Помоги проекту - поделись книгой:
Предисловие
В заглавие этой книги входят три слова. Но слова, как мы знаем, многозначны, и даже объем значения терминов способен колебаться. Поэтому долг автора — дать читателю возможно более точный отчет, в каком именно смысле употреблено каждое слово.
Термин «поэтика» имеет в русском обиходе по меньшей мере два различных значения. Во-первых, это научная теория словесного художественного творчества или хотя бы система методически разработанных рекомендаций для него: то, чем занимались Гораций и Псевдо-Лонгин, Буало и Лессинг. Такая «поэтика» восходит к временам Аристотеля. Во-вторых, это система рабочих принципов какого-либо автора, или литературной школы, или целой литературной эпохи: то, что сознательно или бессознательно создает для себя любой писатель. Такая «поэтика» существовала за тысячелетия до Аристотеля, совершенно так же, как грамматические структуры языка существовали за тысячелетия до рождения науки грамматики. Так вот — предмет этой книги есть «поэтика» во втором смысле слова, имманентная самому литературному творчеству, практическая поэтика: не теория литературы ранневизантийских ученых, но рабочие установки ранневизан-тийских писателей, как эти последние реконструируются из самих литературных памятников. В ней рассматривается не столько то, что знали о своей литературе люди той эпохи, сколько то, что можем знать о ней мы: а это вещи разные. Журден не знал, что говорит прозой; но вот Роман Сладкопевец, замечательный поэт VI в., мог не знать, что пишет стихи. Во всяком случае, он не сумел бы ответить, в какой системе стихосложения он работает. Это ничуть не мешало ему иметь свою систему стихосложения и неукоснительно ей следовать.
Конечно, невыговоренная «имманентная» поэтика эпохи хотя бы отчасти пытается выговорить себя в теоретической поэтике этой же эпохи. Самый элементарный здравый смысл велит исследователю первой проявлять всемерный интерес ко второй. В любом случае полезно знать мнение современников; кое-что им было виднее. Но даже в те времена, которые были исключительно продуктивными по части теоретической поэтики, последней не удавалось исчерпать все, что было объективно дано в самой литературной практике; этого не могли достичь ни Аристотель, ни Лессинг, не говоря уже о Горации или Буало. А ранневизантийская культура совсем не была в этом отношении продуктивной и не дала ни своего Аристотеля, ни даже своего Горация. Если не считать авторских деклараций или оценочных читательских замечаний adhoc, которые драгоценны как выражение вкуса эпохи, но чужды такому непременному признаку настоящей теории, как систематичность, — теоретическая поэтика ранневизантийской литературы сводится, по существу дела, к трактатам по риторике.
Вообще говоря, унаследованная Византией от античности теория риторики— гораздо более важная и содержательная система, чем обычно полагает современный читатель, привыкший употреблять слово «риторика» в качестве бранного. Но беда именно в том, что теория риторики была унаследована Византией от античности. Она годилась, чтобы передавать старый опыт; она не умела обобщать новый опыт. Это просто не входило в ее обязанности, как их понимали ее адепты. Она была занята важным делом — разъяснением практики Фукидида, или Лисия, или Демосфена, или других авторов почти тысячелетней давности. Излишне объяснять, что трактаты по риторике не имеют прямого касательства к художественным открытиям Палладия, или того же Романа Сладкопевца, или прочих поэтов и прозаиков, работавших в новых жанрах, которые были специфичны для средневековья и постольку неведомы античности. Но они, эти трактаты, не имеют прямого касательства и к тому, что было по-настоящему новым в творчестве авторов, работавших в старых жанрах, — например, в творчестве Нонна Панополитанского, обновившего традиции гекзаметрического эпоса, или в творчестве поэтов VI в., обновивших традиции эпиграммы.
Стоит ли жаловаться, что теория риторики никак не отзывается на новшества в поэзии, если она никак не отзывается на новшества в самой риторике? С IV в. в практике грекоязычной риторической прозы укореняется ритмический закон, требующий, чтобы между двумя последними ударениями фразы лежало либо по два, либо по четыре безударных слога. Однако позднеантичные и ранневизантийские учебники по риторике ни слова об этом не говорят. А между тем в них заключена единственная для того времени разработанная
Все сказанное можно было бы выразить более кратко. Можно было бы ограничиться заявлением, что мы употребляем слово «поэтика» точно в таком же смысле, какой оно имеет внутри заглавия книги Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы». Заглавие нашей работы, как уже догадался читатель, подражательно, и подражательность эта — намеренная; она должна служить знаком жанровой принадлежности. «Поэтика древнерусской литературы» — классический образец научного жанра. Наша книга — попытка работать в том же жанре, но на ином материале. Выражаясь в терминах средневековой эстетики, можно было бы сказать, что два заглавия относятся друг к другу, как «первообраз» и «отображение».
Второе слово, в употреблении которого необходимо отчитаться, — слово «ранневизантийский». Грубо говоря, мы понимаем под «ранневизантийской» эпохой время от Константина I(324–337) до Ираклия (610–641). При Константине Iбыл впервые заключен союз между императорской властью и христианской верой — дотоле враждебными силами, в своей совокупности определившими облик официального византийства; при нем же началась тысячелетняя история столицы на берегах Босфора— города Византия, перекрещенного в Константинополь. Навсегда отделившись в 395 г. от Западной Римской империи, византийская держава немногим менее двух с половиной веков продолжала располагать территориями, а также экономическими и культурными ресурсами Восточной Римской империи. Ее нельзя было и представить себе без Александрии, без Антиохии; ее важные центры — Берит (Бейрут), Эмеса, Газа и другие города Сирии, Палестины и Египта. При Ираклии эта держава торжествовала свою последнюю победу над древним врагом Рима— сасанидским Ираном, а затем потерпела решительное поражение от нового, неслыханного врага — от арабов. С Александрией и Антиохией пришлось расстаться. Египет, Сирия и Палестина отошли к миру ислама. Империя вступила в тяжелый политический, экономический и культурный кризис — и вышла из него другим государством, с новыми проблемами и с новыми возможностями. Переход от античности к средневековью был завершен.
Здесь нужны две оговорки.
Во-первых, прикрепить к определенным десятилетиям начало интересующей нас эпохи куда труднее, чем ее конец. Время Ираклия — это рубеж вне всяких сомнений; по ту сторону этого рубежа самый состав грекоязычной литературы сразу становится иным. Другое дело — время Константина I. Поворот в религиозной политике и перенос имперской столицы — это очень наглядные вехи; но они отнюдь не всегда совпадают по времени с выраженными через них глубинными сдвигами в общественной и культурной жизни. Такой автор, как Мефодий, жил до Константина; однако его творчество по всему своему складу — что называется, «типологически» и «стадиально» — вписывается в картину ранневизантийской эпохи. Напротив, такой автор, как Ливаний, жил после Константина; однако его творчество никак не может быть исключено из истории античной литературы. Переход от одной эпохи к другой происходил очень медленно и являл собой процесс весьма противоречивый. Античность уже была «снята» в гегелевском смысле слова, но до самого конца ранневизантийской эпохи она не была «окончена», т. е. не становилась отрезанным ломтем. Но это опять не тема предисловия — это одна из тем всей книги.
Вторая оговорка тесно связана с первой. Византинисты не пришли и едва ли когда-нибудь придут к единодушному согласию по вопросу: следует ли считать ранневизантийскую эпоху действительно «византийской» или в ней должно видеть заключительную фазу поздней античности, «христианскую античность»? Споры начались давно. Еще один из предшественников современной византинистики, Джордж Финлей (1799–1876), предлагал вести историю Византии лишь от вступления на престол Льва IIIв 717 г. Не наше дело участвовать в этих спорах. Характеристика интересующей нас эпохи не изменится от того, что мы назовем ее не «ранневизантийской», а «протовизантийской» или, скажем, «предвизантийской». Пожалуй, последнее слово подошло бы лучше всего; но оно звучит чересчур непривычно. Нам не хотелось озадачивать читателя еще до того, как он примется за книгу.
Кроме того, есть еще один смысловой оттенок. Разбираемые в этой книге тексты — например, стихи Григория Назианзина или поэмы Нонна Панополитанского — можно с полным правом отнести к позднеантичной литературе. Но мы искали и в этих текстах в первую очередь не отголоски старого, а черты нового; нас занимала не столько отработанная за века гармония инерции, сколько плодотворная дисгармония сдвига— и в этом смысле действительно не поэтика «позднеантичной» литературы, а именно поэтика «ранневизантийской» литературы. Самые фундаментальные литературные принципы мы стремились брать в их подвижном, самопротиворечивом, переходном состоянии. Это всегда интересно для литературоведа; но на сей раз этого очень настоятельно требует сам материал. Никакая эпоха не может быть вполне «равна себе» — в противном случае следующая эпоха не имела бы шансов когда-либо наступить; однако эпоха, о которой говорится в этой книге, особенно далека даже от самого относительного «равенства себе». Ранневизантийская литература дала поэмы Нонна и Романа, эпиграммы Паллада и Павла Силентиария, ораторскую прозу Иоанна Златоуста, философскую прозу Псевдо-Дионисия Ареопагита, историческую прозу Прокопия и Агафия, и это само по себе вовсе не мало; но замечательна она все же не столько своими результатами, сколько тем, что указала пути и создала предпосылки для последующего творчества. Складывавшееся в те века складывалось надолго. Литературовед, который присматривается к поэтике ранневизантийской литературы, как бы занимает наблюдательную позицию у самого истока устойчивых канонов, определивших словесное искусство Древней Руси и всего восточноевропейского, а в меньшей степени — и западноевропейского средневековья.
Последнее слово, употребленное в заглавии книги, — слово «литература». Оно едва ли может подать повод к недоразумениям.
Конечно, речь идет о художественной литературе, которая одна только и может иметь «поэтику». Только не надо забывать, что в средние века границы художественной литературы не всегда пролегали так, как они пролегают теперь. Не только философские трактаты Псевдо-Дионисия, но и «Христианская топография», этот научный (или наукообразный) труд так называемого Косьмы Индикоплевста об устройстве вселенной и земли, находятся внутри этих границ; об исторических сочинениях или о назидательных житиях святых и говорить не приходится. Дело может быть решено не столько отбором материала, сколько четкостью подхода. Литературоведа не может занимать специально ни место «Ареопагитик» в истории философии, ни место «Христианской топографии» в истории знаний о мире; что его занимает, так это место того и другого в истории литературы.
Вопрос о поэтике ранневизантийской литературы — двуединый вопрос. Один аспект проблемы —
Автор вовсе не полагает, будто ему удалось разрешить эту двуединую проблему. Эта книга являет собой самый первый опыт подобного рода как в отечественной, так и в мировой науке, и ее цель — не столько ответить на вопросы, сколько правильно поставить их, найдя для каждого его место среди других вопросов. Удалось ли хоть отчасти достичь эту цель, судить, конечно, не автору.
Строение книги определено ее задачей. Не будь она первым опытом в своем роде, в нее не входило бы столько предварительных рассуждений — попыток подступиться к материалу издалека, через аналогию или контраст с чем-то иным. Читатель найдет немало отступлений, посвященных античной литературной традиции. Как же было обойтись без них? Ранневизантийская литература— это сдвиг сравнительно с античной литературой, а как измерить сдвиг, не имея точки отсчета? По этой же причине в книгу вошли экскурсы, относящиеся к другой основе ранневизантийского синтеза— к литературной традиции Ближнего Востока. Часто приходилось обращаться и к отголоскам византийского словесного искусства у древнерусских авторов. Полагаем, что читатель не посетует на это. Стоит ли тратить много слов, чтобы разъяснить неспециалисту, как на самом деле выглядит и реально воздействует тот или иной прием греческого красноречия? Куда проще сделать небольшую выписку из митрополита Илариона или Епифания Премудрого, перенявших этот же прием.
Общие соображения довольно часто иллюстрируются образчиками ранневизантийской поэзии и прозы в русском переводе. Все переводы, кроме случаев, особо оговоренных в примечаниях, принадлежат автору книги. Надо сказать, что переводить византийский текст на русский язык— благодарный и радостный труд, потому что современному переводчику энергично помогают его древние предшественники; историческая судьба русского языка раскрыла его навстречу специфическим для Византии возможностям сцеплять и сплетать слова4. По-английски или по-французски этот же текст можно только пересказывать, безоглядно жертвуя его словесной тканью, и даже немецкому переводу дано приблизиться к подлинному складу эллинского витийства лишь на почтительное расстояние. Воплощенная в языке традиция русской культуры связана с византийским наследием очень цепкой, очень реальной и конкретной связью. Не следует забывать об этом.
Вступление
Ранневизантийская литература — часть большого целого: культуры раннего средневековья от Атлантики до Месопотамии.
Культура раннего средневековья должна быть понята из совокупности связей общественной жизни раннего средневековья. Но общественная жизнь этой огромной эпохи — противоречивое явление, ставящее перед наукой проблемы, которые до сих пор не могут считаться решенными. Конечно, проблемы эти могут решаться только в специальных исследованиях по истории общества. Исследование по истории литературы может лишь косвенно и опосредованно послужить их разработке. Однако необходимо назвать эти проблемы, чтобы сразу же ввести в задаваемый ими широкий контекст более частную проблематику этой книги
Социальным содержанием истории раннего средневековья был в конечном счете переход от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов \ Иначе говоря, это был переход от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку «держателей», оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности2.
Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному средневековью — это процесс, который не только был весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным3.
Вся история вопроса о генезисе феодализма, давно стоящего в центре внимания отечественных историков4, учит осмотрительности. Внутренняя структура движения от средневековья к новому времени определена тем коренным и общеизвестным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, «в недрах» старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: «буржуазия» — это и есть «бюргерство». Но правящий класс средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Позднеантичный магнат объективно был для феодала сравнительно близким историческим аналогом, субъективно мог восприниматься им как пример и, так сказать, юридический прецедент— но не больше. А мало ли было таких аналогов, примеров и прецедентов для феодального уклада! В их число, вообще говоря, входят и гомеровские ахейцы, и «гэтайры» (дружинники) Александра Великого, и прочие прототипы, уж и вовсе далекие от феодализма как такового3. Обыкновение отождествлять аналоги феодализма с феодализмом давно встретило разумную критику в науке б. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого средневековья и есть сословие позднеримских honestioresв новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как замечает 3. В. Удальцо-ва, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, «типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы», в Ро-мейской империи происходит лишь к XI–XII вв. Если иметь в виду явление «вертикальной динамики» византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана8, более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего9.
Различие, отмеченное применительно к истории людей, выступает еще отчетливее применительно к истории идей.
Мыслители Возрождения и Просвещения от Петрарки и Эразма Роттердамского до Вольтера и Дидро, разрушившие мировоззрение средневековья, действительно могут быть со всеми необходимыми оговорками охарактеризованы в существенном аспекте своего бытия как идеологи буржуазии. Такая характеристика имеет совершенно конкретный смысл. А как было там— на переломе от античности к средневековью? Кто разрушил античное мировоззрение и заложил основы нового мировоззрения? Конечно, прежде всего христианские мыслители. Созданная ими совокупность доктрин со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживавшей средневековое общество. И все же не только гонимое «начальное» христианство, но даже христианство «Константиновой эры», уже вступившее в союз с государственностью, уже оформленное в институциях иерархической церкви и оформляющееся как в построениях патристиче-ской философии, так и в догматах вселенских соборов, не может быть названо феодальной идеологией. Такая характеристика была бы лишена смысла.
Нельзя сказать, что все же не предпринималось попыток устанавливать прямую связь между феодальной формацией и традиционным строем церкви, восходящим еще к позднеантичным временам. Попытки эти оставались неубедительными. Вот один из примеров. «Средневековая христианская церковь (как явствует из контекста, речь идет уже о церкви
Можно усмотреть совершенно конкретные «буржуазные» черты в социальной физиономии Эразма Роттердамского, и притом как на уровне мировоззрения, так и на уровне культурного быта; он не античный «ритор» (как бы ни был порой похож на него), не средневековый «учитель церкви» (как бы ни притязал порой им быть), он — «интеллигент» наступающей эпохи капитализма. Однако ни Тер-туллиан, ни Ориген, ни Евсевий Кесарийский, ни Иоанн Златоуст (выбранные в пару друг другу по противоположности их общественно-политических установок 13) не обнаруживают никакого сходства ни с одним из социальных типов,
Феодальный порядок, вообще говоря, вышел не из «недр» рабовладельческого порядка. Феодальный порядок вышел скорее из беспорядка. Нужно ли делать оговорку, что при любом состоянии общества господство беспорядка может быть лишь ограниченным, что само понятие беспорядка по необходимости относительно? Никакое общество не способно обойтись без некоторого минимума правовых и договорных норм, без обычая и уклада. Так обстоит дело даже для одичавшего раннесредневекового Запада; что касается Византии, то она сберегла непрерывное преемство государственности и цивилизации, представая взорам с Запада, как настоящий оазис порядка. Все это верно, и стоит, пожалуй, отучиться от привычки с легким сердцем называть византийскую государственность «нежизнеспособной»; хороша нежизнеспособность империи, сумевшей протянуть целое тысячелетие! И все же эта государственность в самом деле была какой-то удивительно ненадежной, удивительно неустойчивой, особенно на раннем этапе своего существования. Когда мы пытаемся представить себе Византию V–VI вв., мы обязаны помнить, что в 30-е годы VII в. этой державе предстоит с устрашающей стремительностью сократиться вдвое (это произойдет однажды и ранее, в 10-е годы того же века; только у Персии, еще менее устойчивой, чем Византия, удастся вскоре отобрать земли назад, у арабов — нет); что в 626 г. перед Константинополем будут стоять славяне, персы и авары, в 674 г. арабы, и в обоих случаях столица будет спасена почти чудом.
Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок
Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III–IV вв.20, и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся, по-видимому, лишь к VIII–IX вв.21, лежит широкая— в полтысячелетия— полоса22. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций— предшествующей и последующей. Но первостепенный и по сие время не вполне решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом? в какой именно мере? Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы; но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним. Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого (как хорошо известно, рабовладельческий уклад, перестав быть определяющим фактором жизни общества в целом, не только не исчезает из быта, но может еще в Византии времен Македонской династии укрепить свои позиции настолько, что это отзовется на законодательстве 23). На раннее средневековье падает и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания. Но понять эту «заданность» или «пред-восхищенность» не в меру буквально — значит впасть в некий род телеологизма или предестинационизма.
Мы проясним суть дела и одновременно продвинемся вперед, если назовем несколько следствий и симптомов описанного положения.
Прежде всего, отсутствие достаточного уровня структурности общества предопределяет характер власти. «Социальная бесформенность» требует оформления извне. Сам по себе деспотический режим Юстиниана Iесть такой же коррелят переходного состояния общества, как новоевропейский абсолютизм XVI–XVIII вв., лежащий между первым подъемом капитализма и его приходом к политическому господству. И там, и здесь неограниченность монаршей власти вытекает из неустойчивой ситуации тяжбы между старым и новым — тяжбы, в которой монарх присваивает себе роль третейского судьи. О чертах сходства в духовной атмосфере раннего средневековья и эпохи абсолютизма нам еще придется говорить в своем месте; но сейчас важнее схватить не сходство, а различие. Оно очень показательно. Вся идеология и политическая символика новоевропейского абсолютизма немыслима без династического принципа, обосновывавшего «легитимность» каждого данного государя; между тем роль этого принципа в истории ранневизантийской и даже средневизантийской государственности ничтожно мала24. Как бы ни враждовали абсолютистские монархи Европы со стихией аристократической «Фронды», как бы ни отделяли себя от аристократии, сами они, во всяком случае, были аристократами, через свое семейство и род «телесно» соотнесенными с системой знатных семейств и родов. Это, как принято было говорить, «природные» государи своих «природных» подданных. Когда их время кончилось, власть Наполеона, «узурпатора» и даже «корсиканца», т. е. «чужака», пришедшего к трону «ниоткуда», была осознана и врагами, и приверженцами как дерзкий вызов прежним принципам монархии, как головокружительное исключение. Но позднеримские и ранневизантийские императоры сплошь да рядом приходили к трону именно «ниоткуда», из полной безвестности, как Диоклетиан, даже с чужбины, как Зинон, или Юстин I, или Василий I, и это не было ни исключением, ни вызовом; это оставалось в пределах нормы, заданной принципом.
Интересующее нас различие относится именно к сфере принципов. Ведь и Византия знала династическую практику, а Европа абсолютизма — отступления от династической практики; важно совсем другое — новоевропейская монархия культивировала пафос династической
Слово «трансцендентный» здесь надо понимать в нескольких смыслах одновременно. Мало сказать, что византийское самодержавие имело сакральные санкции и сакральные притязания; абсолютизм «христианнейших» государей Европы тоже имел эти санкции и притязания. Но идеология новоевропейского абсолютизма— так сказать, более «почвенническая» (что само по себе делает сакраль-ность этого абсолютизма чуть менее серьезной, ибо менее необходимой); напротив, разработанная ранним средневековьем идеология универсалистской священной державы не оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом случае власть эта принимала облик силы, приложенной к телу общества «извне».
* * *
Нужно ли пояснять, что в самой своей «внешности», «инаковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями? Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия «отвечала» состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия «отвечала» состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом «отвечать», в обоих случаях различен. Так, сила и слабость демократической государственности отражают соответственно силу и слабость общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Перечислим их:
ксенократия, или варварократия, — господство этнически чуждого элемента;
бюрократия— господство отчужденной от общества чиновничьей касты;
теократия — господство обособившихся от общества держателей «трансцендентного» религиозного авторитета.
Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. (Заметим, что различие между тем и другим способом «приходить» было в ту пору достаточно расплывчатым. Вестготы Алариха первоначально состояли на имперской службе; это не помешало им почти незаметно для самих себя перейти к роли завоевателей, грозивших Константинополю и разоривших Рим. Только в 400 г. прекратилось положение, когда перед лицом вестготской опасности в самом Константинополе всеми делами распоряжался вестгот Гайна.) Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже «извне» — из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Путь Иоанна Златоуста, приведший его на кафедру Константинопольского архиепископа, в самое средоточие социальных и политических проблем века, а затем в ссылку, проходил через «искус» отшельничества в безлюдных сирийских горах; Бенедикт Нурсийский явился на Мон-те Кассино из пещеры в Субиако. Порой аскет так и остается в своем «анахоресисе» и практикует свою теократическую власть над людьми оттуда; решительные приказы Симеона Столпника, обязывающие то одного, то другого богача отпускать рабов на волю, исходят с высоты его столпа. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его «инаковости» и «чуждости» этому обществу, на том, что он в этом мире «странник и пришелец» 25, «посланный в мир» 26 как бы из некоего внемирного пространства. Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в онтологической трансцендентности стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира27. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от «Пантократора» («Вседержителя»), держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним — на сей раз от «автократора» («самодержца»); и он «послан», что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности 28, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит «пославшему его». К нему приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: «без отца, без матери, без родословия»29. Он тоже по-своему изъят из родовых связей.
Диковинный логический предел такого принципиально «беспочвенного» бытия — фигура ранневизантийского придворного евнуха30. Если присущая чиновнику отчужденность от общества— пародия на аскетическую отрешенность, то бесполость евнуха— пародия на аскетическое безбрачие, более того, пародия на ангельскую бесплотность. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за придворного евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов, за их метафору. Перед нами не курьез истории нравов, но
Конечно, античный полис был бесчеловечен к рабам, а феодальное рыцарство — к вилланам, и все же как в полисном, так и в рыцарском обществе пластический образ власти, не будучи особенно человечным, сохранял, так сказать, «человеческие пропорции» (еще конкретнее: «пропорции человеческого тела»); и там, и здесь сила в самом «насильственном», самом грубом и осязаемом своем аспекте, т. е. в аспекте военной мощи, предстает как сумма, соизмеримая каждому из составляющих ее слагаемых — личной крепости и личной отваге каждого отдельного гоплита или рыцаря. Напротив, мощь византийской державы едва ли кто мыслил себе как слагаемое телесных и духовных сил отдельных стратиотов (к тому же во времена Юстиниана стратиоты в большинстве своем были варвары); скорее это некая иррациональная величина, в которую входят такие составляющие, как абстрактный авторитет присвоенного Константинополем «римского имени», искусство изощренной дипломатической игры, хитрости военных инженеров и т. д. Дело, конечно, не в том, что византийцы были «коварны» и не были «воинственны»; дело в ином. Армию, которая воплощает в себе силу общества граждан или общества феодалов, должен вести в бой мужчина и воин — «свой человек» для своих подначальных. Иное дело — армия, которая воплощает собой мощь государства, отчужденную от общества, компенсирующую немощь общества; такую армию может вести в бой евнух и чиновник, распоряжающийся мужчинами и воинами, как чужим для него инструментом продуманной операции по законам «военного искусства».
Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхъестественным» идеалом.
Когда общество осуществляет свое движение путями подспудного и органического вызревания конкретной социально-экономической, бытовой и культурной практики, как нового «defacto» в недрах старого «dejure», — тогда особая конструктивная роль принадлежит идеалу естественности, непринужденности, «либеральной» раскованности.
Подъем новоевропейских норм в культуре и жизни из века в век шел под сигнатурой этого идеала. То, что «само собой» складывалось в житейском обиходе, не дожидаясь санкции «отвлеченных начал», и представало как враждебная аскетизму воля богини Природы. «Naturalianonsuntturpia», «естественное не постыдно». Гуманисты Возрождения острее всего ощущали в своих исторических оппонентах черты ненатуральности, натужной, напряженной серьезности; противники Рабле или Эразма Роттердамского — это «агеласты», страшащиеся засмеяться. Дело здесь не столько в смехе как таковом, сколько в утверждении
Но когда общественное развитие идет иными путями, когда общество нуждается для своего оформления в соци-ально-«трансцендентной» власти и в онтологически-трансцендентном идеале, общей атмосферой эпохи не может не быть
Совершенно иную картину являет раннее средневековье. Там христианство отнюдь не было единственным носителем императива аскезы. Совсем напротив: христианство с самого начала было подхвачено широко разливающейся волной безотчетной тоски по избавлению от собственной «плоти» — тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и в конце концов нашла себе наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальном христианстве, но в «энкратитских» ересях, в гностицизме и монтанизме, в присциллианстве и особенно в манихействе. Ведь и «последние язычники» неоплатонического толка, как правило, бранили христианство не за избыток аскетичное™, а за недостаток аскетичности, не за презрение к телу, а за почтение к телу, выразившееся в церковной доктрине о
Общественное умонастроение требовало от христианской проповеди еще большую меру аскетизма, чем там содержалось; ереси, как правило, шли по части аскетизма дальше ортодоксии, популярнейшие апокрифы были неизменно аскетичнее канонических текстов. Во всем каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» 42; в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных церковью, но чрезвычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице, оттесняя на задний план другие аспекты христианской морали. В каноне Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно»43; между тем апокрифические «Деяния апостола Фомы», отразившие сильное гностическое влияние, написаны так, как если бы этой максимы не существовало. Церковные историки жалуются на увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жен», и жен, которые, «оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно» — все «вопреки церковному преданию и обычаю» 4.
В конце концов церкви пришлось поставить на соборе в Ганграх Пафлагонских46 вопрос: когда аскетизм становится греховным? Но общество не ставило вопроса: когда аскетизм становится уродливым? Если призывы к сохранению меры и благоразумия вообще раздавались, они чаще всего исходили… из уст аскета. «Все, что нарушает меру, от бесов» — это слова сурового подвижника египетской пустыни Пимена4?. «Быть может, мелодия есть не что иное, как призыв к возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн сверх меры, дабы они не порвались от недолжного напряжения… наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной расслабленности, так и излишней напряженности», — это слова мистика Григория Нисского48, начавшего свой писательский путь с аскетического трактата «О девстве».
В целом же аскетизм — один из наиболее общих принципов раннесредневекового мировоззрения. Разумеется, это отнюдь не означает, будто люди той эпохи поголовно или в подавляющем большинстве своем реально были аскетами. Это означает совсем другое: даже в умах скептических царедворцев и блестящих столичных адвокатов, изощрявшихся при Юстиниане Iв сочинении эротических эпиграмм, не было никакого возражения против аскетизма как принципа. Чего-либо отдаленно похожего на апологию Те-лемского аббатства от них не дождаться. И это отнюдь не по боязни вступить в конфликт с ревнителями благочестия! В V в. Паллад совершенно безбоязненно высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты, что их жизнь имеет свои корпоративные связи и потому не до конца асоциальна. Этот автор довольно легких стихов в киническом духе внезапно с такой страстью называет тело «болезнью», «смертью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души °, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия 51, а впрочем, и самого дыхания52, что становится ясно: не этому «последнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. Если они не шли в пустыню и не предавались аскезе, то не потому, что относились к телесному началу в себе с непринужденной жизнерадостностью, а скорее потому, что в отличие от христиан не надеялись очистить свою плоть никакими постами. Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть53.
В чем причины этого всеобщего настроения? В качестве одной из причин часто называют реакцию на упадок нравов, на паразитический гедонизм позднеантичного общества. Такое объяснение верно: крайности аскетизма нередко были ответом на эксцессы разврата. Но такое объяснение явно недостаточно. Не следует понимать чересчур буквально обличения нравов в проповедях аскетических авторов — там гиперболы полагаются по законам жанра. В особенности не следует понимать их чересчур буквально, когда они обличают грехи собственной юности. Когда современный читатель пытается вообразить «бурную жизнь», которую вел Августин до своего обращения, он очень легко забывает, что жизнь эта была «бурной» именно с точки зрения аскета. Но дело даже не в этом. Расплывчатое понятие «упадка нравов», увы, не принадлежит к числу четких категорий исторической науки; как, спрашивается, измерить этот «упадок»? Во всяком случае, быт эпохи Возрождения был никак не менее, а скорее более скандальным, чем быт позднеантичного и ранневизантийского общества; однако в одном случае общественное сознание воспринимало соответствующие впечатления как довод в пользу необходимости аскетизма, в другом случае — как довод в пользу невозможности аскетизма. На улицах Флоренции или ренес-сансного Рима блудниц было не меньше, чем в свое время на улицах Александрии, однако литература Ренессанса не поведала нам о пламенном раскаянии какой-нибудь новой Марии Египетской. Сила христианской идеологии на переломе от античности к средневековью и ее кризис на переломе от средневековья к новому времени — тоже недостаточное объяснение: в IV–V вв. и заклятые враги христианства вроде Юлиана Отступника или Прокла Диадоха не сомневались, что безбрачие выше брака, в XVI–XVII вв. и реформаторы христианства вроде Лютера и Кальвина не сомневались в противоположном.
Мы не поймем явление раннесредневекового аскетизма, если не будем исходить из исторического момента, из со-
циальных условий, при которых общество и член общества могли ожидать упорядочения, умиротворения, оформления своей жизни только из-за пределов своей «природы».
Как может развиваться эстетика, самое имя которой (от греческого «айстесис» — «ощущение») говорит о чувственности, в рамках аскетического умонастроения? Как представить себе парадокс аскетической эстетики — эстетики, как бы обращенной против своих собственных основ?
Как хорошо известно, христианство начало с суровой критики позднеантичного эстетизма. В этом пункте новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко-римской культуре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разрушительная сила; вовсе нет: христианство лишь довело до логического завершения исконную философскую критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона, изгонявшего поэтов из своего идеального государства. Порицая зрелища, Лактанций и Августин повторяют (с несколько большей энергией) то, что до них писал Сенека. Рассуждая об извечной вражде добродетели и наслаждения, Лактанций цитирует не кого иного, как Цицерона54. Новшество, правда, немаловажное, было только в том, что христианские мыслители потребовали перейти от слов к делу: «И все же философы, красноречиво призывая нас презреть земное и взирать на небеса, сами не избегают общественных зрелищ, получают от них удовольствие, охотно присутствуют на них, — в то время как для нас эти зрелища как средства возбуждения пороков и злейшего развращения душ подлежат отмене» 55. Христианство как бы ловило языческий мир на слове, наставая, чтобы слово стало делом. Существенное различие между философской и патристической критикой эстетизма состоит не столько в типе аргументации, сколько в уровне социально-практической конкретности. Когда античные философы призывали отказаться от зрелищ и развлечений, они, как правило, наперед знали, что их могут послушаться отдельные ученики, но никогда не послушается общество. Напротив, деятели церкви ощущали в своих руках совершенно реальную власть над обществом, пределы которой к тому же первоначально вообще не были выяснены. Крушение античного общества привело к тому кризису, при котором могло показаться, что самое время осуществлять утопии. Поэтому христианская критика художественной культуры не имеет того бессилия, но также и той «невинности», которые характеризовали философские нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теоретизировании, не о беспоследственных академических дискуссиях, но о культурной политике очень сильной социальной организации, которая не остановится перед суровыми мерами.
Конечно, церковное осуждение светских традиций эстетической практики имело свои границы. На латинском Западе тяжелая разруха побуждает церковь ценить людей, верных культурным заветам античного Рима; без них невозможно было бы спасти даже простой грамотности. На византийском Востоке пафос культурного преемства был слишком тесно связан с. пафосом государственного преемства; блеск мирского эллинского изящества — как бы одна из регалий монархии ромеев. Тот самый Юстиниан I, который закрыл в 529 г. языческую афинскую Академию и провел ряд репрессий против язычников, все еще встречавшихся среди высшей администрации, в поэзии поощрял язык образов и метафор, который не имеет ничего общего с христианством. Придворные эпиграмматисты этого богослов-ствующего императора изощряли дарование и оттачивали стиль на темах, казалось бы, в лучшем случае несвоевременных: «Приношение Афродите», «Приношение Дионису», буколические похвалы козлоногому Пану и нимфам; когда же они берутся за христианскую тему, то чаще всего превращают ее в красивую игру ума. В то время, когда церковные и светские власти прилагали все усилия, чтобы вытравить из народного обихода привычку к языческим праздникам, Иоанн Грамматик воспевал на потребу ученого читателя один из таких праздников — праздник розы, посвященный Афродите:
Дайте мне цветок Киферы, Пчелы, мудрые певуньи; Я восславлю песней розу: Улыбнись же мне, Киприда!5б
Конечно, Юстиниан, его предшественники и его преемники отлично знали, что делали, когда терпели и даже поощряли поэзию, чуждую христианским идеалам, играющую с книжной мифологией и книжной эротикой. Не надо забывать, что ранневизантийский император притязал не только на сан «боголюбивого» и «христолюбивого» покровителя церкви, ее «епископа по внешним делам», но и на ранг законного наследника древних языческих цезарей. Соответственно и его придворный поэт обязывался быть не только послушным сыном церкви (в быту), но и законным наследником древних языческих поэтов (за своим рабочим столом). Всему было отведено свое место: христианским авторитетам— жизнь церкви, книжному язычеству— мирок школы и словесности. Недаром Юстиниан поручил воспеть только что построенный храм св. Софии отнюдь не одному из церковных «песнописцев» и «сладкопевцев» вроде Романа или Анастасия, не клирику и не монаху, но придворному сановнику и автору эротических эпиграмм Павлу Си-лентиарию, начавшему едва ли не самую выигрышную часть своей поэмы в гекзаметрах— описание ночной иллюминации купола— мифологическим образом Фаетона, сына Гелиоса — Солнца:
Все здесь дышит красой, всему подивится немало Око твое; но поведать, каким светозарным сияньем Храм в ночи освещен, и слово бессильно. Ты молвишь: Некий ночной Фаетон сей блеск излил на святыню!..
Бытие как совершенство — Красота как бытие
Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контексте современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизан-тийской эстетикой. Но прежде, чем говорить о ранневизан-тийской эстетике, да и вообще о средневековой эстетике, необходимо ответить на предварительный вопрос: как о ней вообще возможно говорить?
Начнем с простой истины. Как известно, ни самого термина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIIIстолетия, когда немецкий философ Вольфовой школы Александр Баумгартен впервые ввел это слово в употребление (да и то в смысле, не вполне тождественном современному)'. Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневековые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого понятия эстетики. Этот факт включает далеко идущие импликации. Не только к общественному функционированию, но и к внутреннему строю древних и средневековых эстетических учений принадлежит то, что они осознают и оформляют себя не в качестве эстетики. Они не «примитивнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.
Отсюда дилемма, которая возникает перед исследователем средневековой эстетики.
Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее задачах и пределах, ее методах и материале— и в соответствии с этим заново строить средневековую эстетику, т. е. собирать, «монтировать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совершенно ином контексте. Притом войти в состав этой постройки тексты смогут в той мере, в которой из них удастся вытравить их органическую сращенность с их жизненной почвой. Чем безболезненнее изымаются они из этой почвы, тем более непреложно составляют они достояние исследователя истории эстетической мысли. Но не иллюзорна ли эта безболезненность? Разумеется, производимый в данном случае мыслительный эксперимент сам по себе столь же оправдан, как любой физический эксперимент, в ходе которого ради изучения объекта А разрушается объект В. Мы только обязаны помнить, что разрушение произошло. Описываемый метод предполагает в качестве исходной рабочей установки фикцию, а именно: допущение, будто мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой работы над нашими проблемами, как мы их теперь понимаем. Исследователь с самого начала обязывается искать в материале то, чего там в собственном смысле слова по самому определению не может быть дано и что возникает лишь после перегруппировки и перетасовки материала — например, «эстетику». Не из такого ли подхода к вещам рождается популярное представление о «наивной мудрости» древних мыслителей, которые якобы мыслили не иначе, как «гениальными догадками»? Что касается тех — вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителем неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, т. е. проявления случайности.
Случайность вообще характеризует весь описываемый нами способ работы. При сколько-нибудь конкретном подходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов — а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами науки эстетики: «прекрасное» (то
Таким образом, внутри описанного метода уже заключено противоречие: если последовательное и жесткое проведение его принципов не только обеднит, но прямо-таки обессмыслит общую картину, то всякое расширение исследовательского горизонта немедленно делает категориально-терминологические критерии отбора материала до причудливости формальными и случайными.
Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу только что описанному, исходит из попытки возможно более серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового времени все же не было. Попробуем принять эту простую истину как она есть и сделать из нее все необходимые выводы. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, которой было оплачено рождение новоевропейской «научности» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия: исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мироздания; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего.
Вот один из бесчисленных примеров. Возьмем известные по их поздней фиксации у Фомы Аквинского 7, но разработанные еще греческой патристикой «доказательства» бытия Божия; более неожиданной темы для историко-эсте-тического рассмотрения, по-видимому, невозможно себе представить. Это теология, онтология— все, что угодно; какая же это эстетика? Но присмотримся к предмету поближе. Эти «доказательства» правильнее было бы назвать «показательствами», ибо сами мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании» (&яо-Sei^k;), но о «показывании» (Sei^iq) бытия Бога: различение этих терминов, как известно, восходит к логической терминологии Аристотеля. Еще Климент Александрийский пояснял, что, поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально неприменимо 8. Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показывать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то непосредственно-наглядного, зримо-пластического и постольку «эстетического». В самом деле, вышеназванные «доказательства» сводятся к тому, что ряд так или иначе опирающихся друг на друга в своем бытии сущностей не может продолжаться бесконечно, но должен замкнуться на некоей безосновной основе, опертой только на себя самое (это варьируется применительно к движению вещей, к их существованию и к их необходимости). Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. «Умными очами» средневековый мыслитель
Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасывать и такой материал, как патристические «доказательства» (или «показательства») бытия Божия, не может избавиться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в искусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля» 9, скрепы, гарантирующие единство того мира представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории — например, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены человеческого выбора— в царство механической, если не магической, предопределенности.
Если понимать предмет историко-эстетических раздумий так, он оказывается весьма широким. Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широтаего полномочий: он берет себе свободу беспрепятственнодвигаться по всему духовному пространству изучаемойкультуры и брать свой материал во всей полноте связейпоследнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. Но всякая свобода таит в себе опасность. В данном случае опасность состоит в утере ясныхграниц предмета: на место школьной четкости первогрподхода может встать расплывчатое пересказывание общихисторико-культурных соображений в квазиэстетическихтерминах. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан темболее строго ограничить себя своей специфической цельюв подходе к этому материалу и тем более цепко держатьв уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке естьхорошие примеры именно такого подхода. Когда мы видим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю
А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятие
Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, проблемой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу
Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.
«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 13.
Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.
Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита 14. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу», — говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 16.
Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так «Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.
Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они
Весомость процитированного места из «Критики чистого разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с античными первоистоками европейского философствования. Ке-нигсбергский философ не заметил, что в числе его оппонентов— не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокуп-ности». Это общее место архаической греческой мысли выражено, между прочим, в словах Мелисса (сер. V в. до н. э.) о том, что сущее необходимым образом «полно» 18. Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть сущее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенности", и идея Платона есть «истинно сущее» (to6 vtocx; ov) постольку, поскольку она — совершенный образ («эйдос»). Дурное, неустроенное, безобразное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устроя-ющей его бытийственной форме, есть на языке платонической мысли «меон» (то цт) 6v), т. е. «не-сум/ее». Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским 20) оправдание космоса: все, что есть в мировом целом,
Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают онтологическое и аксиологическое (древние снова оказываются «наивными» людьми, которые по своей наивности перепутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиология», составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не было совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенным причинам. «Благо» — это не «ценность», «совершенство»— это не «ценность»: здесь то же различие, как между равной себе «вещью» и пред-стоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили «вещь»— «предметом». «Совершенство»— это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под
Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия» 21: саморазвертывание вовне плотной бытийственной самососредоточенности. Красота — «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразумениям, если мы начнем насильственно вкладывать в них новоевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прекрасна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бытие», как «ценность» — на «совершенство» или как «предмет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность «объективна»: «ob-iectum» и значит «пред-мет», «Gegen-stand», т. е. некоторое «противостояние» субъекту. (Многозначительное немецкое слово «Gegenstand» было введено в XVIII в. именно как калька латинского «obiectum» 22; таково же происхождение и русского «предмет» 23.) Конечно, Плотиново «бытие», имеющее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае
Мыслители патристики и вообще христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «цело-купного неба», как говорил Ксенофан Элейский24, то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно его даром творению 25.
В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшего его из неопалимой купины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последне-
го, он получает ответ: «'ehjeh 'aSer 'ehjeh» 26. Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по семитской филологии вопрос о смысловых оттенках древнееврейского глагола «hajah», причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет как свое истинное имя 27, или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы 28. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». Бог говорит: 'Еуа> е1цл 6 cov, «Egosumquisum», «Аз есмь Сый», — он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть
основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего» 33. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода нашего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чистого бытия от специфики форм и от движения времен. Очевидно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относящийся к отвлеченным понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственности» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинс-кого — эти слова равнозначны с предикатом Божественного бытия, сформулированным еще у Григория Нисского: тсХфоца H&V <xya9obv, «полнота благ» 34.
Как верили наставники всего средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это свое преимущество он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Богу Августин35; «необходимо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом» 36. Поэтому зло, как уже говорилось выше, тождественно небытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные члены как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на несущее. Сущее же — благо, а не-сущее — зло. И сущее именуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы (яоерех- в сущем Боге; а не-сущее именуют злом, по-
скольку не-сущее произведено человеческими волеизъявлениями» 37. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — собственное же и первоначально Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во всех сущностях есть само их бытие» 38. По замечанию Псев-до-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы… а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу» 3.
Исконно эллинское переживание бытийственности вещей как присущей им «красоты» дополняется в патристике новым моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла безразличная жеребьевка Мойры (слово цоГрсс и значит «доля», «жребий»); в христианском мировом целом его дарит «благодать» (слово %арц и значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор, пока вещь— хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей, как законная добыча; а потом по таким же твердым законам, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних учений, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» 4 |. В таком мире бытие всецело и до конца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит будущее. Не то в мире патристической философии. Там каждая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые вероучители, души людей и ангелов бессмертны не по своей сущности— ибо даже они сохраняют характер «тварнос-ти», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавливающему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — х «РЦ. «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствую-щее, но и само бытие бытийствующего исходит от Пред-вечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит42.
Мы видели, что для патристической мысли присутствующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между природным и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихии, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отведена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который уходит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку — «темено-су», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теме-носа» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир — Его вместилище» 44. «Он не пребывает в пространстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит45. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодолевающий преграду «металогической инаковости». Так закладывается в представлении адепта библейской веры онтологическая основа человеческого существования: «возьмешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; пошлешь дух Твой — они оживают и обновляют лице земли». Но приход Бога может вызывать только недоуменные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают тебя» 47; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?» 48 Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным.
Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая структура, как эта последняя понималась средневековым мировоззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипростейшего.
Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.
Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для чего потребовались определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневекового аристотелианства ccmouЪАлкои («материальные причины») и odttouтинтупкои («содетельные причины»). Для возникновения камня нужно наличие кристаллов, из которых состоит его масса, для возникновения дерева нужна питающая почва— все это суть «материальные причины». Кроме того, для этого необходимо, чтобы силы воды или ветра, или иных стихий оторвали камень от скалы и обкатали его до наличной формы
Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть
Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строение кристаллов камня, строение дерева с его стволом, корнями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую самозаконность, не сводимую к воздействию внешних «соде-тельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет на облик дерева, но вывести второй из первого невозможно. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией», или «формальной причиной» (cclticcei8titikt|). Если каузальное сцепление — наличность именно в данное время сочетания почвы и семени — послужило для дерева «содетельной причиной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — феноменологический уровень вещи, ее эйдетика.
Поделиться книгой: