. Но уже сейчас необходимо отметить следующее: эта модель по-настоящему применима только к Западу и при этом – к новейшему демократическому Западу, история которого даже в странах «старой демократии» не превышает 200–300 лет. Между тем вся современная политическая наука основана на указанной модели, весь ее понятийный и нормативный аппарат, ее аналитическая и прогностическая методология предполагают рыночную ситуацию свободного партийно-политического соревнования при соблюдении соответствующих конституционно-правовых правил игры.

Но если наука описывает только региональные процессы, касающиеся западного меньшинства человечества (да и то применительно к сравнительно ограниченному историческому периоду), то можно ли ее действительно считать наукой?

Правда, западная наука может защитить свое интеллектуальное достоинство, просто объявив, что политика в странах не-Запада – это «не настоящая» политика, а неразумный казус, за который теория не отвечает. Но вряд ли такое «европоцентристское» высокомерие поможет делу. Никто не может отрицать, что политическая история цивилизаций Востока насчитывает много тысяч лет и именно там возникли первые государства и сложились первые технологии производства и воспроизводства власти. Кстати, наивно-высокомерный европоцентризм, исходящий из примитивной дихотомии: европейский центр – мировое варварство, давно уже отвергнут в более зрелых по возрасту общественных науках. История, культурология, этнология, религиоведение давно уже пришли к выводу, что восточные цивилизации являются более древними, чем западная и обладают, но меньшей мере равным с ней достоинством, что различные мировые культуры нельзя выстраивать в прямолинейно-иерархический ряд, выделяя низшие и высшие, лучшие и худшие.

Те критерии, на основе которых сегодня выделяют западную цивилизацию, – а это в основном технико-экономические критерии, – не могут считаться ни единственными, ни даже наиболее важными. Цивилизации – это долгоживущие исторические организмы, и их нельзя мерить только теми мерками, которые сегодняшнему поколению почему-то представляются предпочтительными. История знает немало случаев, когда те самые свойства, которые помогали одному обществу (цивилизации) достичь успехов в определенную эпоху, могли оказаться тормозом в иную эпоху или в иных направлениях социального творчества.

Как, например, не отметить тот факт, что именно западная техническая цивилизация «поссорилась» с природой и уготовила человечеству глобальный экологический кризис. Восточный человек не знал столь высокого уровня жизни и сопутствующих технических удобств, но он доказал свою способность на длительное историческое существование. Западный фаустовский, «технический» человек существует на земле всего несколько столетий, но он успел нагромоздить столько проблем, что уже сейчас не ясно, будет ли он существовать завтра.

Думается, что такие же долгосрочные исторические критерии надо применять не только к технико-экономической, но и к политической истории. Когда говорят о благополучном демократическом Западе, соблюдающем права человека и дающем гарантии от политического деспотизма и насилия, имеют в виду ситуацию, характерную для избранных стран, взятых в избранный (весьма короткий) промежуток времени. Это может быть убедительным для поколения, живущего сегодняшним днем, но это куда менее убедительно для тех, кто умеет мыслить в масштабах долгосрочного исторического времени. Религиозные войны, унесшие более 2/3 жителей стран-участников, кровавые завоевательные походы против других стран, сопровождающиеся почти поголовным истреблением туземного населения, наконец, мировые войны XX века – все это инициировали не экзотические тираны Востока– это затеял западный «фаустовский» человек, одержимый, как оказалось, весьма опасными политическими страстями.

Думается, что современная политическая система на Западе как раз представляет собой рафинированную методику и технику укрощения политических страстей и обезвреживая их негативных последствий. Однако и здесь следует задуматься над тем, какую цену платит за это современный человек, чем окупается социально-политический консенсус на Западе, и окажутся ли данные стратегии эффективными в долгосрочном плане. Это антропологическое вопрошание о цене и перспективах западной демократии особенно актуально для граждан России, подверженных массированному либерально-демократическому эксперименту.

Победа Запада в холодной войне воспринята адептами либеральной идеологии едва ли не как конец Востока – как крушение последней преграды на пути окончательной вестернизации мира. Никогда еще посягательство на Восток как феномен мировой истории и культуры не принимало столь масштабный и откровенный характер. Во всех странах мира усердствуют западные миссионеры – модернизаторы, дающие местным властным и интеллектуальным элитам указания, как побыстрее покончить с традиционной восточной ментальностью и осовременить народы и континенты. Все это совершается под лозунгом «открытого общества». Последнее означает мир без границ, без специфической культурной и национальной идентичности, лишенный таких «архаичных» добродетелей, как чувство Родины, патриотизм, национализм.

При этом, однако, принимается как само собой разумеющееся, что именно незападный мир должен освободиться от своей идентичности, целиком открыться внешнему влиянию, покончить с «химерой» национального суверенитета и государственности. Что же касается Запада, то он здесь выступает не как особый культурный мир наряду с другими мирами, а как воплощенная «общечеловечность», с такими «нейтральными» атрибутами, как всеобщая рациональность, общечеловеческий интерес, права человека и т. п. Словом, либеральная идеология ведет себя так, как будто новых культурологических открытий, связанных с осознанием специфической культурно-цивилизационной обусловленности западного либерализма, сциентизма и экономикоцентризма не существует в помине.

Кстати, точно так же вел себя и коммунизм: он «торжественно провозглашал», что все народы, невзирая ни на какие этноконфессиональные и прочие различия, придут к коммунизму, обещал скорое уничтожение национальных различий и достижение полной социальной однородности. Теперь победивший либерализм берется осуществить ту же работу, которую брал на себя коммунизм: тотальную унификацию мира в форме завершенной вестернизации. Для обоснования этого вытаскивается наивно-натуралистический прием эпохи Просвещения: отождествление буржуазного человека с «естественным» человеком.

Между тем новейшая культурологическая мысль давно уже проделала гигантскую работу по выявлению культурно-цивилизационных предпосылок современного западного общества и пришла к выводу, противоположному просвещенческому натурализму: об уникальности феномена Запада, порожденного сочетанием редко встречающихся условий и факторов, носящих «не долгосрочный, а краткосрочный характер, т. е. являющимися конъюнктурными в броделевском смысле этого термина…» [2].

Не случайно в 70-х годах, после поражения США во Вьетнаме, доминировала тема «одиночества Запада в мире», хрупкости западной цивилизации, конструктивная сложность и уникальность которой противостоит «безыскусности» окружающего мира. Но победа Запада в «холодной войне» способствовала крайнему упрощению его стратегического мышления, возрождению самодовольного просвещенческого мифа.

Современная либеральная апологетика в чем-то напоминает коммунистическую: она тоже твердит «о полной и окончательной» победе Запада в мире, о «небывалых достижениях и решающих преимуществах». Между тем непредубежденный взгляд показывает, что целиком совершенных обществ на Земле не было и, вероятно, никогда не будет – проекты достижения земного рая неизменно обнаруживали эффект бумеранга, заставляя народы трезветь и восстанавливать способность к самокритике. Есть несомненные преимущества западной цивилизации в целом ряде областей человеческого бытия, но есть и изъяны, способные стать трагическими, если мы вовремя не обратим на них внимание и не предложим альтернативу. Но чтобы альтернативы сохранились в распоряжении человечества, не надо искоренять его культурно-цивилизационное многообразие, не надо искать полных и окончательных» побед одной цивилизации над всеми другими.

Здесь и обнаруживается скрытый историко-антропологический смысл «биполушарного» строения человечества как социокультурной системы, разделенной на Восток и Запад. С глубокой древности сложилось специфическое разделение труда, при котором Запад выступал поставщиком инновационных технологий (в том числе и социальных), а Восток – духовных инициатив надэмпирического, неутилитарного характера. Разве может быть случайностью тот факт, что все великие мировые религии зародились не на Западе, а на Востоке? Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий человеческого мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным – то же самое, что сделать наш мозг однополушарным, лишенным его правой, образно-интуитивной структуры. Совсем не случайно над современной западной цивилизацией нависло проклятие «одномерного» человека, утрачивающего надэмпирическое, духовное измерение. Понижение статуса Востока в мире и ослабление исходящих от него импульсов грозит вселенским торжеством одномерного массового общества.

Мировая история цивилизаций насчитывает несколько тысяч лет. И ей неизменно сопутствует указанная «биполушарность». Как пишет К. Ясперс, «в различных модификациях изначальная полярность (Востока и Запада – А.П.) сохраняла свою жизненность на протяжении веков… Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ислам, Европа и Азия – таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия…» [3].

Не случайно нынешнее чрезмерное усиление Запада в ущерб Востоку сопровождается примитивизацией мышления самого Запада, в частности, стратегического, геополитического мышления. Поэтому-то во всей мировой истории действует некий механизм западно-восточного цикла: фаза западного наступления рано или поздно истощается и сменяется инверсионной фазой восточного вызова, и наоборот. Механизм такого цикла, вероятно, имеет антиэнтропийное значение, препятствует окончательному угасанию социокультурной динамики человечества.

Вопрос о природе и судьбах постиндустриальной цивилизации теснейшим образом связан с социокультурным и геополитическим статусом Востока в XXI веке. Если в постиндустриальном обществе будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки науки как «непосредственной производительной силы» и предназначены потрясти душу и совесть, пробудить почти атрофированные способности неутилитарного восприятия мира, то реабилитация «нерационального» Востока неизбежна.

Западу как никогда нужен диалог с Востоком. Старая формационная теория упрощала процесс исторического развития: она исходила из того, что у человечества есть одна-единственная эволюционная программа – та, что рождена на Западе, а восточной периферии, не укладывающейся в данную схему, предстояло перевоспитаться под влиянием цивилизаторской миссии Запада. Характерно, что сегодня из всех идеологий Нового времени только либерализм сохранил в чистом виде этот упрощенный взгляд на историю. Плюрализм культур он располагает не в пространстве – как равноценно сосуществующие реальности, – а во времени: все незападные культуры оцениваются как реликтовые, которым предстоит отмереть по мере восходящего развития человечества. На таком пути история очень упрощается и в некотором перспективном смысле обедняется: ее лишают спасительных альтернатив на тот случай, если авангард всего человечества все же ошибется и окажется банкротом.

Не меньше возражений вызывает сама интерпретация исторического развития, взятого в редукционистском техноэкономическом ключе. Получается, что США, история которых насчитывает чуть более 200 лет, – развитая страна-гегемон, а цивилизации Индии и Китая, насчитывающие несколько тысячелетий, олицетворяют отсталость. Такой тип суждения явно страдает одномерностью: выносит за скобки как раз наиболее человечески содержательное – духовную историю.

В целом можно предположить, что в мировой истории действует большой восточно-западный мегацикл. Первая формационная инициатива принадлежала Востоку, где зародились ранние цивилизации: шумерская, ассиро-вавилонская, египетская. Это была коллективистская фаза в развитии мировой истории: цивилизованность означала там примат общего над отдельным, долгосрочных коллективных целей – над краткосрочными бытовыми обретениями индивидуального тина. Развитие коллективистской фазы достигает пика с появлением всепожирающего молоха восточной государственности, своей непомерной тяжестью придавливающей все индивидуально-частные инициативы.

Это означало, что в истории готовится мощный инверсионный сдвиг «западнополушарного» типа и он осуществился в форме греческой, затем римской античности. Это был реванш индивидного принципа. Собственно, основные принципы жизнеустроения западного типа были выработаны уже тогда: отделение экономической сферы от властно-государственной, закрепленное в принципе частной собственности; появление гражданского общества и республиканско-демократического политического строя; индивидно-авторская форма творчества в духовно-художественной сфере.

Индивидуальный принцип означал реванш Запада над Востоком – культурный, геополитический, экономический и военный. Логика обособления, автономизация индивидного начала, проявляющаяся на первых порах в героических формах, затем в форме гражданских искусств, наконец, завершается разнузданностью невиданно изощренного гедонизма. Умопомрачительное технологическое могущество сегодня сочетается с крайним духовным убожеством «человека одного измерения». Без опоры на мощную духовную традицию иноцивилизационного типа эту тенденцию вряд ли удастся переломить.

Грядущая восточная фаза исторического мегацикла открывает в этом отношении новые возможности. Предстоит, в частности, реабилитировать богатейший опыт индо-буддистской цивилизации, оказавшейся наименее восприимчивой к соблазнам «фаустовской» культуры – реестр ее техноэкономических достижений на сегодня, пожалуй, уже, чем у других незападных цивилизаций.

Многообещающим потенциалом альтернативности обладает буддистский принцип неиерархичности элементов живого мира. Мельчайшее насекомое наделяется здесь не меньшим символическим и ценностным значением, чем тот, кто в Европе признан «венцом творения». Все элементы мира признаются, во-первых, взаимосвязанными (принцип перевоплощения предполагает интимнейшую взаимозависимость судеб всего живого), во-вторых, самоценными, исключающими утилитарно-функциональное отношение. Это повышение статуса элементов природного мира исключает его деление на этически обязывающую социальную среду и этически нейтральную природную, в отношении которой человеку дается карт-бланш.

Когда на Востоке говорят об этике ненасилия, имеют в виду отнюдь не только этику межчеловеческих отношений. Ненасилие означает воздержание от действий, способных внести деформацию в любую часть внутренне гармоничного Космоса. В отличие от европейского антропоцентризма, обособляющего и возвеличивающего социальную среду над остальным миром, в восточной картине мира Космос неделим. Это парадоксальным образом согласуется с выводами новейшей глобалистской теории, устанавливающей взаимозависимость судеб человечества и природы и ориентирующей на коэволюционную перспективу развития, исключающую технологический волюнтаризм.

Аналогичный императив отражен в даосистском принципе «у-вэй», противоположном «вэй»; «Вэй» означает приложение силы или силы воли, уверенность в том, что вещи, животные и даже люди – другие люди – сделают то, что им приказано. «У-вэй» – противоположный принцип: оставлять вещи в покое, позволить природе идти своим путем, это – знание о том, как обойтись без вмешательства [4].

Если указанные принципы индо-буддистской и конфуцианско-даосской культур указывают на специфическую альтернативу аскетического воздержания от произвольных, «незаконопослушных» в отношении космического порядка действий, то африканский и латиноамериканский культурный архетипы, возможно, указывают на альтернативный активизм, воспроизводящий коллизию образов-символов Прометея и Орфея. Реконструированный Ж.-П. Сартром миф о «черном Орфее», нашедший затем отражение в концепции «негритюда» Леопольда Сенгора, в какой-то степени уже состоялся. Он сыграл свою роль в истории США, смягчив нормативную жесткость и технологическую необузданность англосаксонской протестантской культуры карнавальным «духом негритюда». «Черный Орфей» смягчил и пуританскую пресность Новой Англии, и крайности американского «дикого Запада», модифицируя специфический североамериканский активизм в духе бескорыстного неоязыческого художничества. В каменные джунгли просочилась витальная струя, хотя строгий порядок этого нового Рима в результате, несомненно, пострадал.

Орфическим потенциалом также заряжена и латиноамериканская культура, повседневность которой пронизана мифом. Об этом свидетельствуют не только романы Ж. Амаду, но и рафинированная поэтика Г. Маркеса. Нет, это не аскетика Востока, не воздержание от волюнтаристских импровизаций, это форма альтернативного активизма, в котором художественный гений довлеет над инженерно-конструктивистским гением Запада. Целью этого активизма является не прикладная польза, а полнота самовыражения. Если определение «человек играющий» звучит метафорическим преувеличением по отношению к западной «цивилизации досуга», то применительно к латиноамериканской поэтике повседневности оно выглядит вполне уместным. Данная поэтика выходит за пределы декоративных орнаментировок суровой повседневности. Она представляет собой способ восстановления прерванной связи социального и природного начал, своего рода реставрированный магической техникой, приобщающей человека к великому карнавалу живого играющего Космоса.

Свое место в этом альтернативном универсуме грядущего, несомненно, занимает и Россия. Циклы российской истории – то же чередование западно-восточных фаз, только в отличие от цивилизаций Востока это чередование является внутренней судьбой России, продуцируясь изнутри. Россия – хартленд, центральное место планеты, не только в геополитическом смысле, но и в историософском. Здесь находятся стяжки не только мирового западно-восточного пространства, но и формационного времени.

Согласно нашей гипотезе, формационные сдвиги связаны с гетерогенной западно-восточной структурой человечества. Каждый формационный сдвиг – это смена доминанты: западной на восточную или восточной на западную. Каждое из «полушарий» человечества содержит и западные, и восточные импульсы, различаясь лишь соответствующими доминантами. Внутренняя цивилизационная преемственность определяется устойчивостью доминанты. В то же время единство мировой истории предопределяется тем, что в каждой из ее чередующихся фаз – восточной или западной – соответствующая доминанта захватывает и противоположную сторону: в пей резко усиливаются позиции адептов «чужого» принципа.

В России же как гетерогенной западно-восточной стране, эпохи формациоппых переходов раскалывают население на две практически равновеликие части. Этим объясняется ожесточенность происходящих в ней реформационно-революционных процессов. Россия – восточная страна по своей структуре, в ней преобладает не индивидно-номиналистическое, а соборное начало. Но в мотивационном отношении она приобщена к западному прометеизму, ее увлекают вселенские проекты «фаустовской» культуры. На Востоке ее воспринимают полпредом Запада, на Западе – носителем восточных начал. Эта неусыновленность России ни в одной из цивилизационных ниш делает ее существование рисковым, а историческую судьбу – драматичной.

В то же время именно Россия в переломные эпохи драматических разрывов мирового пространства–времени берет на себя задачу сращивания разошедшихся мировых структур. В ней, таким образом, заложен механизм восстановления единства мировой истории. Вышеприведенные соображения заставляют по-новому взглянуть на предмет и задачи современной политической науки. Политологическое сообщество – теоретики, эксперты, преподаватели политологии – далее не может игнорировать достижения таких наук, как сравнительная культурология, этнология, религиоведение, история, которые успели «реабилитировать» Восток, показав ряд его непревзойденных достижений и огромный вклад в культурную копилку человечества. Сегодня, кажется, одна только политология до сих нор третирует Восток как зону сплошного политического варварства на том основании, что там не знали принципа разделения власти, западной системы «сдержек и противовесов» и конституционных гарантий прав личности. Не может быть, чтобы рафинированные цивилизации в политическом плане являли сплошное деспотическое варварство. Нам предстоит, очевидно, существенно скорректировать наши критерии оценки политических систем и культур, чтобы в них нашлось место и политическим достижениям Востока. Там, действительно, не действует модель свободного политического рынка, но, может быть, восточное понимание того, что власть не товар и она не должна продаваться, также заслуживает, чтобы к нему прислушаться.

Восточная парадигма политики делает акцент не столько на борьбе но поводу интересов, сколько на борьбе во имя тех или иных ценностей. Мы справедливо отмечаем, что на Востоке меньше политической терпимости. Но когда речь идет о ценностях, то, может быть, терпимость в самом деле менее уместна, чем в случае, когда речь идет о материальных интересах?

Одно дело – компромисс в сфере того, что поддается количественной оценке и другой бухгалтерии, другое дело – моральный, ценностный компромисс, где часто возникает ситуация «или – или». На Западе тоже вполне отдавали себе в этом отчет, поэтому западная политическая культура рекомендует по возможности не привносить ценности в политику и очертить сферу политических торгов преимущественно интересами. Однако всегда ли эти рекомендации применимы? Одно дело – этнически и конфессионально однородные общества, базирующиеся на единой культурной традиции. Таким обществам легче достигать консенсуса по поводу базовых ценностей и не отягощать политику соответствующими спорами. Другое дело, общества полиэтнические и поликонфессиональные, отличающиеся гетерогенностью культурных традиций. Им труднее «не спорить о вкусах» и игнорировать то, что люди считают наиболее важным и животрепещущим. Кроме того, общественная наука еще не пришла к согласию по поводу того, как в принципе отражается и на человеке (его духовном здоровье), и на качестве самого политического процесса систематическая маргинализация ценностной сферы, отодвижение ее в сторону как чего-то архаического, не имеющего прямого отношения к предмету забот современного человека.

Если политический консенсус достигнут в ходе действительно содержательного диалога, затрагивающего мир «высших идей» и ценностей, а не только конъюнктурных групповых интересов, то такой консенсус можно оценить как базу долговременного взаимопонимания участвующих сторон. Если же этот консенсус достигнут ценой сознательного преуменьшения роли и статуса ценностей в жизни современного человека, то не формирует ли подобная практика новый массовый тип – политического циника и прагматика, равнодушного к духовным вопросам? Не являемся ли мы сегодня свидетелями соответствующих симптомов морально-ценностного вырождения политики? И каковы долгосрочные последствия такого вырождения, какие риски с этим связаны? Может быть, эти риски не меньше, чем риск «слишком большой» ценностной ангажированности, нередко дающей нам нетерпимых фанатиков в политике? Как видим, нам предстоит решить ряд нестандартных задач, многие из которых являются новыми для «европоцентричной» политической науки.

Во-первых, это задача выявления общих культурно-исторических предпосылок политики на Западе и на Востоке. Перефразируя немецкого философа И. Канта, можно сформулировать ее в виде философского вопроса: как возможна политика? И поскольку ответы на этот вопрос будут разными применительно к Западу и к Востоку, то нам придется осуществлять нелегкую процедуру сравнительного политического анализа и выявлять, каким образом коды культур Запада и Востока раскрываются в столь специфической области, как производство и воспроизводство власти.

Во-вторых, предстоит решать задачу соотношения общеполитических универсалий, объединяющих политические процессы в самых разных регионах планеты, и культурно-цивилизационной специфики, конвертирующейся в несхожие политические практики. Иными словами, политическая наука своими средствами должна решать проблему общечеловеческого единства, или единства политической истории. До сих пор эта проблема очень упрощалась политологами, пытающимися просто механически переносить политический опыт Запада на другие регионы, а специфику последних «выносить за скобки» как архаичную и не достойную сохранения экзотику. Надо признать, что этот прием «демократического сообщества» выглядит весьма недемократично: он основан на презумпции неравенства людей Запада и не-Запада и заново делит мир на ведущих и ведомых, авангард всего человечества и варварскую периферию мира, обязанную пассивно внимать и повиноваться.

Если политическая наука готова распространить демократические принципы не только на взаимоотношения различных групп, слоев и партий внутри страны, но и на взаимоотношения народов и культур, то перед нею встает задача реабилитировать политический опыт Востока и признать его право на равноправный диалог с Западом.

В-третьих, предстоит заново осмыслить политическую специфику России и последствия тех политических модернизаций, которым она периодически подвергается начиная с реформ Петра I и кончая нынешней реформой. Есть ли у России собственная цивилизационная традиция? Или вся ее «специфика» сводится к одной отсталости от Запада? Каким образом культурная традиция России способна конвертироваться в современные эффективные социально-политические практики? Или нам предстоит во имя этой самой эффективности отказаться от пашей культурной традиции, от собственной идентичности? Что означает нынешняя неудача попытки возвращения в «европейский дом» (в «первый мир»)?

Вероятно, возможны, по меньшей мере, три варианта ответа на эти вопросы:

1) что неудачи наши – временные и попытку «возвращения в Европу» предстоит возобновить в новых формах и с новыми людьми;

2) что данные неудачи влекут за собой «провал» России в «третий мир» (а как изменится сам статус «третьего мира», если в него войдет такая страна, как Россия?);

3) что нам предстоит реконструировать в каких-то новых формах «второй мир», равно отличный и от «первого», западного, и от «третьего».

Данные сценарии не являются сугубо внешнеполитическими или геополитическими. Они являются цивилизационными, т. е. пронизывающими всю систему общественно-политических практик и затрагивающими жизнь и перспективу каждого из нас.

С учетом того, что решающим цивилизационным различием современности продолжает оставаться деление мира на Запад и Восток и что само это деление не может не сказаться на политических практиках, наше учебное пособие включает две части:

Часть 1. Основные принципы политической жизни на Западе;

Часть 2. Основные принципы политической жизни на Востоке.

Часть 1. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ НА ЗАПАДЕ

Современный человек, дитя европейской

культуры, неизбежно и с полным основанием

рассматривает универсально-исторические

проблемы с вполне определенной точки

зрения.

М. Вебер

* * *

Прежде чем говорить о принципах, на которых строится политическая жизнь на Западе, следует еще раз подчеркнуть тот главный принцип (уже упомянутый во Введении), из которого мы будем исходить во всех наших рассуждениях. Это – принцип равенства культур Востока и Запада. К сожалению, насаждаемый десятилетиями атеизм мало что дал нашему научному сообществу. Парадоксальность секуляризации состоит в том, что забвение заветов великих мировых религий (христианства, магометанства, буддизма) не освободило общественное сознание от мифов и утопий, а, напротив, отдало его во власть им.

Реалистичность религиозного принципа проявилась в том, что он учит осознанию несовершенства нашей земной жизни, которой не дано превратиться в рай. В этом смысле все политические, равно как и иные общественные построения на Западе и на Востоке одинаково несовершенны. Обретения в одном отношении оплачиваются потерями в другом. В этом «конечный вывод мудрости земной» (Гёте). У нас же на реальные Отношения Востока с Западом проецируется манихейская дихотомия добра и зла. Прежде коммунистический Восток олицетворял абсолютное добро («земной рай»), а капиталистический Запад – абсолютное зло; теперь, кажется, они поменялись местами. Инфантильному политическому сознанию, сформировавшемуся в условиях «железного занавеса», свойственно создавать мифические образы внешнего мира. Пока коммунистическая пропаганда действительно влияла на умы, находящиеся под ее опекой, массовое сознание верило в то, что Запад «лежит во зле». Но неумеренное усердие этой пропаганды вызвало эффект бумеранга: чувствующее себя изолированным и обманутым население СССР постепенно взрастило другой, альтернативный миф – о Западе как земле обетованной, где текут «молочные реки с кисельными берегами».

Вероятно, такое состояние общественного сознания надо признать реактивным – возникшим как реакция на крайности коммунистического очернительства окружающего мира. Инфантильность доверчивой ненависти к Западу сменилась инфантильностью доверчивого энтузиазма. Однако сегодня, кажется, пришла пора взросления: на окружающий мир предстоит взглянуть трезвыми глазами народа, умудренного опытом, ибо, как следует признать, опыт нашей западнической политики и проводимых под ее эгидой реформ – поистине отрезвляющий опыт. Это касается как внутреннего положения дел в России, так и тех потерь, которые она понесла на международной арене но причине неумеренной доверчивости наших правителей в отношении демократического Запада как носителя «нового мирового порядка». В этом новом порядке все более явственно проступают старые черты неравенства, несправедливости, гегемонизма и даже экстремизма.

Поэтому наш дискурс о политике на Западе и на Востоке будет развертываться на основе общей презумпции несовершенства земных порядков, по-разному проявляющегося на Западе и на Востоке, но всегда обязывающего человека не терять трезвости, не поддаваться иллюзиям, не доверять мифам о скором наступлении земного рая, как только будет выполнено одно «заветное» условие (принята «безупречная» форма собственности, «безупречный» политический режим и «безупречное» учение). Пора понять, что такого рода «заветным условием» соблазняет Люцифер (Мефистофель), заманивающий в опасную ловушку. Человеку много дано на этой Земле, он многое в состоянии сделать, но у него нет никаких чудодейственных гарантий успеха: и наша личная жизнь, и жизнь историческая – это постоянный риск, в условиях которого нам всегда требуются трезвость и мужество.

Ниже будут описаны основные принципы политической жизни на Западе. К ним мы тоже должны подходить с позиций критического реализма, которому учат великие мировые религии: наша земная жизнь несовершенна но определению, а это означает, что принципы, хорошие в одном отношении, оказываются плохими в другом – за все приходится платить свою цену. Поэтому и структура каждого параграфа, раскрывающего очередной принцип политической жизни, предполагает ответ на три вопроса: о происхождении и условиях действия указанного принципа, о его собственно политическом содержании и, наконец, о его цене – связанных с ним моральных и практических издержках.

ГЛАВА I

Политика как разновидность технологии

Возможность свободы не в том, что мы

можем выбирать между добром и злом.

Возможность в том, что мы – можем.

С. Киркегор

1. Происхождение принципа

Вместе с порождением европейского модерна (нового, посттрадиционного общества) возник и принцип технологического отношения к миру. Этот принцип выступает в двух разновидностях: технологического отношения к природе, к естественной среде; и технологического отношения к обществу, к социальной среде.

Какие установки определяют обе эти разновидности технологического принципа?

Во-первых, установка разъединенности, разлада с природным и социальным порядком. Человек эпохи зарождения европейского модерна (XV век) почувствовал себя выпавшим из мирового порядка великим маргиналом Вселенной, космические гармонии которой ни к чему его не обязывают. Такое «мировое отщепенство» ренессансного человека [5] – факт удивительный, новый в мировой истории. Все великие традиционные учения о мире учили человека тому, что порядок Вселенной представляет собой высшую гармонию или высший закон, который никому не дано нарушать. Как сказано в «Лао-цзы» (конфуцианской «Книге ритуалов»), «это значит, что ни в высотах небесных, ни в глубинах вод нет такого места, где нельзя было бы обрести нравственный закон. Нравственный человек начинает обретать нравственный закон с отношений между мужчиной и женщиной, а заканчивает в великих пределах мироздания» [6].

Для традиционного человека характерно не только это признание великих законов мироздания, которые «не нами созданы и не нам их отменять», но и умилительно-патетическое отношение к такому устройству Вселенной. В традиционной картине мира Вселенная реабилитирована Богом: благодаря ему ее порядок уже не представляет чего-то чуждого, холодно-безразличного или тем более враждебного человеку, а выступает как нравственный закон, созвучный нашим представлениям о превосходстве добра над злом, порядка над хаосом. Такое чувство сыновней принадлежности миру, вероятно, объясняется двумя обстоятельствами.

Во-первых, природной эстетикой окружающего пейзажа, тогда еще не обезображенного промышленностью. Красота природы не могла не действовать на чувства традиционного человека, который был не только тружеником на земле-кормилице, но и художником, эмоционально связанным с элементами естественной среды. Это чувство причастности природе ярко выражают теллурические мифы, характерные для всех традиционных культур. Особенно устойчивым был теллурический миф русской традиционной культуры. Связь с землей-кормилицей у русского крестьянина никогда не была чисто утилитарной, он не воспринимал ее как «средство производства». Такой образ, как «мать – сыра земля», означает восприятие природы как родного лона, из которого вышел человек и с которым он продолжает быть связанным видимыми и невидимыми нитями.

Во-вторых, со времен зарождения мировых религий космический порядок стал выступать в значении великого нравственного закона, специально обращенного к человеку и обязывающего его к сыновьему повиновению этому закону – не на страх, а на совесть. Бог так создал и направил этот мир, что он не возмущает ни нравственное, ни эстетическое чувство человека. «И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8).

Мы ничего не поймем ни в психологии эпохи зарождающегося модерна, ни в основах технологического отношения к миру, если не увидим, что первым толчком здесь послужило чувство отщепенства и богооставленности: западный человек обиделся на мир и перестал себя считать чем-то обязанным порядку Вселенной. Технологическое отношение к миру появляется тогда, когда возникает ощущение того, что мир устроен неправильно, что человеку ничего в нем не гарантировано изначально и потому он вправе сам о себе позаботиться и использовать для этого любые средства.

Традиционный человек был в целом оптимистическим фаталистом –он не только верил в незыблемость порядка, но и в то, что этот порядок в конечном счете оправдан, за ним лежит некий высший смысл.

Новый человек эпохи модерна, напротив, почувствовал себя волюнтаристом, готовым противопоставить себя миру и преобразовывать его порядки на свой страх и риск. Как объяснить возникновение этого чувства утраченной мировой гарантии? Вероятнее всего, это связано с крушением традиционного сословного уклада. В традиционном сословном обществе статус каждого был надежно гарантирован. Сын дворянина наследовал дворянский статус и передавал его своим детям: они знали это и могли по данному поводу не беспокоиться. Аналогичными гарантиями обладали представители других сословий – крестьяне, купцы, ремесленники. К этому следует добавить еще одно соображение: сын, наследующий статус и профессию отца, формировался тем самым в семейно освоенном мире, носящем следы присутствия собственных предков, завещавших ему плоды трудов своих и весь свой социальный и нравственный опыт. С крушением сословного общества, разложением средневековых общин и корпораций социальный статус перестал быть гарантированным. В современном обществе, которое зарождалось именно тогда, на заре европейского модерна, родители, при всей их любви к детям, не могут завещать им свой социальный статус. Возникают разрывы времен, выступающие как разрывы поколений, и рождается новый афоризм: «у меня (тебя) своя жизнь». Это чувство утраты преемственности может переживаться по-разному: и как освобождение от гнета традиций и как брошенность, покинутость в мире, ставшем чужим. Но в любом случае речь идет о необходимости устраиваться на свой страх и риск.

Специалисты, исследующие зарождение европейского модерна, обращают также внимание на институт майората. Этот институт предусматривал наследие отцовского имения одним только старшим сыном (с целью предотвращения дробления и распыления земельной собственности). Старший сын – наследник оседал на земле и выступал как добропорядочно-консервативная фигура – наследник и хранитель устоев. Но что оставалось делать младшим братьям, по взрослении выпадавшим из отцовского гнезда? Дж. Нидам, специалист в области социологии науки, в немалой мере связывает технологические авантюры модерна с мироощущением этих младших сыновей – блудных сынов Запада [7]. В основе нового, «нонконформистского» отношения к миру, характерному для эпохи модерна, в значительной мере лежит их обида, их неприкаянность. Технологическое отношение к миру основано на чувстве неудовлетворенности миром в сочетании с ощущением своей свободы от традиционных ограничений. Такое мироощущение весьма близко младшим братьям – лишенцам системы майората. Но в известном смысле это чувство обделенного, но самолюбивого и готового к реваншу младшего брата характерно для всего Запада возрожденческой эпохи. Запад чувствовал себя молодой цивилизацией по сравнению с такими древними и «культурно имущими», как китайская, индийская или (до XV века) совсем рядом находящаяся византийская. Он чувствовал свою культурную обделенность, но в то же время неким парадоксальным образом связывал с нею и свое превосходство: превосходство свободы от стеснительных препон и ограничений тысячелетних традиций.

Нам остается конкретизировать эти моменты отпадения от космического порядка, подготовившие новое, технологическое отношение к миру.

1. Социоцентризм в противоположность космоцентризму. Начиная с зарождения буржуазного способа производства общество утверждает свою независимость от природы и осознает себя самодетерминирующей системой. Происходит разрыв социума с Космосом, благодаря чему человек сразу освобождаются от велений великого природного закона. На его долю остается только общественные постановления, которые ввиду их, по-видимому, субъективного, космически непредопределенного характера можно оспаривать и перерешать.

2. Механицизм. Для того чтобы свободно распоряжаться окружающим миром и не стесняться в нем, необходимо понизить его статус в собственных глазах. В глазах человека традиционной эпохи. Космос был не только величественным, но и живым: он обязывал человека к пиетету и повиновению не только как воплощение высшего порядка, но и как воплощение неотчуждаемых прав жизни, частным выражением которой выступает наша человеческая жизнь. Технологическое вмешательство означало бы в этих случаях и посягательство на высший Божественно-космический закон, и на непререкаемые права жизни на Земле (защищенные древними табу, связанными с теллурическим мифом).

Поэтому, чтобы вместе с тургеневским Базаровым заявить, что «природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник», надо было предварительно изменить статус природы, принизить ее до мертвой материи. Мертвая материя в отличие от живой ни к чему человека не обязывает: она бесчувственна и безгласна, и к ней вполне можно относиться как к средству.

С тех пор и действует эта социокультурная закономерность: если вы решаетесь к тому или иному природному или социальному объекту относиться сугубо утилитарно, вам надо предварительно понизить его статус – увидеть в нем всего лишь вещь. Технологическое отношение к миру – вещистское, оно предполагает субъект-объектную дихотомию: я, в качестве субъекта, имею перед собой мир, пониженный до роли объекта и тем самым снимающий с меня ограничения нравственно-религиозного закона.

К этой же процедуре понижения статуса окружающего мира принадлежит идея конгломеративности. Если мир представляет собой взаимосвязанную гармоничную систему, то наши произвольные вмешательства с целью извлечения для себя полезного и избавления от бесполезного непозволительны. Но если он выступает как некий склад или кладовая ресурсов, если порядок в мире предстоит налаживать нам, людям, а сам он лишен внутренней системной упорядоченности, то открывается возможность чисто технологического подхода. Здесь лишнее, нефункциональное, «бесполезное» для человека можно решительно устранять, полезное – изымать. Как характерно то, что люди, принадлежащие к великим восточным традициям – конфуцианской, буддистской, даосистской, – не мыслят для себя той утилитарно-технологической свободы, которая в свое время развязала руки западному «фаустовскому» человеку. Вот, например, о чем говорит буддизм: «Закон заботится и о низшем, и о среднем, и о высшем. Поэтому я должен сделать свое сознание подобным закону. Закон нельзя понимать как нечто приятное. Закон нельзя переделать» [8].

В великих традициях Востока человек не возвышается над окружающим миром в качестве монопольного субъекта, перед которым лежат безгласные объекты: «закон одинаково заботится и о низшем, и о среднем, и о высшем». Поэтому нам следует пересмотреть тот наивно-самоуверенный стереотип европоцентричного сознания, согласно которому технологическая отсталость Востока от Запада коренится в его примитивизме. Восток не потому не освоил технологический принцип во всей полноте его возможностей, что этому мешал примитивизм его культуры. Современная культурология дает нам весьма убедительные свидетельства необычайной рафинированности цивилизаций Востока, по сравнению с которой западная цивилизация выглядит примитивно одномерной. Технологическая «неудача» Востока связана с его этикой, со специфическим для него отношением к миру, которое, кстати, ныне в значительной мере «реабилитировано» и новейшей, постклассической наукой Запада, и его постклассической культурой, уяснившей для себя экологические и нравственные туники модерна. Поэтому не будем путать архаику с варварством. Варварство – это то, что стоит позади архаики, еще не доросло до нее, либо представляет продукт грубого разрушения архаики (как правило, под ударами извне), результат забвения культурной памяти и связанных с нею заветов и запретов.

Европейская инструментальная наука – источник промышленных и социальных технологий, может в известном смысле оцениваться как варварский разрыв с великой традиционной мудростью, с интуициями высшего космического порядка. Традиционная мудрость, позволившая человечеству в течение многих тысячелетий избегать великих экологических и социальных катастроф, состоит в единстве Истины, Добра и Красоты. Со времен европейского Ренессанса наука как средство выпытывания тайн природы – добывания полезных истин – постепенно эмансипируется от велений Добра – от цензуры нравственного запрета, олицетворяемого религиозной верой. Эта эмансипация науки от религиозной морали чрезвычайно ускорила формирование особого инструментального разума, которому современная техническая цивилизация обязана всеми своими достижениями.

Следующий прорыв в системе современного духовного производства произошел тогда, когда наметилось обособление искусства от морали – возник художественный авангард, третирующий Истину и Добро во имя «безграничной свободы». Два указанных «авангарда», научный и художественный, открыли в мире несметное количество новых сил и возможностей, которые консервативный моральный разум наверняка не Дерзнул бы открыть. Проблема, однако, заключается в том, чтобы окультурить эти силы – подчинить их долгосрочным интересам человеческого выживания на Земле, связанным с нахождением новой гармонии Человека и Космоса. Но это – задача, заведомо выходящая за пределы утилитарно технологического разума, который, словно Мефистофель, открывает нам новые, неожиданные возможности, но требует за это поступиться чем-то этически высшим, о котором нам предстоит сокрушаться впоследствии.

Упомянем в заключение еще один момент, относящийся к происхождению технологического принципа. Речь идет об идее «черного ящика». Метафора «черного ящика» сыграла столь большую роль в генезисе технической цивилизации, что необходимо раскрыть ее смысл подробнее. Традиционная мудрость (традиционный тип знания) основывалась на понятии внутренней сущности, или субстанции, отражающей природу данной вещи и закон ее существования в мире. Сущность эта всегда скрыта – потому-то она и требует усилий или даже подвига знания, отличного от обыденного здравого смысла или обывательской любознательности. Сущность всякой вещи является, в конечном счете, отражением скрытого в ней всеобщего космического закона – его тайным и специфическим проявлением.

Поэтому путь нашего знания от явлений к сущности одновременно предстает и путем от инфантильно несведущего произвола к усвоению все более высоких, всеобъемлющих норм, отражающих законы всеобщей связи и всеобщей взаимозависимости явлений Космоса. Путь знания есть путь соотнесения кажущихся неупорядоченными событий с организующей их скрытой сущностью. Вот почему Добро и Истина совпадают в традиционной картине мира: Истина есть открытие за внешней неупорядоченностью скрытого всеобязывающего закона.

Каким же образом западная инструментальная наука избавилась от подобных ограничений? Представьте себе психологию пришельца, который пребывает в данной общине, но чувствует себя внутренне психологически свободным от ее порядка и уклада. Ему необходимо выжить в ней, а не осуществить ее заветы. Поэтому он тут же попытается хладнокровно отделить те общественные установления, которые нарушать опасно или бесполезно, от тех, которые можно с пользой для себя обойти, добившись более быстрого результата.

Примерно так и повел себя в природном Космосе западный «фаустовский» человек, почему-то почувствовавший себя инородным пришельцем в окружающем мире. Он отверг трудную дорогу классической мудрости, открывающей имманентную суть вещей как они есть сами по себе, чтобы поскорее добраться до того, что оказывается интересным с нашей субъективной стороны. Словом, он отказался постигать «вещи-в-себе» (как они существуют безотносительно к нашей пользе) и решил спрямить свою дорогу к успеху, интересуясь лишь тем содержанием мира, какое выступает в понятии «вещь для нас».

Это и есть принцип «черного ящика»: не интересуясь скрытым внутренним содержанием вещи, взятой самой но себе, изучать, как соотносятся «входы» (наши воздействия на нее извне) и «выходы» – видимые эффекты этих воздействий. Это знание, сводимое к конъюнкции: если «а», то «б». Классическая мудрость никогда бы не удовольствовалась этой простой констатацией: она попыталась бы заглянуть внутрь и понять, почему же и каким именно образом «б» внутренне связано с «а». Но европейская инструментальная наука Нового времени отвергла эту «сентиментальность» постигающего разума, стремящегося проникнуть во внутреннюю суть явлений, и решилась довольствоваться прагматическим результатом: если искомое «б» я научился находить, воздействуя на «а», то мне нет никакого дела до того, какова их внутренняя интимная связь. Этика инструментальной науки не только не поощряет такое любопытство, но, скорее, осуждает его как архаическую «праздность ума». Словом, не важны внутренние мотивы или подтексты мирового порядка, важно, чтобы этот порядок был удобен и полезен для нас.

Аналогичную установку мы затем встретим в социальной нормативности западного правового государства, которое не интересуется благонамеренностью помыслов граждан: единственно важным признается приемлемость социального поведения.

Инструментальный кодекс западной культуры не только эмоционально остудил человека, научив его не интересоваться метафизическими и нравственно-психологическими подтекстами поведения вещей и людей. Он позволил западной цивилизации выиграть время за счет того, на чем «теряла время» традиционная (и современная восточная) мудрость, поставившая себе правилом не принимать решений до тех нор, пока внутренняя сущностная обусловленность и сущностные последствия этих решений не будут достаточным образом проявлены. Значительно более интересуясь собой, чем окружающим мировым устройством, западный человек проявил равнодушную (или великодушную – как посмотреть) терпимость ко всему тому в мире, что прямо не затрагивало его прагматических интересов.