Евангелие от Марка

Рудольф Штайнер

Евангелие от Марка

Цикл из десяти лекций, прочитанных в Базеле с 15 по 24 сентября 1912 г

GA 139

Das Markus-Evangelium

Ein Zyklus von zehn Vortagen, gehalten in Basel vom 15. bis 24. September 1912 mit einem Vorwort von Rudolf Steiner

GA 139

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Читатели этого лекционного цикла, которые не пережили вместе с нами то, что разыгрывалось в то время, когда эти лекции читались в Теософском обществе, находившемся тогда под влиянием авторитета Анни Безант, могут, пожалуй, найти предосудительным, что во многих местах был принят полемический тон именно против ее воззрения на Христа. Чтобы понять этот тон, нужно принять во внимание, что в то время для многих людей, к которым эти лекции обращались, был еще значителен авторитет Анни Безант, и лектор должен был защищать свое понимание Христа, которое никогда не отличалось от высказываемого здесь. По мнению некоторых, теперь, когда эта борьба осталась далеко позади, полемические места могли бы быть опущены. Но, по мнению издателей, эти лекции должны восприниматься только исторически, — так, как они произносились тогда. И для многих небезынтересно будет узнать, от каких предрассудков, противоречащих всему западному пониманию, надо было защищать высказываемое здесь представление о Христе. Рассмотрев внимательно этот вопрос, можно увидеть, что для лектора дело было не в текущих догматических сварах между идеологическими сообществами и сектами, но в поддержке того, за что он отвечал перед своей научной совестью, в противовес несуразности, выдвинутой из личных интересов, которая, казалось бы, сама себя осуждала перед разумными людьми своей абсурдностью, но тогда в Теософском обществе представлялась равнозначной тому, что утверждал лектор. В действительном мире может ведь играть роль и то, что противоречит элементарной разумности.

То, что лектор должен был оставаться на том представлении о Христе, которое было высказано им в 1902 г. и никогда не оспаривалось членами Общества, даже наиболее выдающимися, — вместе с другими подобными вещами привело к тому, что стоящее под авторитетом Анни Безант Общество исключило всех тех членов, которые по приводимым лектором причинам отрицательно относились к несуразностям Анни Безант. Теософское общество по инерции считало еретическим все, что не было задумано им как догматический спор. Лектор хотел иметь дело только с обстоятельными разъяснениями. Но все произошло именно так, как всегда происходит при столкновении обсуждений по существу с фанатизмом, рожденным личными интересами. Разбирательство привело к тому, что исключенные из Теософского общества объединились в Антропософское общество, которое с тех пор возросло в численности. И если принять в рассмотрение все то, что из-за вздорной клеветы теософского идола — Анни Безант и других одурманенных служителей этого идола публично высказывалось против Антропософского общества и особенно против лектора, если принять во внимание многое другое, что с тех пор исходило из недр этого Общества как продукты «благороднейшего человеколюбия», то невозможно рассматривать отделение Антропософского общества от Теософского как что-то дурное; также и многие читатели этих лекций, которые тогда были заинтересованы в разделении, должны отзвук этой борьбы, который выступает отчасти в этих рассмотрениях, принимать как документ, касающийся тогдашних взаимосвязей, и как свидетельство многих трудностей, которые возникают, когда приходится защищать что-то по чисто содержательным причинам. И если кому-нибудь это не покажется достаточным основанием, то пусть он наберется терпения, чтобы без досады переступить через несущественное для него, но что для тех, к которым были обращены эти лекции, имело немаловажное значение.

Рудольф Штайнер Берлин, 1918 г

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ Базель, 15 сентября 1912г

Известно, что Евангелие от Марка начинается словами: «Это есть начало Евангелия об Иисусе Христе» (Почти все цитаты из Евангелия приводятся Рудольфом Штайнером в переводе Лютера).

Для тех, кто в настоящее время ищет понимания Евангелия от Марка, уже эти первые слова должны заключать в себе три загадки. Первая загадка заключается в словах: «Это есть начало…» Начало чего? Как понимать это начало? Вторая загадка: «… начало Евангелия …» Что значит в антропософском смысле слово «Евангелие»? Третья загадка в том, о чем мы часто говорили: это образ Самого Христа Иисуса.

Тому, кто серьезно ищет познания и углубления собственного «я», должно быть ясно, что человечество находится в развитии, и поэтому то, что называют пониманием того или другого откровения, также не является чем-то незыблемым; ничто не заключено в рамках одной эпохи, но понимание углубляется; так что, в сущности, глубочайшие вещи, касающиеся человечества, для того, кто серьезно относится к словам «развитие» и «прогресс», настоятельно требуют, чтобы они с развитием времени понимались лучше, основательнее, глубже. Для чего-то подобного Евангелию от Марка, — и мы это подтвердим тремя упомянутыми загадками, — наступил поворотный момент в понимании только в наше время; медленно, но неуклонно подготовлялось то, что может привести теперь к пониманию Евангелия от Марка, — привести к пониманию того, что «Евангелие начинается». Почему это так?

Нам нужно обратиться к тому, что наполняло души еще в сравнительно недавнее время, и увидеть, как мог измениться род понимания, как он должен был измениться в отношении подобных вещей. Отступая от XIX века в прошлое, мы найдем, что уже в XVIII и XVII веках мы стоим ближе к тем временам, когда люди, которые в своей духовной жизни обращались к Евангелиям, находили их понимание из совершенно других основ, чем теперешнее человечество. Что говорил себе человек XVIII века, если он хотел вписаться в общий процесс развития человечества, не принадлежа к тем людям (а их было в истекшие столетия очень мало), которые так или иначе были связаны с каким-нибудь посвящением, каким-либо оккультным откровением, — если это был рядовой человек, принимавший в себя то, что дает внешняя, экзотерическая жизнь? Даже самые просвещенные, кто стоял на вершине образования своего времени, не могли окинуть взором жизнь человечества далее, чем за три тысячелетия, причем одно из них, как бы терявшееся в тумане, относилось ко времени до христианского летосчисления, а два других, почти законченных тысячелетия — ко времени после основания христианства. Три тысячелетия охватывал взором человек. Если он заглядывал в это первое тысячелетие, то перед ним, как мистически-темная предыстория человечества, выступали времена древней Персии. Это вместе с тогдашними познаниями о древнеегипетской эпохе считалось предшествующим тому, что составляло уже собственно историю, которая начиналась тогда Грецией.

Именно Греция составляла основу образования того времени, и все, кто хотел глубже заглянуть в жизнь людей, исходили из Греции. В рамках греческой культуры являлось все, что говорило о древнейших временах этого народа в его работе для человечества, — Гомер, греческие трагики и вообще греческие писатели. Затем видели, как постепенно Греция склонялась к упадку, как она была внешне преодолена Римом, — причем только внешне: в сущности, Рим одолел Грецию политически, но в действительности принял греческое образование, греческую культуру, греческий быт. И можно было сказать: политически римляне победили греков, духовно греки победили римлян. И во время этого процесса, — когда Греция духовно побеждала Рим, — через сотни каналов в него вливалось то, что было ею достигнуто, а оттуда струилось во все другие культуры в мире, — во время этого процесса вливалось в эту греко-римскую культуру и христианство. Оно все больше развивалось и претерпело существенное преобразование, когда в развитии греко-римской культуры приняли участие северогерманские народы. В этом слиянии греческого, римского и христианского начал проходила вторая тысяча лет человеческой истории для людей XVIII века, — первое христианское тысячелетие.

Затем начинается второе христианское тысячелетие — третье тысячелетие человеческой культуры для людей XVIII века. Мы видим, что хотя внешне все идет как будто в том же роде, но на самом деле иначе, если рассматривать вещи глубже. Достаточно взять только два образа — художника и поэта, которые, будучи типичными для своей эпохи, все-таки демонстрируют то, как с началом второго христианского тысячелетия в западную культуру вступило и начало действовать нечто существенно новое. Эти два образа — Джотто (Джотто ди Бондоне (1266–1337) — итальянский художник и архитектор, ученик Чимабуэ) и Данте (Данте Алигьери (1265–1321) — итальянский поэт). Джотто — художник, Данте — поэт. Эти две фигуры положили начало всему последующему, и то, что они дали, послужило дальнейшему развитию западной культуры. — Таковы были три тысячелетия, которые люди охватывали взором.

Но вот наступило XIX столетие. Сегодня только тот, кто хочет глубже вглядеться в образование культурных эпох в целом, сможет обозреть то, что произошло в XIX веке, что с необходимостью стало иным. Все это происходило в умах в душах. К пониманию этого сегодня пришли лишь немногие. Перспектива людей XVIII века при взгляде в прошлое доходила лишь до греческой культуры, догреческое время было чем-то неопределенным. Что произошло в течение XIX века и что поняли лишь немногие, что и сегодня мало признается, так это то, что Восток вполне интенсивным образом вошел в Западную культуру. Это вхождение Востока таким своеобразным способом является тем, что мы должны увидеть за преобразованиями, произошедшими с образованием XIX века. Воспринятое по сути это проникновение Востока бросило тень и свет на все то, что постепенно вливалось в образование и вливается все более и более, на все то, что требуется для нового понимания тех вещей, которые человечество до сих пор понимало совсем другим образом.

Если сегодня мы хотим рассмотреть отдельные образы и индивидуальности, которые влияли на развитие Запада и в которых можно найти практически все, что нес в своей душе человек в начале XIX века, если он интересовался духовной жизнью, — то можно назвать Давида (Давид — второй царь Израиля (около 1000 г. — примерно 965 г. до Р. X.)), Гомера (Гомер — греческий поэт, великий эпос которого принес ему славу величайшего поэта всех времен; жил, вероятно, в VIII веке до Р. X.), Данте, Шекспира (Уильям Шекспир (1564–1616)) и едва входившего тогда в жизнь Гете. Будущая история полностью усвоит то, что на рубеже XVIII–XIX столетий духовный образ людей был определен этими пятью фигурами. В большей степени, чем это можно предположить, в тончайших движениях души жило то, что можно назвать чувством, правдой псалмов, — жило то, что можно найти уже у Гомера, что у Данте облеклось в такие грандиозные образы; затем, там жило то, что выразилось у Шекспира (хотя не было в такой мере в самом Шекспире) так же, как в людях Нового времени. К этому прибавляется борьба человеческой души за правду, что потом выразилось в картинах «Фауста», и что жило в каждой душе, так что часто говорили: всякий борющийся за правду человек — по природе Фауст.

Ко всему этому добавилась совершенно новая перспектива, выходившая за пределы тех трех тысячелетий, которые охватывают упомянутые пять фигур. По путям, для внешней истории совершенно необоснованным, внутренний Восток вошел в духовную жизнь Европы. Речь идет не только о том, что к упомянутым произведениям присоединились Веды и Бхагавад-гита, что люди узнали восточные художественные творения и благодаря этому в мир вошел новый оттенок чувства, который существенно отличался от чувства псалмов или от того, что имеется у Гомера или Данте: тайными путями в духовную жизнь Европы вошло также нечто такое, что становится все более видимым в XIX веке. Вспомним только одно имя, которое в середине XIX века обращало на себя большое внимание, и нам станет ясно, как что-то с Востока проникало таинственными путями в Европу, — вспомним имя Шопенгауэра. (Артур Шопенгауэр (1788–1860) — философ). Что прежде всего бросается в глаза у Шопенгауэра, если смотреть не на теоретическую часть его системы, но на те чувства и ощущения, что пронизывают все его мышление? — Глубокое родство этого человека XIX века с восточно-арийским мышлением и настроенностью. Везде во фразировке, в акцентировании чувства у Шопенгауэра живет то, что можно назвать восточным элементом на Западе. И это перешло на Эдуарда фон Гартмана (Эдуард фон Гартман (1842–1906) — философ) во второй половине XIX века.

Я сказал: это проникло таинственными путями. Эти таинственные пути люди начинают понимать все лучше, когда видят, что действительно в ходе XIX столетия происходит полное превращение, метаморфоза всего человеческого мышления и чувствований, — и не в одном месте Земли, но в духовной жизни по всей Земле. Чтобы понять, что произошло на Западе, достаточно прочитать что-нибудь, написанное о религии, философии в какой-либо момент развития духовной жизни XIX века и сравнить с чем-то подобным, что относится к раннему XVIII веку. Мы увидим, насколько основательно происшедшее превращение, метаморфоза: все высшие мировые загадки стали более расплывчатыми и человечество стремится к новой постановке вопросов и к совершенно новым способам чувственного восприятия. Все, что религия с тем, что к ней относится, давала людям, не может теперь по-прежнему сообщаться человеческим душам, и повсюду стали требовать чего-то такого, что глубже, сокровенней проникало бы в тайны религии. Так происходило в Европе и не только в Европе. Характерно, что на рубеже XVIII и XIX веков образованные люди по внутреннему побуждению везде начинают думать иначе, чем прежде. Если мы хотим составить себе более точное представление о том, что, собственно, предваряет это, то надо обратить внимание на общее сближение народов, на образование народов и их признание: народы, принадлежащие к различным вероисповеданиям, в XIX веке совершенно примечательным образом начинают понимать друг друга. Можно привести характерный пример, который поставит нас в центре того, на что мы хотим здесь указать.

В 30-х годах XIX столетия в Англии появился один человек, который был брамином, а в браманизме признавал учение Веданты, это Рам Мохан Рой (Рам Мохан Рой (1772–1833) — основатель Брахма Самаджа), который в 1833 году умер в Лондоне; он приобрел большое влияние на большую часть современников, интересовавшихся этими вопросами, и производил на них сильное впечатление. В нем замечательно то, что он, с одной стороны, являлся совершенно не понятным реформатором индуизма, а с другой стороны, благодаря своим высказываниям, мог быть понят всеми европейцами, которые находились на высоте времени. Он высказывал не такие идеи, которые можно понять только из ориентализма, но такие, о которых люди могли сказать: они понятны из всеобщего человеческого разума.

Как выступал Рам Мохан Рой? Он говорил примерно так: «Я живу в индуистской среде; там молятся большому числу богов, различным божественным образам. Если спросить людей, почему они поклоняются тому или другому божеству, тогда люди моей родины говорят: это старый обычай моей родины, мы иного не знаем, так было при наших отцах, при отцах их отцов и т. д. И так как люди (так думал Рам Мохан Рой) находились только под этим впечатлением, в моей стране пришли к глубочайшему идолопоклонству, к совершенно отвратительному идолопоклонству, которое позорит то, что первоначально составляло величие религии моей родины. Там была вера, которая несколько противоречиво выражена в Ведах, но которая для человеческого мышления изложена Вьясой в чистейшем виде в системе Веданты». Это, говорил он, ему хочется исповедовать. И для этого он делал переводы с различных непонятных наречий на язык, который могли понимать в Индии; он также сделал выборки из того, что считал правильным учением, и распространял их среди людей. Что же при этом хотел Рам Мохан Рой? Он полагал, что узнал, что под видом разных богов и почитания идолов скрыто чистое учение о предвечном едином Боге, который живет во всем, который не познается в идолослужении, но который снова должен проникнуть в души людей. И когда этот индийский брамин подробно говорил о том, что он считал правильной Ведантой, что он рассматривал как правильное индусское исповедание, — тогда не казалось, что слышишь что-то чуждое, но людям, которые его правильно понимали, представлялось, что он проповедует некую религию разума, которую каждый мог обрести, если бы из своего разума обратился к единому Богу.

И Рам Мохан Рой имел последователей — Дебендраната Тагора (Дебендранат Тагор (1817–1905) — с 1842 г. руководитель Брахма Самаджа) и других. Один из его последователей (Кешаб Чандра Сен (1838–1884)), — это особенно интересно, — прочитал в 1870 году, будучи индусом, лекцию о «Христе и христианстве». Весьма интересно слышать, как индус говорит о Христе и христианстве; то, что является истинной мистерией христианства, это индусскому оратору совершенно чуждо, это его не трогает. Видно из всего течения лекции, что он не схватывает основного факта — того, что христианство исходит не от одного личного учителя, но именно от Мистерии Голгофы, от факта мировой истории, от смерти и Воскресения. Но что он может понять и что его озаряет — это то, что во Христе люди имеют перед собой существо необычайно значительное, важное для каждого человеческого сердца, образ, который является идеальным для всего мира. Поразительно слушать индуса, говорящего о Христе, слушать, как он говорит следующее: если углубиться в христианство, тогда надо было бы себе сказать, что это христианство на самом Западе должно пережить дальнейшее развитие. Потому что то, что европейцы приносят на мою родину как христианство, мне не кажется истинным христианством.

Из приведенных примеров мы видим, что не только в Европе души стремятся заглянуть, так сказать, за кулисы религиозных исповеданий, но и в далекой Индии (то же можно сказать и о многих других местах Земли) умы начали бродить и по-новому приближаться к вещам, которые признавали в течение столетий и тысячелетий. Эта метаморфоза душ в XIX столетии только со временем станет полностью понятной. И только позднейшая история признает, что через такие процессы, которые в видимости затрагивают только немногих, но которые по тысячам каналов струятся вплоть до наших душ и сердец и все люди, принимающие какое-либо участие в духовной жизни, переживают их в настоящее время в своих душах, должно наступить полное обновление, преображение всех вопросов и всех видов постижения по сравнению со старыми воззрениями. Итак, уже везде в мире можно наблюдать величественную картину углубления важнейших вопросов.

Чего хочет наше духовное движение, так это ответов на подобные вопросы. Это движение уверено в том, что эти вопросы — так, как они поставлены, — не могут получить ответа ни через старые традиции, ни через современное природоведение, ни через мировоззрение, которое работает только с фактами современной науки о природе, они разрешимы только через духовную науку. Необходимо исследование в духовных мирах; другими словами, человечество ныне, согласно всему ходу своего развития, должно ставить вопросы, которые могут получить ответы только через исследование в сверхчувственных мирах. Весьма медленно и постепенно выступили из западной духовной жизни и те вещи, которые созвучны с прекраснейшими преданиями Востока. Вы знаете, что всегда указывалось на то, как вытекает из самой западной духовной жизни закон реинкарнации и что нет нужды перенимать его из буддизма, как не обязательно сегодня брать из исторического предания теорему Пифагора. Это всегда подчеркивалось. Но благодаря тому, что в современной душе возникла идея о перевоплощении, был создан мост к тому, что предшествовало упомянутым трем тысячелетиям (потому что именно тогда, вплоть до Будды, учение о перевоплощении не было главным пунктом их мышления). Расширился горизонт, расширилась перспектива развития человечества за рамки этих трех тысячелетий, а это вызвало везде новые вопросы, на которые может быть дан ответ только из духовной науки.

Обратимся к тому, что возникает в связи с началом этого Евангелия: в Евангелии от Марка должно быть дано «начало благовестия об Иисусе Христе». И припомним, что вслед за этими вводными словами следует не только характеристика изречений старых пророков, но и возвещение о Христе самим Иоанном Крестителем; это возвещение Крестителем может быть заключено в слова: «Время исполнилось; Царство Божественного нисходит в земное бытие». Что это все значит?

Попытаемся в свете того, что нам может дать современное духовнонаучное исследование, провести перед собой те времена, которые заключают в себе «исполнение». Исследуем, что это значит: «Старое время исполнилось, начинается новое время». Легче всего это понять, направив взор на то, что лежит в старых временах, а затем посмотреть на то, что лежит в более новых временах, — между этими двумя точками находится Мистерия Голгофы. Возьмем нечто такое, что было до Мистерии Голгофы, и то, что было после нее, и постараемся углубиться в разницу времен, чтобы узнать, насколько исполнилось старое время и насколько началось новое. Попытаемся при этом не вдаваться в абстракции, а рассматривать конкретное.

Я хочу направить ваш взор на нечто, принадлежащее первой тысяче лет прежнего рассмотрения эволюции человечества. Из древнейших времен первого тысячелетия выступает образ Гомера, греческого поэта и певца. Лишь имя сохранилось человечеству от того, кому принадлежат или приписываются две величайшие поэмы из сокровищницы человечества — «Илиада» и «Одиссея». От автора дошло одно имя, да и в связи с ним в XIX веке возникали досадные сомнения. Как явление, которому все больше удивляются, чем больше его узнают, стоит перед нами Гомер. Можно сказать: для того, кто вообще этими вещами занимается, те образы, которые создал Гомер в «Илиаде» и «Одиссее», представляются более живыми, чем все исторические образы Греции. Различные люди, если они занимались Гомером, говорили, что по точности описания, по тому, как он изображает человека, его можно принять за врача; другие полагают, что он должен был быть художником, скульптором; некоторые думают, что он был каким-нибудь ремесленником. Наполеон восхищался в его описаниях тактикой и стратегией. Другие считают его нищим, который бродил по стране. По меньшей мере уже через эти разнообразные трактовки просвечивает совершенно неповторимая индивидуальность Гомера.

Возьмем один его образ — Гектора. Прошу вас, если будет время, всмотритесь в «Илиаде» в образ Гектора, как он пластически описан: он стоит перед нами как бы выточенным, завершенным. Посмотрите, как он ведет себя по отношению к своему родному городу Трое, в отношении своей жены Андромахи, как относится к Ахиллу, к войску и к командованию войском. Вызовите перед своей душой эту личность со всей его мягкостью супруга, этого мужа, который совершенно в античном смысле привержен своему городу Трое, — я прошу вас подумать о его отношении к Ахиллу, — это могло быть только у великого мужа. Личность с большой, всеобъемлющей человечностью стоит перед нами в образе Гектора, как его описал Гомер. И он приходит из далеких времен (то, что описывает Гомер, предшествовало его времени и потому пребывает во мраке прошлого), — так что этот образ, как и все образы Гомера, уже достаточно мифологичен для современного человека. Пусть скептики и всевозможные филологи сомневаются в том, что Гектор существовал, как они сомневаются и в том, что существовал Гомер. Но кто принимает в расчет все то, что чисто по-человечески может быть принято в расчет, тот будет уверен в том, что Гомер описывает только факты, которые имели место, и что Гектор есть образ реального человека, ходившего по Трое, так же как Ахилл и другие персонажи. Как истинные образы земной жизни стоят они еще перед нами, и мы смотрим на них, как на людей другого рода, которых сегодня уже трудно понять, но которые через поэта выступают перед нашей душой во всех деталях. Мы хотим такого рода образ, как образ Гектора, побежденного Ахиллом, поставить перед своей душой в качестве одного из главных троянских полководцев. Мы находим в таком образе нечто принадлежащее времени человечества, по которому можно судить, каковы были люди этого дохристианского времени, до появления Христа.

Я направляю ваш взор далее, к другому образу — к образу из V дохристианского столетия, к великому философу, который провел большую часть своей жизни в Сицилии, к замечательному образу Эмпедокла (Эмпедокл (483–423 гг. до Р.X.) — греческий философ и врач). Он был тем, кто первым заговорил о «четырех элементах» — огне, воде, земле и воздухе, — о том, что все в материи происходит благодаря смешению и разделению этих четырех элементов по принципу ненависти и любви, действующих в этих элементах; но важнее всего то, как он действовал в Сицилии, как инициировал значительные государственные учреждения и привел людей к духовной жизни. Полной приключений, равно как и глубоко духовной была эта жизнь, на которую мы оглядываемся, когда взираем на Эмпедокла. Пусть другие сомневаются, — духовная наука знает, что Эмпедокл действовал в Сицилии как государственный деятель, как посвященный, как маг; и также как Гектор ходил по Трое. И показательным для своеобразного отношения Эмпедокла к миру перед нами встает факт — не выдуманный, а действительный: он кончил тем, что бросился в Этну и сгорел в ее пламени, чтобы соединиться со всем бытием, которое его окружало. Таков второй образ из дохристианских времен, стоящий перед нами.

Рассмотрим теперь средствами современной духовной науки эти образы. Прежде всего мы знаем, что эти личности появятся снова, так как души возвращаются. Мы не будем обращать внимание на промежуточные воплощения, а поищем их в христианском времени. Тогда мы получим указание на изменение времен, которое поможет нам понять, как в человеческое развитие вошла Мистерия Голгофы. Если можно сказать: «Такие фигуры, как Гектор и Эмпедокл, явились снова, — как же они проявляются в христианское время?» — тогда мы имеем воздействие Мистерии Голгофы — исполнение и начало нового времени, проявленные именно в душах. Так как здесь собрались серьезные антропософы, нам не надо пугаться сообщений действительной духовной науки, которая может быть проверена внешними фактами.

Я хотел бы направить ваш взор на нечто другое, что произошло в христианское время. Можно опять сказать, что мы имеем дело с поэтическим образом. Но этот «поэтический образ» восходит к действительной личности, которая была в жизни. Я направляю ваш взор на образ, созданный Шекспиром, — на его Гамлета. Кто из духовной науки знает прототип героя Шекспира, тот знает, что Гамлет был только преображенным, некогда жившим датским принцем. Образ Гамлета, который создал Шекспир, действительно существовал. Я не могу заниматься здесь разбором того, как историческая личность была положена в основу поэтического образа, созданного Шекспиром. Но духовнонаучный результат я хочу сообщить, хочу на ярком примере показать, как дух древности снова появляется в христианское время. Действительный образ, который лежит в основе шекспировского Гамлета, — это Гектор. Та же самая душа жила в Гамлете, что и в Гекторе. Именно на таком характерном примере, где ярко выступает различие изживания души, можно себе уяснить, что, собственно, произошло в промежуточное время. Такая личность, как Гектор, стоит перед нами, с одной стороны, в дохристианское время. Но вот в человеческое развитие входит Мистерия Голгофы, и ее искра ударяет в душу Гектора, дает возникнуть прообразу Гамлета, о котором Гете сказал: «Душа, которая не доросла до действительности и для которой никакой действительности не достаточно; ей поставлена задача, которую она однако не может исполнить». Можно спросить: почему Шекспир так ее выразил? Он этого не знал. Но кто с помощью духовной науки заглядывает в эти связи, тот знает, какие силы за этим стоят. Поэт творит бессознательно, потому что сначала перед ним встает образ, который он создает, а затем — как панорама (о чем он однако не знает) — вся индивидуальность, которая с этим связана. Почему Шекспир выдвигает и резко подчеркивает именно те особые черты характера Гамлета, которые современный наблюдатель, может быть, и, не заметил бы? Потому что он их наблюдает на фоне течения времени. Он чувствует, насколько другой стала душа при переходе из старой жизни в новую. Сомневающийся скептик Гамлет, который не приспособлен к действительной жизни, нерешительный — таким он сделался из непоколебимого Гектора.

Я направляю ваш взор на другую фигуру Нового времени, которая тоже приблизилась к человечеству через поэтический образ, через произведение, главный герой которого будет, конечно, еще долго жить в человечестве, когда автор уже станет для будущего мира подобным Гомеру или Шекспиру, — когда об одном не знают ничего, а о другом знают страшно мало. Когда-нибудь позабудут то, что составители мемуаров и биографы сообщают о Гете, забудут то, чем люди так интересуются у Гете, — и это несмотря на книгопечатание и другие современные средства, — но всегда будет стоять в жизненном величии, в живой пластичности образ Фауста, который создал Гете. Люди ничего не знают о Гомере, а о Гекторе и Ахилле знают очень много, — и придет время, когда о личности Гете будут знать немногое (и это хорошо!), но всегда будут знать о Фаусте.

Фауст — это такой образ, который, будучи выведен в литературе, а затем завершен у Гете, восходит также к реальному образу. Он жил как реальная фигура в XVI веке, — он действительно был. Был не таким, как его описывает Гете в своем «Фаусте». А почему Гете описывает его именно таким? Он сам этого не знал. Но когда он направлял взор на Фауста, на традиционного Фауста, которого знал с детства, еще по кукольному театру, тогда в нем действовали силы того, кто стоял за Фаустом, кто был предшествующим воплощением Фауста, — силы Эмпедокла, древнегреческого философа! Это все просвечивало в образе Фауста. И хотелось бы сказать: когда Эмпедокл бросается в Этну, связывается с огненным элементом Земли, — каким удивительным одухотворением, какой спириту ализацией этой, дохристианской мистики природы, которая тем самым становится действительностью, является заключительная сцена гетевского «Фауста», это вознесение Фауста в огненный элемент неба с помощью таких существ, как, например, Pater Seraphicus! Медленно и постепенно вживается новое духовное направление в то, к чему люди больше стремятся. Уже давно для многих глубоких умов человечества стал значимым сам факт — без того, чтобы они что-нибудь знали о перевоплощении и карме: когда они рассматривали во всем объеме душу, которую хотели описать на основании ее собственной внутренней жизни, они описывали то, что просвечивало из ее прежних воплощений. Как Шекспир не знал, что Гамлет был Гектором, но именно так его изобразил, не зная, что в Гекторе и Гамлете жила одна и та же душа, — так и Гете описывал Фауста, как будто за ним была душа Эмпедокла со всеми ее особенностями, потому что в Фаусте была именно душа Эмпедокла. Но характерно, что именно таково движение вперед и прогресс человеческого рода.

Я выбрал два характерных образа; на обоих мы можем видеть, как античные герои в наше современное христианское время оказываются настолько потрясенными в глубине их душ, что с трудом справляются с жизнью. В них есть все то, что имелось раньше. Если дать, например, Гамлету воздействовать на себя, то можно почувствовать, что в нем есть вся сила Гектора. Но чувствуется и то, что эта сила не может проявиться в христианское время, что она находит поначалу противодействие в христианском времени, что там действует на душу некое начало, в то время как раньше, при образах, которые встречаются в древности, дело касалось конца. Как Гектор, так и Эмпедокл являются завершением. Пластически законченными стоят они перед нами. Но то, что в человечестве действует дальше, это должно найти новые пути в новых воплощениях, — как у Гектора в Гамлете, так у Эмпедокла в Фаусте, который имеет в себе все, что является стремлением в пропасть природы, весь эмпедокловский элемент, и только через это глубинное существо может сказать: «Я Библию на время положу под парту и хочу быть исследователем природы и врачом, не хочу больше быть теологом». Фауст имел потребность общаться с демоническими существами, что заставляло его носиться по свету и делало его удивительным, но непонятным. Здесь действует эмпедокловский элемент, но он не справляется с тем, чем должен быть человек в Новое время.

Я хотел этим разбором показать, как на значительнейших, всем известных душах сказывается великий переворот; этот переворот обнаруживается именно тогда, когда идут в глубину. И если спрашивают: «Что произошло между старыми и новыми инкарнациями таких индивидуальностей?» — то всегда приходят к ответу: Мистерия Голгофы! Произошло то, что возвещал Креститель, когда говорил: «Время исполнилось, Царства Духа или Царства Небесные, переходят в человеческое царство». Да, они захватывают сильно это человеческое царство — Царства Небесные! И те, которые видят этот захват лишь извне, не могут его понять. Захват этот так могуществен, что выкристаллизовавшиеся античные герои должны были снова начинать эволюцию на Земле, и это сказывается на них вплоть до завершения старого времени, до Мистерии Голгофы: закончилось то, что нашло свое исполнение, — и это ставит людей перед нами в качестве самодостаточных личностей. Затем пришло нечто такое, что побудило души положить в себе самих новое начало, чтобы все было преобразовано, переплавлено, чтобы души, которые были велики, явились как души малые, потому что они должны вернуться к детству, потому что начинается нечто совсем новое. Мы должны вписать это себе в душу, если хотим понять то, что в самом начале Евангелия от Марка мыслится как Начало. Да, начало, которое потрясает души в их глубочайшей сущности, которое приносит совершенно новый импульс в человеческое развитие: «Начало Евангелия».

Что такое «Евангелие»? Это то, что нисходит из Царств, которые мы часто описывали в связи с иерархиями высших существ: там находятся Ангелы и Архангелы, и это спускается через мир, возвышающийся над миром человеческим. Там обретается перспектива в отношении более глубокого смысла слова «Евангелие». Импульс, который нисходит через царство Архангелов и Ангелов, и есть Евангелие, есть нечто, исходящее из этих Царств, что входит в человечество. Все абстрактные переводы, в сущности, мало касаются сути.

В действительности же в слове «Евангелие» должно бы быть указано на то, что в некоторый момент на Землю начинает изливаться то, что раньше было только там, где пребывают Архангелы и Ангелы, что низошло на Землю, что потрясло там души и особенно мощно потрясло сильнейшие души. А начало ведь имеет продолжение, вот что должно быть отмечено. Это значит, что Евангелие продолжается. Начало было положено в то время, и мы увидим, что все человеческое развитие с того времени есть, в сущности, продолжение излияния того импульса из Царства Ангелов, который можно назвать «Евангелием». Желая охарактеризовать отдельные Евангелия, надо искать и исследовать достаточно глубоко, и именно Евангелие от Марка может быть понято, только если понимать человеческое развитие в правильном смысле, со всеми его импульсами, со всем тем, что произошло на протяжении времени. Я хотел вам это охарактеризовать не внешне, но на примере душ, показав, как, собственно, признание факта перевоплощения, сделанного предметом действительного исследования, впервые показывает становление такой души, как душа Гектора или Эмпедокла, и может выявить все значение импульса, который пришел благодаря событию Христа. Можно рассказывать прекрасные вещи, но все это будет лежать на поверхности. А что за всем происходящим во внешнем мире был Христов импульс, это обнаруживается только благодаря тому, что освещают жизнь духовны ми исследованиями, что изучают не только, как протекает данная конкретная жизнь, но и последовательность воплощений. Надо относиться к идее перевоплощения серьезно, чтобы она стала живым элементом истории. Тогда обнаружится воздействие величайших импульсов события Голгофы. И особенно этот импульс обнаружится в тех душах, которые мы уже часто описывали.

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ Базель, 16 сентября 1912 г

Если вы вспомните, что было главным пунктом и главной целью вчерашнего разбора, то сможете провести перед своей душой, как совершенно иначе переживает человеческое существо свое внутреннее во времена до Мистерии Голгофы и после нее. Я пытался дать вам не характеристику, а примеры из духовной науки, — привести такие примеры, которые показывают души из старого времени и Нового времени, — характерные примеры, на которых мы можем понять, как определенные души прежних времен изменились в новых временах и снова явились преображенными, метаморфизированными. Какова причина такого сильного изменения — будет ясно из всего цикла лекций.

В качестве введения может быть указано на то, что часто уже упоминалось в рассмотрениях, которые касались таких предметов, — что полное сознание человеческого «я», развитие которого является миссией земной планеты, наступило только через Мистерию Голгофы. С достаточной точностью можно сказать, что если мы очень далеко пойдем назад в развитии человечества, то найдем, что там человеческие души, собственно, еще не индивидуализированы, еще заключены как бы в групповые души. Это заключение в групповой душевности отмечается как раз у самых выдающихся душ, так что можно сказать: Гектор или Эмпедокл — типичные представители групповых душ всей своей человеческой общины. Гектор, выросший из того, что было душой Трои, — это отражение групповой души троянского народа, — отражение, конечно, в совершенно определенно специализированной форме, но так же коренящейся в групповой душе, как и Эмпедокл. Когда они снова воплощаются уже в христианское время, они оказываются перед необходимостью вырабатывать я-сознание и изживать его. Переход от состояния групповой души к изживанию индивидуальной души — это то, что дает такой сильный толчок вперед. А это приводит к тому, что души, которые являются столь резко обособленными, как Гектор, кажутся колеблющимися в христианское время, как будто они не доросли до жизни; такой кажется душа Гамлета. С другой стороны, такая душа как Эмпедокл, когда она является в христианское время как душа Фауста XVI века, — становится своего рода искателем приключений, попадает во многие положения, из которых ей трудно выкарабкаться, и остается непонятой современниками и всем последующим человечеством.

Часто отмечалось, что для указанного развития еще не очень много значит то, что произошло со времени Мистерии Голгофы до настоящего времени. Все еще находится в начале, и лишь в будущем земном развитии проявятся великие импульсы, которые можно приписать христианству. Надо вновь и вновь подчеркивать, что христианство стоит только в начале своего великого развития. Но если люди хотят включиться в это развитие, то нужно сопровождать своим пониманием последующий прогрессивный ход откровения импульса, который получил свое начало при возникновении христианства.

Прежде всего надо будет чему-то выучиться, — и нет нужды в каком-то особом ясновидении, когда хотят уяснить себе, что надо выучиться чему-то вполне определенному, что составит хорошее начало для развивающегося понимания христианства: нужно выучиться читать Библию совершенно новым образом. В настоящее время еще существует много препятствий для этого. Частью в этом виновато то обстоятельство, что в широких кругах понимание Библии ведется в сладко-сентиментальном тоне, что Библия употребляется не как книга познания, а как собрание рецептов для всевозможных личных житейских ситуаций. Если кто-нибудь ищет ободрения в своей личной житейской ситуации, он углубляется в ту или иную главу Библии, дает им подействовать на себя и редко выходит за пределы личного отношения к Библии. С другой стороны, ученость в последние десятилетия XIX века очень затруднила понимание Библии, раздробив ее и уверяя, что Новый Завет состоит из многих вещей, которые надо будет потом соединить. Также и Ветхий Завет, мол, есть конгломерат из совершенно различных вещей, которые возникли в разное время, и потому в Библии мы имеем сплошь фрагменты, которые легко создают впечатление, что они представляют агрегат, монтаж, что они были «сшиты» в ходе времени.

Такая научность стала сегодня популярной. Уже у многих людей сложилось мнение, что Ветхий Завет составлен из многих различных частей. Такой взгляд препятствует тому, что должно прийти в ближайшем будущем как настоящее серьезное чтение Библии. Когда придет такое чтение Библии, тогда лучше поймут многое, что может быть сказано о тайнах Библии с антропософской точки зрения. Надо будет, к примеру, научиться принимать как нечто цельное все до того места, где в обычных изданиях кончается Ветхий Завет. Нельзя давать обманывать себя всем тем, что говорится против единства Ветхого Завета. И если не искать при чтении Библии только личного подкрепления, но дать воздействовать на себя Ветхому Завету как единому целому (и эта устремленность к библейскому содержанию должна прийти в мир именно через духовную науку), если с этим будут духовно связывать некий спиритуально-художественный смысл, рассматривая, как одни вещи художественно вытекают из других, как они художественно скомпонованы, как нити сплетаются и расплетаются не только во внешне композиционном смысле, но и в художественно углубленном и обращенном на Ветхий Завет, — то только тогда поймут, какая огромная драматическая сила, какая внутренняя духовная драматическая сила заложена во всей композиции, во всем строении Ветхого Завета. Только тогда увидят всю эту великолепную драматическую картину как единое целое. И только если будут так подходить к Библии, увидят ее единое строение и не будут больше думать: этот кусок в середине — оттуда, а другой кусок — еще откуда-то, — но увидят единый дух в Библии.

Тогда увидят это развитие, охваченное единым духом, — от первой истории творения, через времена патриархов, времена судей, времена иудейских царей, пока все не приходит к удивительной драматической вершине в книге Маккавеев, — в сыновьях Маттафии, в братьях Иуды, которые борются с сирийским царем Антиохом. В этом заключена внутренняя драматическая сила, — там, в конце, достигнута кульминационная точка. И люди почувствуют, что это не просто оборот речи, не просто фраза, — что того, кто вооружен оккультным способом рассмотрения, охватывает особое чувство, когда он приходит к концу этой книги: там он видит перед собой семь сынов матери Маккавеев и пять сынов Маттафии. Пять сыновей Маттафии и семь сыновей матери Маккавеев составляют чудесное число двенадцать, которое мы встречаем и в других случаях, когда нас вводят в тайны эволюции. Число двенадцать в конце Ветхого Завета, представленное в кульминационной точке! Это затрагивает прежде всего наше чувство, когда семь сыновей Маккавеев умирают смертью мучеников, когда их замучивают одного за другим и когда они один за другим поднимаются (какая в этом внутренняя драматичность!), причем первый только указывает на то, что, наконец, в седьмом выражается вполне: это признание бессмертия души, выраженное в его словах, брошенных царю: «Ты, нечестивый, ты ничего не узнаешь о Пробудителе моей души!» Дайте воздействовать на себя этому драматическому подъему, переходящему от сына к сыну, и вы почувствуете, какие силы содержатся в Библии (2 Макк. 7). Если в противоположность сладко-сентиментальному рассмотрению, существующему теперь, рассмотрят этот драматически-художественный прорыв, тогда сама Библия станет для нас тем, что приносит религиозный пыл. Тогда искусство станет религией благодаря Библии. И тогда начнут замечать весьма своеобразные вещи.

Может быть, многие из вас помнят, поскольку об этом здесь говорилось, что при рассмотрении Евангелия от Луки мною было представлено, как весь грандиозный образ Христа вырастал из соединения двух душ — двух мальчиков Иисусов. Душа одного была душой Заратустры — основателя зороастризма, так что вы еще имеете перед духовным взором этот факт: в том мальчике, который описан в Евангелии от Матфея, подразумевается перевоплощенная душа Заратустры. Душа Заратустры жила в этом мальчике Иисусе.

Что, собственно, означает этот факт? Мы имеем великого посвященного, основателя древней персидской культуры, который, доходя в человеческом развитии до определенного момента, появляется снова в древнееврейском народе, — мы имеем переход от древней Персии к элементу древнееврейского народа, совершенный обходным путем, через душу Заратустры. Да, внешнее, что происходит в мировой истории, что происходит в жизни людей, — это только откровение, обнаружение внутренних духовных процессов, внутренних духовных сил. Так что действительно можно изучать то, что рассказывает внешняя история, рассматривая это как выражение внутренних духовных событий, которые развертываются в среде духа.

Пусть это стоит перед нашей душой: Заратустра переходит из Персии в древнееврейский элемент. А теперь возьмем названия глав Ветхого Завета и так рассмотрим его. Что с Заратустрой дело обстоит так, как я тогда рассказывал, — это результат ясновидческого исследования: это выявляется, если проследить за душой Заратустры. А теперь противопоставим этому результату не только Библию, — то, что в ней представлено, но и то, что подтверждается внешним исследованием.

Древнееврейский народ основывает свое царство в Палестине. Изначальное царство разделяется, наступает сперва ассирийский плен, затем — вавилонский. Это ведет к подчинению древнееврейского народа персам. Что все это значит? Да, события мировой истории имеют смысл! Они следуют за внутренними процессами, за духовно-душевными процессами. Почему все это так случилось? Почему были именно так ведомы древнееврейские народы, что они были приведены из Палестины в халдейский и ассиро-вавилонский элемент, в персидский элемент, а потом были снова освобождены Александром Великим? Если это выразить сухо, можно сказать, что это был только внешний переход Заратустры из Персии в еврейский элемент. Они его к себе привели, евреи. Они были приведены к нему до подчинения персидскому элементу, потому что Заратустра хотел прийти к ним. Внешняя история — удивительный отпечаток этих процессов, а кто рассматривает вещи ду-ховнонаучно, тот знает, что внешняя история — только тело для перехода Заратустры из персидского элемента, который сначала окружает древнееврейский элемент, а потом, когда тот был достаточно пропитан персидским элементом, он был извлечен Александром Великим, и то, что теперь осталось, было средой, нужной Заратустре. Это переходило от одного народа к другому Если мы (естественно, выделяя только отдельные моменты) бросим взгляд на развитие древнееврейской истории через время царей, через время пророков, вавилонского плена, персидского завоевания вплоть до эпохи Маккавеев, — тогда мы замечаем, если ищем понимания Евангелия от Марка, что там сразу приводится пророчество Исайи, выступает элемент еврейских пророков. Можно сказать, что начиная с Илии, чьим перевоплощением являлся Иоанн Креститель, перед нами в удивительном величии выступают пророки.

Оставим пока в стороне Илию и его перевоплощение в Крестителе. Рассмотрим имена пророков между Илией и Крестителем. Мы должны сказать: с тем, что мы приобрели через духовную науку, можно совершенно особым образом рассматривать этих еврейских пророков. О ком мы, собственно, говорим, когда упоминаем о великих духовных водителях Земли в древние времена? О посвященных. Мы знаем, что эти посвященные пришли к своей духовной высоте через многие ступени посвящения, что они со ступени на ступень поднимались от познания к духовному видению, через это достигли соединения с действующими в мире духовными импульсами, и внесли их в жизнь физического плана. Если же мы встречаем посвященного персидского, индийского или египетского народа, мы спрашиваем сначала: как в среде этих народов, внутри данной народной общины, поднимался человек по лестнице посвящения? Как он становился вождем, а вместе с тем и духовным водителем своего народа? Этот вопрос оправдан, но не тогда, когда мы стоим перед пророком. Есть, правда, некий род теософического направления, который охотно бросает в один котел все и говорит о пророках древнего еврейского народа так, как говорится о посвященных других народов. Но при этом ничего нельзя узнать.

Нужно взять Библию (и как раз современное исследование Библии показывает, что она является верным документом) и просмотреть пророков от Исайи до Малахии, через Иеремию, Иезекииля и Даниила, и просмотреть то, что Библия говорит об этих личностях. Тогда мы увидим, что их нельзя подвести под общую схему посвященных. Где там рассказывается, что еврейские пророки проходили тем же путем, как и посвященные других народов? Там сказано: они выступали, когда в их душе раздавался голос Бога, — и это делало их способными видеть иначе, чем прочие люди, делало их способными предсказывать будущую судьбу своего народа и будущее течение мировой истории. Это просто вырывалось из души пророка. Об их посвящении рассказывается не так, как о других, относительно которых можно установить, как они получили посвящение. Еврейские пророки выступают так, что у них духовное видение возникает как род гениальности, — возникает то, что они должны сказать своему народу и всему человечеству. Именно так они сами отзываются о своем пророческом голосе и пророческом даре. Посмотрите, как пророк, желая сообщить нечто, говорит о том, что Бог сказал ему это через своих посредников или что это пришло непосредственно, как элементарная истина. Это дает повод спросить: как это соотносится с образом еврейских пророков, если их внешне поставить рядом с посвященными других народов (за исключением Илии и его перевоплощения — Крестителя), если духовнонаучно, оккультно рассматривать души этих пророков? Тогда можно прийти к весьма примечательному результату. И попытайтесь с тем, что я вам теперь сообщаю как результат духовнонаучного исследования, испытующе сравнить то, что история и религиозное предание сообщают нам об этих образах: там вы найдете подтверждение этого.

Если проследить за душами еврейских пророков, то можно обнаружить, что они являются перевоплощениями посвященных других народов и уже там достигли известных ступеней посвящения. Если мы проследим в обратном направлении судьбу души еврейского пророка, то придем к другим народам. Там мы найдем посвященную душу, которая долго пребывала в этом народе; она прошла потом через врата смерти и была воплощена в еврейском народе. И все отдельные образы — Иеремии, Исайи, Даниила и др. — если хотим найти их предшествующее воплощение, мы должны искать их души у других народов. Действительно, попросту говоря, мало-помалу получается собрание посвященных других народов в еврейском народе, где посвященные выступают в образе пророков. Поэтому понятно, что пророки действуют так, что их пророческий дар является естественным обнаружением их внутреннего существа. Это как бы воспоминание о том, что они обрели как посвященные. Оно выступает так, что не всегда имеет той ясной, гармонической формы, которую имело в предшествующей инкарнации. Потому что душа, которая была воплощена в персидском или египетском теле, должна еще приспособиться к телесности еврейского народа. При этом не может выявиться многое, что в ней было раньше. Если человек идет от воплощения к воплощению, то не всегда проявляется то, что у него было раньше. То, что было раньше, из-за трудностей, которые доставляет телесность, может являться хаотичным, казаться негармоничным.

Итак, мы видим, что еврейские пророки дают своему народу массу духовных импульсов, которые являются подчас беспорядочными, но грандиозными воспоминаниями прежних посвящений. Такова особенность, которая встречается нам у еврейских пророков. А почему это происходит? Потому что все человеческое развитие должно пройти через эту переходную точку для того, чтобы то, что было добыто народами порознь, было собрано, как в фокусе, и снова возродилось из крови ветхозаветного народа. Поэтому везде в истории древнееврейского народа, как ни у какого другого народа (такое бывает только у племен, у родов, а не у народов, которые уже стали «народами»), мы находим взаимосвязь, подчеркивающую течение крови через поколения. Все, что является мировой исторической миссией ветхозаветного народа, покоится на преемственности крови, протекающей через поколения. Поэтому тот, кто принадлежит полноценно к еврейскому народу, всегда назывался «сыном Авраама, Исаака, Иакова», то есть того элемента, который проявил себя сначала в крови Авраама, Исаака и Иакова. Эта эстафета крови была тем, во что должны были воплотиться элементы посвящения разных других народов. Как лучи, которые идут с разных сторон и собираются в центре, так собирались лучи посвященных различных народов, как в фокусе, в крови древнееврейского народа. Там, через этот центр, должно было однажды пройти душевное существо эволюции человечества. Важно, чтобы мы приняли во внимание этот оккультный факт, потому что тогда становится понятно, почему, к примеру, Евангелие от Марка с самого начала основывается на Ветхом Завете.

Что же происходит при сосредоточении элементов посвящения различных народов в одном центре? Мы еще увидим, почему это происходит. Но если взять все драматическое развитие Ветхого Завета, то можно заметить, как через это приятие элементов посвящения различных народов мало-помалу в развитии Ветхого Завета вырабатывается идея бессмертия, которая достигает своей вершины как раз в истории сынов Маккавеев. Теперь мы должны дать этой идее, во всем ее первоначальном значении, подействовать на нашу душу, — так дать ей действовать, чтобы мы при этом имели в виду сознание человека в его отношении к духовному миру.

Обращаю ваше внимание на следующее. Попытайтесь найти в Ветхом Завете те места, где идет речь о том, как вступает в человеческую жизнь божественный элемент. Как часто рассказывается, например, про Товия: вот Товий посылает своего сына по делу, — и тогда перед ним является как бы в человеческом образе Архангел Рафаил (Тов. 5). В другом месте появляются другие сверхчувственные существа высших иерархий. Это есть вмешательство божественно-духовного элемента в мир людей, — вмешательство, которое происходит так, что человеку божественно-духовный элемент является ясно, как нечто внешнее, встречающееся ему во внешнем мире. Рафаил в книге Товия подходит, как человек к человеку, к Товию, которого он должен вести. Мы находим во многих местах Ветхого Завета, что отношения к духовному миру устанавливаются именно так. Таких мест в Ветхом Завете, где речь идет о подобных вещах, очень много. Но мы видим в его ходе весьма драматическое нарастание, и высшая его точка совпадает с мученической смертью семерых сыновей Маккавеев, которые говорят от всего сердца о соединении, о пробуждении их душ в божественном элементе. Внутренняя уверенность душ во внутреннем бессмертии выступает перед нами в сыновьях Маккавея, а также в братьях Иуды Маккавейского, которые до конца защищают свой народ от царя Антиоха Сирийского. Все более внутренним образом схватывается спиритуальный элемент. А драматическое нарастание впервые предстает в своем подлинном масштабе, если мы проследим Ветхий Завет с первого явления Божества в горящем терновом кусте при Моисее (там Богоявление оказывается чем-то специфически внешним) до вырывающейся у Маккавеев внутренней уверенности в том, что если они здесь умрут, то будут пробуждены в Царстве своего Бога благодаря тому, что живет в них.

Это мощное нарастание обнаруживает внутреннее единство Ветхого Завета. О представлении о том, чтобы быть принятым Богом, быть как бы взятым Богом с Земли и сделаться членом Божества, — в начале Ветхого Завета не сказано ничего: будет ли эта часть человеческой души, которая принята Богом и введена в божественный мир, потом действительно пробуждена? Все развитие ведется так, что постепенно вырастает сознание, что человеческая душа тем, что она есть, все-таки врастает в духовный элемент. Из пассивного отношения к Богу Яхве постепенно возникает внутренне активное сознание души о своем существе. Это лавинообразное нарастание идет от страницы к странице Ветхого Завета. Рождается мысль о бессмертии, — но она рождается постепенно, в ходе всего Ветхого Завета.

И такое же движение вперед замечательным образом является и среди пророков. Посмотрите, как история и предсказания каждого следующего пророка становятся все более внутренними, душевными: снова налицо драматический элемент удивительного нарастания. Чем дальше мы идем в прошлое, тем больше там встречается историй, которые имеют чисто внешнюю канву. И чем дальше мы движемся вперед во времени, тем больше говорится также и пророками о внутренней силе, о внутренней уверенности и о чувстве взаимосвязи с духовно-божественным.

Так совершается это постепенное возрастание, пока Ветхий Завет не приводит нас к началу Нового Завета; Евангелие от Марка примыкает как раз ко всем этим обстоятельствам. Потому что Маркове) Евангелие сразу говорит в своем начале, что оно хочет принимать событие Христа Иисуса в смысле старых пророчеств, что можно понять Явление Христа, если принять во внимание слова пророка Малахии и, соответственно, пророка Исайи: «Вот, Я посылаю Ангела Моего перед Тобою, который приготовит путь Твой перед Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (1, 2–3). Тем самым, как в основном тоне, проходящем через историю Ветхого Завета, указывается на явление Иисуса Христа. И дальше в Евангелии от Марка сказано следующее, — это ясно слышно в словах, если только хотят правильно читать: да, так, как говорили пророки, теперь, по сути дела, говорит один — Креститель. И каким завершенным, каким величественным предстает образ Крестителя, о котором древние пророки говорили как о посланнике Божьем, который в одиночестве покажет путь, каким должен пройти Христос Иисус в мировом развитии.

Евангелие от Марка продолжает: «Так выступил Иоанн Креститель в одиночестве и проповедовал крещение для познания человеческой греховности» (1, 4). Именно так надо переводить эти слова, если хотят правильно их передать. Итак, сказано: «Направьте взор на древних пророков, которые вжились в новое отношение к Божеству, в новую веру в бессмертие, и посмотрите на образ Иоанна Крестителя, как он выступил и сказал о том роде развития, через которое познается греховность человека». Этим сразу указывается на величие образа Крестителя.

А затем — удивительный образ самого Христа Иисуса: он дан нам в Евангелии от Марка, с такой простотой и в то же время с таким грандиозным драматическим подъемом, как нигде больше в мире! Я прошу вас направить на это душевный взор. Что там сказано? Примерно так: направьте взор на фигуру Крестителя. Вы его поймете только тогда, когда вспомните образы древних еврейских пророков, чьи голоса ожили в нем. К нему шел весь еврейский народ, чтобы креститься у него. Это значит, что многие признавали, что из Иоанна говорят древние пророки. Это говорится сразу же в начале Евангелия от Марка. Мы видим перед собой Иоанна Крестителя, видим, как в нем оживают голоса древних пророков, видим идущий к нему народ и то как его (останемся поначалу в рамках Евангелия от Марка) признают за восставшего пророка. Это — первое. И вот появляется образ Самого Христа Иисуса. Мы не будем сейчас касаться самого крещения на Иордане и того, что было сразу после крещения, а также искушения, — мы рассмотрим грандиозный драматический подъем, который мы встречаем в Евангелии от Марка.

После того как выведен Креститель и показано, как люди относятся к его миссии, говорится о Самом Христе Иисусе. Но как? Прежде всего показано, что Он здесь. Но Его узнают не только люди. Его узнают другие существа. В этом все дело! Его окружают люди, которые хотят исцелиться от одержимости демонами. Его окружают люди, в которых живут не только человеческие души, но которые одержимы сверхчувственными духами, действующими через них. В одном важном месте сказано: эти духи узнают Христа Иисуса (1, 23–26). Крестителя узнают люди, которые выходят к нему и крестятся от него. Сверхчувственные духи узнают Христа, так что Он вынужден им приказывать не говорить о Нем. Его узнают существа сверхчувственного мира. Итак, вот что говорится: появляется Существо, которое признают не только люди, но Его признают и боятся сверхчувственные существа. Мы встречаем в самом начале Евангелия от Марка грандиозное нарастание: с одной стороны — появляется Иоанн Креститель, признанный и почитаемый людьми, а с другой стороны — Тот, Кто признан сверхчувственными существами, связанными с Землей, и внушает им страх, — так что они признают, что должны уйти теперь. Это — Христос Иисус. Нигде нет столь просто изображенного драматического подъема.

Когда все это видишь, чувствуешь необходимость некоторых вещей, которые прежде проходили мимо человеческих душ. Я обращаю ваше внимание на одно-единственное место, которое (ибо Евангелие от Марка так просто и так велико) производит особое впечатление. Вспомните о том, что говорится о призвании двенадцати в начале Евангелия и об именах, когда Он Своих двоих апостолов называет «Сынами грома» (3, 17). Это не то, что можно пробежать при чтении — на это надо обратить внимание при желании понять Евангелие. Почему Он называет их «Сынами грома»? Потому что Он хочет вложить в них элемент, который происходит не от Земли, чтобы они стали Его слугами. Этот элемент происходит от внеземной сферы, потому что Евангелие сходит на Землю из Царства Ангелов и Архангелов, это нечто совсем новое и теперь недостаточно говорить только о людях, но следует говорить о небесном, надземном элементе — о «я», и это нужно подчеркнуть. Он называет их Сынами грома, чтобы показать, что те, кто с Ним, также имеют отношение к надземному элементу. Следующий мир, который примыкает к нашему, — это элементарный мир, через который поначалу уясняется, что именно воздействует на наш мир. И Христос дает Своим ученикам имена, которые выражают то, что наш мир граничит с ближайшим сверхчувственным миром. Он дает им имена в соответствии со свойствами элементарного мира. То же самое происходит, когда он называет Симона «Скалой» (3, 16), — этим опять указывается на сверхчувственное. Так через все Евангелие возвещается пришествие «Ангелиума», импульса из духовного мира.

Чтобы это понять, нужно только правильно читать, надо только сделать допущение, что Евангелие есть книга, извлеченная из глубочайшей мудрости. Весь прогресс, который может быть достигнут, состоит в том, что души индивидуализируются, что они имеют отношение к духовному миру не через обходной путь групповых душ, а через элемент индивидуальной души. И Тот, Кто выступает перед человечеством так, что Он узнан земными существами, а также и сверхчувственными существами, нуждается в том, чтобы погрузить в души своих служителей некий сверхчувственный элемент — в добавление к наилучшему человеческому элементу. Ему нужны те люди, которые достигли в своих душах наибольшего, следуя по старому пути.

Это в высшей степени интересно — проследить душевный путь тех, кого собрал вокруг Себя Христос, кого Он признал за своих двенадцать учеников, которые выступают с исключительной простотой, но прошли поистине грандиозный путь, что я хотел вам показать вчера на примере множества разных воплощений человеческих душ. Человек должен определиться в индивидуальном. Ему это сначала трудно: в его душе присутствует немало от элемента народности, а он переносится в необходимость опираться только на себя. Эти двенадцать были глубоко укоренены в народе, который опять-таки грандиознейшим образом самоопределился как народ. Они пребывали как бы с обнаженными душами, простыми душами, когда их нашел Христос. Здесь мы имеем дело с совершенно неравномерными промежутками между инкарнациями. Взор Христа устремился на двенадцать: снова явились души, которые были прежде воплощены в семи Маккавеях и в пяти сыновьях Маттафии, братьях Иуды; из них составилась группа апостолов. Они были брошены в стихию рыбаков и простых людей. Но в то время, когда еврейский элемент поднялся до высшей точки, они были проникнуты сознанием, что этот элемент в это время обладает величайшей силой, — но силой только в том случае, если она выступает как индивидуализованная, когда она сгруппирована вокруг Христа.

Можно себе представить человека, который был бы совершенно неверующим и захотел рассмотреть только с художественной стороны то, как в конце Ветхого Завета выступают пять и семь лиц, а потом двенадцать снова обнаруживаются в начале Нового Завета. Если это рассматривать только как художественно-композиционный элемент, можно быть захваченным простотой и художественным величием Библии независимо от того, что эти «двенадцать» составляются из пяти сынов Маттафии и семи сынов матери Маккавеев. Надо научиться воспринимать Библию и как художественное произведение. Тогда только почувствуют величие Библии как художественного произведения и сохранят это чувство к тому, что в ней художественно заложено.

Теперь надо обратить внимание еще на одно. Между сыновьями Маттафии есть один, которого зовут Иудой еще в Ветхом Завете. Тогда это был тот, кто сильнее прочих боролся за свой народ, который всей душой был предан своему народу, которому удалось заключить союз с римлянами против сирийского царя Антиоха (1 Макк. 8). Этот Иуда — тот самый, которому потом предстоит испытать совершение предательства, потому что он искренне привязан к специфически ветхозаветному элементу и не может сразу найти переход к христианскому элементу: для этого ему сначала требуется тяжелое испытание предательством. Если рассматривать это с чисто художественно-композиционной точки зрения, то поражает гран диозная фигура Иуды в последних главах Ветхого Завета и образ Иуды из Нового Завета. И примечательно в этом симптоматическом процессе то, что ветхозаветный Иуда заключает союз с римлянами, это является прообразом того, что случилось впоследствии, — а именно, христианство избрало путь через Рим, чтобы выйти в мир. Это, хотелось бы сказать, есть последующая кристаллизация. А к этому я добавлю (о чем также можно знать, но этого нельзя говорить в лекции перед большим кругом слушателей) то, что как раз через следующее воплощение этого Иуды произошло слияние римского элемента с христианским элементом, и что перевоплощенный Иуда был первым, кто имел большой успех в распространении романизированного христианства, и что заключение союза ветхозаветного Иуды с римлянами есть пророческое предсказание того, что сделал позднейший, который является оккультисту как перевоплощенный Иуда, который должен был пройти через тяжелое душевное испытание предательством. И то, что обнаруживается благодаря его последующей деятельности как христианство в Риме и Рим в христианстве, — это есть перенесение в духовную жизнь возобновленного союза ветхозаветного Иуды с римлянами.

Когда имеют перед собой такие вещи, постепенно приходят к заключению: рассматриваемое духовно, независимо от всего другого, величайшее произведение искусства, какое когда-либо существовало, — это сама эволюция человечества. Надо только иметь для этого глаза. Но разве так уж необоснованно требовать такого же взгляда на человеческую душу? Я думаю, если кто-нибудь смотрит какую-нибудь драму, которая имеет прозрачную драматическую завязку и развязку, то он может, если лишен способности провидеть общий замысел, усмотреть в драме только набор ситуаций, которые можно описать одну за другой. Именно так поступает внешняя всемирная история. Поэтому из истории человечества не получается художественного произведения, а получается только поток следующих друг за другом событий. Но в настоящее время человечество находится на поворотном пункте, когда должно наступить постижение внутреннего поступательного формирования событий, их сплетения и разрешения в процессе эволюции человечества.

Тогда выявится то, что эволюция человечества сама показывает нам, как в одной и в другой точке выступают индивидуальные фигуры, которые дают побуждения, завязывают узлы, развязывают их. И познавая так ход истории, люди научатся видеть включенность человека в эволюцию человечества.

Но так как целое из состояния простого смешения должно быть возведено к организму, надо каждую часть поставить на свое место и провести между ними различие, — что в других областях люди находят само собою разумеющимся. Потому что ни одному астроному не придет в голову поставить Солнце наравне с другими планетами: Солнце он выделит и противопоставит его как единственное другим планетам. Также само собою разумеющимся покажется тому, кто провидит развитие человечества, распознать одно «Солнце» среди великих водителей человечества. И подобно тому, как было бы нелепо говорить о Солнце, как говорится о Юпитере, Марсе и т. п., так же нелепо говорить о Христе, как говорят о Бодхисаттвах и других водителях человечества. Также должна казаться чем-то абсурдным сама мысль о перевоплощении Христа, — как нечто такое, что никак не может быть высказано, если эти вещи просто поставить перед глазами. Однако необходимо вникать в эти вещи в их истинном образе и не представлять их как некую догму, как некое сектантское верование. Если говорят в истинном космологическом смысле о христологии, не нужно говорить о предпочтении христианства перед другими религиями. Было бы то же самое, если бы в священных писаниях какой-нибудь религии говорилось, что Солнце — планета, подобная всем прочим; тогда кто-нибудь пришел бы и сказал: «Надо исключить Солнце из числа планет». А другие восстали бы и сказали: «Это же отдание предпочтения Солнцу!» Это вовсе не то, а только признание самой истины.

Так же обстоит дело и с христианством. Это только признание истины, такой истины, которую может сегодня принять всякая религия на Земле, если она этого захочет. И если другие религии примут это серьезно, с равным признанием всех религиозных исповеданий, если они это признание равенства будут употреблять не только как вывеску, — тогда они не должны находить предосудительным то, что Запад принял не национального бога, но Бога, который первоначально не имеет отношения ни к какой национальности, который есть космическое Существо. Индусы говорят о своих национальных богах. Само собой разумеется, что они должны говорить иначе, чем люди, которые не приняли какого-нибудь германского национального бога, но приняли Существо, которое действительно воплотилось не на их территории. Они ставят Его в центре, хотя Оно воплотилось в другом народе. О противопоставлении западно-христианского принципа индийско-восточным можно было бы говорить, если бы, к примеру, поставить Вотана выше Кришны. Но с Христом дело обстоит совсем не так. Он с самого начала не принадлежит ни одному народу, но осуществляет самое прекрасное в духовнонаучном принципе: признавать истину без различия расы, племени и т. д.

Рассматривать эти вещи объективно — это то, чем мы должны проникнуться. И если мы узнаем то, что лежит в основе Евангелий, тогда мы впервые поймем истину этих вещей. Из того, что было сегодня сказано о Евангелии от Марка, — о его возвышенной простоте и драматическом подъеме от личности Иоанна Крестителя до Христа, — можно видеть, что, собственно, заключает в себе это Евангелие.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ Базель, 17 сентября 1912 г

В начале Евангелия от Марка нас подводят к великому образу Крестителя. Каким многозначительным выведен, с одной стороны, Иоанн Креститель в Евангелии от Марка, как он контрастирует с Самим Христом Иисусом, — на это мы указали еще вчера. Если дать воздействовать на себя Евангелию от Марка в его простоте, то возникает очень сильное впечатление от образа Крестителя. Если же мы подходим к этому образу на основе духовной науки, то Креститель впервые является нам в своем полном величии. Мною уже часто разъяснялось, что мы должны понимать Крестителя и в смысле самого Евангелия (в Евангелии это выражено ясно) как перевоплощение пророка Илии (см. Мф. 11, 14). Поэтому чтобы лучше понять глубокую основу христианства и Мистерии Голгофы, мы должны духовнонаучно рассмотреть образ Крестителя на фоне того, как перед нами выступает пророк Илия. В этом месте мы только вкратце скажем о том, как обстоит дело с пророком Илией, потому что по случаю последнего общего собрания немецкой секции Теософского общества в Берлине уже говорилось подробнее о пророке Илии («Пророк Илия в свете духовной науки» (лекция от 14 декабря 1911 г. в GA 61: «Человеческая история в свете духовного исследования»)).

Все, что может сказать о пророке Илии духовная наука и оккультное исследование, вполне подтверждается тем, что стоит в самой Библии, в то время как при простом чтении соответствующих глав об Илии в Библии, несомненно, многое остается не проясненным. Я обращаю внимание только на одно.

Мы читаем в Библии, что Илия бросает вызов всей дружине и всему народу царя Ахава, под властью которого он живет; читаем о том, что он сам противостоит жрецам Ваала, устанавливает два алтаря, приказывает жрецам Ваала положить на их алтарь жертвенное животное, а на свой положить свое, — а затем показывает, как ничтожно все, что рассказывают о жрецах Ваала противники Илии, потому что у жертвы, приносимой Ваалу, не обнаруживается никакого спиритуального значения в то время как на жертве Илии тотчас сказывается величие и значение Яхве, или Иеговы. Такова победа, которую Илия одерживает над приверженцами Ахава. Затем удивительно рассказывается о том, что у Ахава был сосед Навуфей, что у Наву-фея был виноградник и царь Ахав хотел овладеть этим виноградником, но Навуфей не уступил его, потому что он для него священен в качестве наследия отца. Затем мы узнаем из Библии следующие два факта: с одной стороны, царица Иезавель становится врагом Илии и заявляет, что она позаботится о том, чтобы он был убит так же, как после его победы были убиты его противники — жрецы Ваала. Но, как рассказывает Библия, эта смерть по желанию Иезавели не наступает, но наступает нечто другое. Навуфей, сосед царя, приглашен на праздник покаяния, на который приглашены и другие знатные люди города, и на этом празднике его убивают по приказанию Иезавели (3 Цар. 18–21).

Итак, мы можем сказать: по-видимому, Библия рассказывает о том, что Навуфей убит Иезавелью, Иезавель же говорит, что она хочет убить не Навуфея, а Илию. Так что эти вещи не согласуются. Однако оккультное исследование показывает то, что было в действительности: в Илии мы имеем дело с всеобъемлющим духом, который как бы незримо проходит по царству Ахава. Этот дух иногда вселяется, проникает в душу Навуфея, так что Навуфей выступает как физическая личность Илии, и если мы говорим о личности Навуфея, то мы при этом говорим о физической личности Илии. Илия — невидимый образ в смысле Библии, Навуфей — его видимый отпечаток в физическом мире. Это все я рассказал очень подробно 14 декабря 1911 г. в лекции «Пророк Илия в свете духовной науки».

Если мы обратим внимание на весь дух деяний Илии и если мы весь дух Илии, как он нам представлен в Библии, заставим действовать на нашу душу, то мы можем сказать: в Илии выступает перед нами и весь дух древнееврейского народа. Все, что оживляет и пронизывает древнееврейский народ, заключается в духе Илии. Мы можем говорить о нем, как о духе древнееврейского народа. Он слишком велик, — это показывает нам духовнонаучное исследование, — чтобы полностью жить в душе земного существа, в душе Навуфея. Он носится над ней, как облако и действует не только в Навуфее, но проходит, как природная стихия, по всей стране и действует в дожде и солнечном свете, — что ясно выступает, если мы возьмем все описание следующих событий: господствует засуха, — но через то, что предпринимает Илия в отношении божественно-духовного мира, он дает помощь народу против засухи и всех бед народа. Он действует, как природная стихия, как сам закон природы. И лучше всего можно познать то, что действует в духе Илии, если дать воздействовать на себя 104-му псалму с описаниями Иеговы как природного Божества, которое действует во всем. Но, конечно, Илию не следует отождествлять с этим Божеством. Он — земное отражение этого Божества, то отражение, которое в то же время есть душа древнееврейского народа, нечто вроде дифференцированного Иеговы, земного Иеговы, — или (как выражаются в Ветхом Завете) этот дух Илии есть лик Иеговы.

Особенно выпуклым становится этот факт, если усмотреть, что тот дух, который живет в Илии-Навуфее, снова является в Иоанне Крестителе. Как действует он в Иоанне Крестителе? Прежде всего — в смысле Библии, и именно в смысле Евангелия от Марка, он действует тем, что есть крещение. Что такое на самом деле это крещение? Зачем производит его Креститель над теми, которые соглашаются на него? Здесь мы должны слегка коснуться того, что через крещение происходит с человеком, получающим крещение. — Получающие крещение погружаются в воду. Тогда с ними происходит то, о чем уже часто говорилось: если человек получает шок при неожиданной опасности для жизни, — например, если он падает в воду и близок к тому, чтобы утонуть, или при падении с горы, — то происходит освобождение эфирного тела. Оно частично выходит и наступает то, что бывает с человеком непосредственно после смерти, — некое обратное обозрение последней жизни. Это хорошо известное явление, которое часто описывалось и материалистическими мыслителями настоящего времени. Нечто подобное происходило и при крещении на Иордане. Людей погружали в воду. Крещение производилось не так, как теперь. При Иоанновом крещении эфирное тело несколько освобождалось, и люди видели больше, чем могли понимать обычным рассудком. Они видели свою жизнь в духе, а также влияния на эту жизнь в духовном. И тогда они видели то, о чем говорил Креститель, — что старое время исполнилось и что должно начаться новое время. В ясновидящем наблюдении, которое они могли получить при крещении на несколько мгновений во время погружения, они видели: человечество стоит на повороте своей эволюции. То, что люди имели очень давно, когда они еще были в групповых душах, приближается к полному вымиранию, — и должны наступить новые отношения. Это они видели в своем освободившемся эфирном теле. Новый импульс, новые качества должны прийти в человечество.

Поэтому Иоанново крещение было вопросом познания. «Измените взгляд, не обращайте взор назад, смотрите на что-то новое; Бог, который может явиться в человеческом «я», приблизился; Царство Божественного приблизилось!» Это Креститель не только проповедовал, — он это им показывал, когда совершал над ними крещение. И те, которые были крещены, знали теперь из своего кратковременного ясновидения, что слова Крестителя выражают факт мировой истории.

Если мы наблюдаем эту связь, то дух Илии впервые является нам в надлежащем свете, как действующий также в Иоанне Крестителе. Тогда дело представляется нам так, что мы в Илии имеем дух еврейского народа, дух ветхозаветного народа. Что это был за дух? Это был уже в некотором отношении дух «я». Но он выступал не как дух отдельного человека: он выступал у Илии как дух всего народа. Это был нерасчлененный дух. То, что позднее должно было жить в отдельном человеке, у Илии было еще как бы групповой душой еврейского народа. То, что пребывало еще в сверхчувственном мире, должно было низойти в отдельные души, в каждую человеческую грудь, во времена Иоанна. Этого еще не было в каждой человеческой груди, это еще не могло жить в Илии так, чтобы спуститься в Навуфея; происходило только то, что оно осеняло данную личность Навуфея. Только у Илии-Навуфея это выявилось отчетливее, чем у любого другого человека, принадлежащего к древнему еврейскому народу. Так что тот, кто словно парил над людьми и их историей, теперь все больше и больше должен был втягиваться в каждую отдельную грудь, — этот великий факт теперь проповедовал сам Илия-Иоанн, как бы говоря при крещении: то, что пребывало до сих пор только в духовном мире и из него действовало, — это вы теперь должны принять в ваши души как импульсы, которые пришли из Царства Небес в человеческие сердца. — Дух Илии сам показывает, как он теперь, умножившись, должен войти в человеческие сердца для того, чтобы люди смогли постепенно, в ходе мировой истории принять импульс Христа. Смысл Иоан-нова крещения заключался в том, что Илия был готов приготовить место для Христа, — именно в этом состояло событие крещения на Иордане. «Я хочу приготовить Ему место и путь в сердцах людей, я больше не хочу только парить над людьми, но хочу войти в человеческие сердца, чтобы и Он мог войти». Если это так, чего же мы можем тогда ожидать? Естественно, мы можем ожидать, что в Иоанне Крестителе известным образом снова выступит то, что мы уже наблюдали у Илии: в грандиозном образе Крестителя будет действовать не только эта отдельная личность, но и то, что больше, то, что как аура окружает эту личность, но в своем воздействии выходит за ее пределы, действуя как атмосфера между теми, в чьей среде действовал и Креститель. Раз Илия действовал как атмосфера, то мы можем ожидать, что Илия и теперь, в качестве Иоанна Крестителя, снова действует как атмосфера. Да, мы можем ожидать еще и нечто другое: что это духовное существо Илии, которое теперь связано с Иоанном Крестителем, будет продолжать действовать духовно, если Иоанна больше не будет, если он исчезнет. А чего хочет это духовное существо? Оно хочет приготовить путь для Христа. Так что мы можем сказать следующее: может случиться так, что Креститель исчезнет как физическая личность, но его духовное существо останется как духовная атмосфера в том крае и области, где он действовал, и эта духовная атмосфера подготовит почву, на которой Христос сможет вершить Свое деяние. Этого мы можем ожидать. И то, что мы можем этого ожидать, лучше всего выразилось бы в том, если бы мы сказали: «Иоанн Креститель ушел, но то, чем он является в качестве духа Илии, осталось, и в этом лучше всего может действовать Христос Иисус; здесь Он может лучше всего провозгласить Свои слова, запечатлеть Свои действия, — в той атмосфере, которая здесь осталась, в атмосфере Илии». Этого мы можем ожидать. А что сказано в Евангелии от Марка?

Необычайно характерным является то, что в Евангелии от Марка дважды упоминается о том, что я сейчас сказал. В первый раз говорится: Тотчас по заключении Иоанна в темницу пришел Иисус в Галилею и проповедовал там учение о Небесных Царствах (1,14). Итак, Иоанн был в заключении, то есть его физическая личность не могла теперь действовать, но в созданную им атмосферу входит образ Христа Иисуса. И во второй раз в Евангелии от Марка выступает то же самое, — и это грандиозно — то, что оно выступает вторично. Надо только правильно читать Евангелие от Марка. Если вы идете дальше, к шестой главе, то находите там подробное описание того, как царь Ирод обезглавил Иоанна. Весьма примечательно то, что люди предполагали разное после того, как физическая личность Иоанна не только была заключена в тюрьму, но и была поражена смертью. Некоторым кажется, что таинственная сила, которой действует Христос, обусловлена тем, что Христос — сам Илия или один из пророков. А у Ирода, в его встревоженной совести, возникает весьма примечательное предчувствие. Когда он слышит обо всем, что происходит через Христа, он говорит: «Иоанн, которого я обезглавил, воскрес» (6, 16). Ирод чувствует, что когда не стало Иоанна как физической личности, он тем не менее здесь! Он чувствует, что его атмосфера, его дух (а это не что иное, как дух Илии), присутствует здесь. Ирод, мучимый совестью, замечает, что Иоанн Креститель — то есть Илия — здесь. А затем нам чудесно указывается, как Христос Иисус пришел как раз в ту местность, где действовал Креститель, после его физической смерти. Это удивительное место я прошу вас особо отметить: мимо него нельзя пройти, потому что слова в Евангелии — не просто украшение речи. Евангелисты не пишут стилем журналистов. Там сказано нечто очень значительное: Христос вошел в толпу людей, которые были приверженцами и учениками Иоанна Крестителя, — и это выражено в одном слове, на которое надо обратить внимание: «И когда Он вышел, Он увидел большую толпу (под которой могли подразумеваться только ученики Иоанна) и сжалился над ними …» Причем здесь сострадание? Потому ли говорится о нем, что они потеряли своего учителя, потому ли, что они оказались без Иоанна, про которого сказано, что они перед этим отнесли во гроб его обезглавленное тело? Но говорится еще точнее: «… потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря, и начал учить их много» (6, 34). Нельзя указать яснее на факт, как Он учит учеников Иоанна. Он учит их потому, что в них еще действует дух Илии, который в то же время — дух самого Иоанна. Так в этом важном месте Евангелия от Марка с драматической силой указано, как в ту среду, которую создал дух Илии-Иоанна, вступил дух Христа Иисуса. Но это только основной пункт, вокруг которого группируются другие очень важные вещи. Я хочу обратить ваше внимание на следующее.

Я часто указывал, как потом этот дух Илии-Иоанна продолжал действовать своими импульсами в мировой истории. И так как мы здесь собрались как антропософы и нам надлежит вникать в оккультные факты, то можно говорить и об этом. Я не раз указывал, что душа Иоанна-Илии появляется снова в художнике Рафаэле (Рафаэль, собственно Рафаэло Санти (1483–1520), — наряду с Мике-ланджело и Леонардо, — ведущий мастер итальянского Ренессанса). Подобные факты вполне могут заставить обратить внимание на то, какие метаморфозы душ происходят благодаря великому прорыву, происшедшему вследствие Мистерии Голгофы. Так как в христианское время даже такая душа должна была действовать через отдельную личность в Рафаэле, поэтому то, что в древние времена было таким всеобъемлющим, со вселенским охватом, появляется в отдельной личности, какой был Рафаэль. Разве совсем нельзя ощутить, что все-таки то, что как аура окружало Илию-Иоанна, есть и у Рафаэля; что и у Рафаэля, как и у этих двух, есть нечто такое, о чем можно сказать: оно слишком велико, чтобы войти в одного человека, оно окружает отдельную личность так, что откровения, которые получает эта физическая личность, действуют как озарения? Это же все есть и у Рафаэля!

Существует замечательное, хотя, может быть, несколько личное доказательство этого, элементы которого я привел еще в Мюнхене (В лекции от 31 августа 1912 г. «Теософия и духовная жизнь современности», входящей в цикл лекций «О посвящении. О вечности и мгновении. О свете духа и тьме жизни.» (GA 138)). Все же я хочу поговорить об этом и здесь для того, чтобы прояснить не только личность Крестителя, а всю сущность Илии-Иоанна; поэтому мне хочется обсудить дальнейший путь души Илии-Иоанна в Рафаэле. Тот, кто честно и искренне хочет заняться тем, чем был Рафаэль, должен иметь для этого особые чувства.

Я уже обращал выше внимание на современного историка искусства Германа Гримма (Гримм (1828–1901): «Жизнь Микеланджело», 1860–1863, 2 тома; «Жизнь Рафаэля», 1872, 1886, 1896; «Рафаэль как мировая сила» — во «Фрагментах» (2 тома, Берлин и Штутгарт, 1902), стр. 151–184) и сказал о том, что он смог с достаточной легкостью написать биографию Микеланджело, но трижды принимался за то, чтобы составить что-то вроде жизнеописания Рафаэля. И так как Герман Гримм был не обыкновенным «ученым» (такой, конечно, со всем справится), но универсальным человеком, который был искренен в своем сердце в отношении того, что хотел понять и исследовать, то он должен был признать, что если он и создал то, что должно было быть «Жизнью Рафаэля», то это все-таки не было жизнью Рафаэля. Он должен был вновь и вновь приступать к этому, но все не был доволен своей работой; незадолго до смерти он попытался еще раз подойти к Рафаэлю, чтобы постичь его так, как диктовало ему его сердце (свидетельства этого есть в его архиве). И уже характерно заглавие, которое должна была носить его новая статья, — а именно: «Рафаэль как мировая сила». Потому что ему казалось, что если искренне приближаться к Рафаэлю, то его нельзя описать, если не рассматривать его как мировую силу, если не видеть того, что действует во всей мировой истории. Совершенно естественно, что современный писатель, можно сказать, весьма неуверенно подбирает слова, когда приходится писать так же вольно и свободно, как евангелисты. Лучший писатель стесняется самого себя, подходя к такой работе. Но образы, которые он хочет описывать, подчас вырывают у него соответствующие слова. Очень примечательно то, как пишет Герман Гримм о Рафаэле в первых главах, написанных им перед смертью. Как будто действительно имелось в сердце какое-то предчувствие в связи с таким образом, как Илия-Иоанн, поскольку, рассказывая о Рафаэле, он говорит:

«Если бы Микеланджело был чудом избавлен от смерти, чтобы снова жить между нами, и я встретил бы его, то я с почтением отступил бы в сторону, чтобы дать ему пройти; если же я встретил бы Рафаэля, я пошел бы за ним, надеясь, не услышу ли я несколько слов из его уст. Относительно Леонардо и Микеланджело можно ограничиться тем, чтобы рассказать, чем они были в свое время. В связи с Рафаэлем надо исходить из того, чем он является для нас теперь. На тех двух как бы накинута легкая пелена, но на Рафаэле ее нет. Он принадлежит к тем, чей рост еще далеко не закончен. Можно всегда представлять себе будущие поколения людей, перед которыми Рафаэль поставит новые загадки» («Фрагменты», том 2, стр. 171).

Герман Гримм описывает Рафаэля как мировую силу, как дух, который шагает через столетия, через тысячелетия, как дух, которому недостаточно места в отдельном человеке. Но у Германа Гримма мы читаем еще и другие слова, которые вырываются из искренности и честности его души. Гримм ощущает, что вокруг Рафаэля словно есть большая аура, которая овевает его подобно тому, как дух Илии веял вокруг Навуфея. Нельзя это выразить иначе, чем так, как пишет Герман Гримм:

«Рафаэль — гражданин мировой истории. Он — как одна из тех четырех рек, которые, как верил древний мир, вытекали из рая …» («Фрагменты», том 2, стр. 153).

Это мог бы написать, пожалуй, евангелист, и так можно было бы написать об Илии. Это означает, что и современный историк искусства, если он чувствует честно и искренне, может ощутить нечто из того, что проходит через эпохи как мировые импульсы. И правда, чтобы понять современную духовную науку, нужно лишь обратиться к душевным и духовным потребностям людей, которые со всей страстью стремятся к тому, что является истиной в эволюции человечества.

Таким предстает перед нами Иоанн Креститель, и это хорошо, если мы его так чувствуем, при чтении первых слов Евангелия от Марка и их продолжения в шестой главе. Библия — это не современная научная книга, где совершенно «ясно» (как это теперь называют) разжевано, как ее надо понимать. Библия скрывает многое из того, что она может сообщить из таинственных фактов, за композицией, за грандиозной, оккультной художественной композицией. Она таит за художественной композицией многое именно в отношении Крестителя. Я обращу ваше внимание на одно — на то, что вы, может быть, предпочли бы принять просто как истину ощущения, истину чувства, но из чего вы можете усмотреть следующее: если другое можно рассматривать как истины, принимаемые рассудком, все же в Библии присутствует и то, как дух или душа Илии относится к душе или духу Иоанна Крестителя. Давайте рассмотрим, насколько это справедливо, и по возможности ненадолго дадим на себя воздействовать одному месту из описания Илии в Ветхом Завете:

«Илия встал и пошел в Сарепту. И когда он пришел к воротам города, он увидел вдову, собиравшую щепки. Он окликнул ее и сказал: «Принеси мне немного воды в кружке напиться».

Когда она пошла, он крикнул ей вслед: «Принеси мне также кусок хлеба».

Она сказала: «Так истинно, как живет твой Господь Бог, у меня нет ничего печеного, а только горсть муки в ящике и немного масла в кувшине. И вот я собрала пару щепок и иду домой, чтобы приготовить себе и сыну, поесть и умереть».

Илия сказал ей: «Не бойся, иди домой и сделай, как ты сказала. Но прежде всего сделай мне из этого маленькую лепешку и вынеси мне. Себе и сыну ты потом тоже испечешь.

Потому что так говорит Господь Бог Израиля: мука в ящике не переведется, и масло в кувшине не иссякнет до того дня, когда Господь пошлет дождь на Землю».

Она пошла и сделала, как сказал Илия. И он ел, и она, и домашние ее некоторое время.

Мука в ящике не переводилась, и масло в кувшине не кончалось по слову Господа, которое Он сказал через Илию» (3 книга Царств, 17, 10–16).

Что мы читаем в этом рассказе об Илии?

Мы читаем о приходе Илии к вдове и о чудесном умножении хлеба. Оттого, что там присутствует дух Илии, происходит то, что не возникает нужды в хлебе, которого было мало. Хлеба прибавляется — это мы читаем — в то мгновение, когда дух Илии пришел к вдове. Через дух Илии происходит то, что здесь представлено как умножение хлеба, как одарение хлебом. Мы можем сказать: «Нам просвечивает из Ветхого Завета тот факт, что благодаря явлению Илии происходит умножение хлеба».

А теперь прочитаем шестую главу Евангелия от Марка. Там рассказывается сначала о том, как Ирод обезглавил Иоанна, как потом Христос пришел к толпе учеников Иоанна. А теперь дадим этой главе воздействовать на нашу душу.

«… И когда Он вышел, увидал Он большую толпу людей и сжалился над ними, потому что они были как овцы, не имеющие пастуха, и начал их многому учить.