Иллюзия бессмертия

Весьма уместно упомянуть при освещении данного вопроса о том, что профессор Кеннон называет «запасом прочности» тела. Кеннон находит, в согласии с другими физиологами, что наши тела построены не на принципе скаредной экономии, но на основе великодушного сверхизобилия, что и должно обезопасить его от всевозможных случайностей. Активных тканей в большинстве органов человеческого тела по количеству значительно больше, чем необходимо для нормального функционирования этих органов. В некоторых случаях излишек превышает в пять, десять или даже пятнадцать раз действительную потребность. Многие человеческие органы, например почки, являются парными, и в таких случаях тело часто сохраняет сравнительно высокую способность к деятельности даже в случае, если работает только один из парных органов.

В мозгу, как и в других органах тела, имеется большой запас прочности. И это помогает объяснить, почему различные части мозга могут навсегда выйти из строя, а в то же время психическая деятельность и контроль над телом не оказываются навсегда нарушенными. Однако имеются некоторые необходимые части мозга, разрушение которых неизбежно влечет за собой смерть. В своем будящем мысль очерке «Энергия человека» («The Energies of Men») Уильям Джеме, показывая, какими громадными резервными потенциалами обладают люди, наглядно и весьма убедительно поддерживает принцип доктора Кенкона.

Тот факт, что функция разрушенной части мозга может иногда выполняться другой частью, больше свидетельствует о замечательной гибкости и резервных потенциалах коры головного мозга, чем о присутствии сверхъестественной души. И не существует никакой причины, вследствие которой воспитать небольшой участок коры, чтобы он мог принять на себя новую ответственность, было бы легче этой сверхъестественной душе, чем естественному комплексу тело — личность с его бесконечно усложненным мозгом и нервной системой и его беспримерными силами, известными и неизвестными, сознательными и бессознательными. Точно таким же образом громадная сложность и гибкость мозга и тела, превосходно функционирующих вместе, как единое целое, позволяют дать вполне удовлетворительный ответ на следующее положение, высказанное Мак-Дугаллом: «Факт психической индивидуальности... не может быть понят... без постулирования некоторой основы единства, не являющейся мозгом или материальным организмом» (McDougall W. Body and Mind. Macmillan, 1911, p. 356).

Мак-Дугалл также говорит нам, что если будет отвергнута дуалистическая точка зрения, одной из форм которой является его анимизм, то «вера в любую форму жизни после смерти тела будет по-прежнему быстро клониться к упадку среди всех цивилизованных народов, и еще до того, как сменится много поколений, число ее сторонников окажется ничтожным». «В высшей степени вероятно, что исчезновение этого верования будет катастрофическим для нашей цивилизации. По-видимому, каждая энергичная нация обладала таким верованием, и потеря его во многих случаях сопровождалась упадком национальной энергии» (Ibid., p. XII..). Это спорное положение весьма откровенным образом ставит вопрос о том, до какой степени защитники дуалистической психологии действуют, сознательно или бессознательно, под влиянием желания спасти для человека веру в бессмертие. И это ведет к дополнительному вопросу, упомянутому в первой главе, — вопросу о том, до какой степени создание великих метафизических дуалистических систем, которые обычно ассоциируются с дуалистической психологией, вызывается той же мотивировкой.

Наука дает возможность ясно понять, почему в ходе истории так часто выдвигались дуалистические теории. Дело в том, что научный анализ при характеристике человеческого организма устанавливает целый ряд серьезных разграничении между различными функциями и частями тела. В конце концов, дыхание — это не то же самое, что пищеварение; далее, человек не может, скажем, есть идеи. Более того, существуют определенные естественные деления в самом человеческом мозгу. С одной стороны, есть кора головного мозга — тонкий внешний слой серого вещества, который осуществляет мышление, а также функцию координации. С другой стороны, имеются таламус, мозжечок и мозговой ствол, которые вместе составляют нижнюю половину головного мозга, функционирующую в значительной степени как вместилище эмоций и управляющую автоматическими процессами, такими, как дыхание и кровообращение.

Эта нижняя половина мозга, которая в ходе эволюционного процесса появилась первой, часто вступает в конфликт с верхней половиной, известной как большие полушария головного мозга. Современные психологи и психоаналитики приписывают причину значительной части неврозов, столь характерных для цивилизованной жизни, отсутствию координации между этими двумя главными частями головного мозга — тому, что подсознание, или бессознательное, действует наперекор сознанию. Этот целиком естественный дуализм в мозгу, о котором мы говорим, лежит в основе многочисленных аргументов, обосновывающих наличие сверхъестественного дуализма. С точки зрения последнего функционирование коры головного мозга объясняется деятельностью сверхфизической души. Необходимо иметь в виду, что, какие бы различия мы ни проводили внутри человеческого мозга или тела, это всегда различия внутри того же самого естественного тела, и, какие бы различия мы ни находили между человеком и другими вещами, одушевленными или неодушевленными, это всегда различия внутри одного и того же царства природы.

Дуалистов, далее, вводит в заблуждение их неправильное толкование глубокого различия между мышлением как процессом и любым другим процессом в человеке или в природе. Способность к рассуждению так высоко подняла человека над всем другим в мире, что дуалисты, свидетельствуя свое почтение к ней, поднимают ее до уровня сверхчеловеческого и сверхъестественного. Монистическая психология, признавая, что человеческая психика представляет собой единственное в своем роде явление, считает, что человеческое мышление столь же естественно, как хождение или дыхание, что оно неразрывно связано с функционированием головного мозга и что идеи не существуют независимо в неком отдельном царстве, но возникают и обладают действительностью только тогда, когда сложный живой организм, такой, как человек, находится во взаимодействии с окружающей средой и интеллектуально активен. Когда идеи, которым присущи нематериальные значения, выражающие отношения между вещами и событиями, встречаются в человеческом мышлении, они всегда выступают в качестве функций или спутников определенных типов действий в коре совершенно материального головного мозга.

Объективность и вместе с тем нематериальность идей в значительной степени содействовали тому, что философы с дуалистическими склонностями создали царство идей, или духа, отдельное от природы и стоящее над нею. Монистическая и натуралистическая позиция состоит в том, что идеи, простые или сложные, пустые или благородные, истинные и неистинные, не существуют отдельно от природы, но являются частью ее.

Важно отметить, что дуалистическая психология сама по себе не гарантирует удовлетворительного бессмертия. Некоторые ее представители полагают, что душа осуществляет наше мышление и представляет собой нашу личность, но она может полностью улетучиться, когда она перестает быть связанной с телом. Или, как указывал сам Бергсон, эта душа, индивидуализированная с помощью конкретных материальных тел, может вернуться в обширный безличный океан сознания, где личное бессмертие не будет иметь значения и места. Или же она может вернуться в ум бога, но не иметь в нем отдельного и индивидуального самоосознанного существования. Поэт Шелли изысканно выразил подобные возможности в своих знаменитых строках:

Жизнь, словно купол разноцветных стекол, Пятнает белоснежность Вечных лет.

Однако большинство тех, кто примыкает к дуализму, верит и в существование личности после смерти. Интересно проанализировать различные методы, с помощью которых дуалисты освещают такие несомненные научные факты, о которых я говорил в начале этой главы. Эти факты заставляют большую часть дуалистов признать, что душа каким-то образом пользуется телесным организмом, манипулирует им и выражает себя через него. Раньше или позже они вынуждены бывают занять позицию, подобную позиции, высказанной Уильямом Джемсом в его лекции «О человеческом бессмертии», где он явно преследовал цель придать существованию души после смерти доступный пониманию характер. Джемс, принимая общее положение о соотношении мышления с деятельностью головного мозга и общее положение, согласно которому мышление есть функция головного мозга, заявляет далее, что эту функцию можно рассматривать скорее как передаточную, чем как производительную.

Пар есть производительная функция чайника, свет — электрического тока, потому что чайник и ток действительно вызывают такие действия. Однако цветное стекло, призма или преломляющая линза имеют только передаточную функцию по отношению к свету, который проходит через них, поскольку не они сами создают лучи. То же самое можно сказать об органе, который превращает уже существующую мелодию в звучащую музыку. Подобным же образом человеческое тело может действовать в качестве передаточного аппарата для сверхъестественной души, которая проявляет себя в тонах и цветах, приспособленных к земному существованию. В той или иной форме все имморталисты, которые основываются на дуализме, должны прийти к теории, по существу очень близкой к только что изложенной, хотя они могут расходиться с Джемсом по вопросу о степени связи между мозгом и мышлением.

Как бы современны ни были термины, в которых формулируется такая теория, она не может преодолеть некоторых коренных трудностей, которые всегда характеризовали дуалистическую психологию. Во-первых, невозможно понять, как нематериальная душа может действовать на материальное тело и контролировать его. В XVII столетии эту проблему пытался решить Декарт, который приписывал душе, бывшей для него особой нематериальной и духовной субстанцией, определенное пространственное местоположение в шишковидной железе (гипофизе), находящейся в головном мозгу человека. Из этого командного пункта она будто бы была в состоянии менять направление животных духов и таким образом заставлять тело действовать в том или ином направлении. Но критики быстро указали, что если душа в одной точке физически касается тела и влияет на него, то в этой точке она должна иметь протяженность и быть материальной. Как и можно ожидать в мире, где, по-видимому, только физическая вещь может воздействовать на физическую вещь, в данном случае сама душа становится телесной. Тем самым у нас в руках оказывается приобретение сомнительного свойства — материальная душа, подобная душе древних, которые думали, что она представляет собой невидимый и очень тонкий воздух, дыхание, огонь или пневму. Конечно, те немногие дуалисты, которые откровенно считают душу формой материи или физической энергии, избегают основного острия критики, содержащейся в данном разделе. Но в их позиции совершенно несомненно содержится масса непонятных моментов.

Однако если уж быть дуалистом, то, может быть, умнее было бы быть материалистическим дуалистом. Ибо если мы зададим вопрос, где находится душа в любой данный момент, мы должны будем признать, что она находится там, где тело. Когда пароход перевозит наше тело через океан, когда поезд перевозит его через континент, когда самолет летит с ним в облака, наша душа неизменно сопровождает его. Если человека похищают и увозят против его воли в отдаленное место, его душа не может остаться на месте с его друзьями и семьей, разве только в метафорическом смысле. И как бы далеко мы ни путешествовали в наших сновидениях, как бы высоко мы ни взлетали в нашем воображении, мы очень хорошо знаем, что все это сновидения и воображение конкретного «я», привязанного к конкретному телу, расположенному в определенном месте. Большинство из нас имеет безошибочное чувство, основанное на здравом смысле, что наше «я», каким-то образом содержится где-то внутри нашего тела. Во всяком случае, является ли все тело или особая его часть местонахождением души, душа имеет пространственное местоположение: она весьма решительным образом находится там, где находится тело. Но ведь абсурдно, что нематериальная и отделимая от тела душа имеет материальное и пространственное местоположение.

С неразрешимой загадкой, относящейся к тому, как нематериальное может быть связано и сотрудничает с материальным, родствен вопрос относительно того, как бессмертное может быть соединено со смертным, как душа, по природе неумирающая, может быть соединена с телом, которое по природе, несомненно, смертно.

Вечное ведь сочетать со смертным и думать, что вместе Чувствовать могут они и что действия их обоюдны, — Это безумье и вздор. Что представить себе мы раздельной Можем и что меж собой различней и более розно, Если не смертное все по сравненью с бессмертным и вечным, При сочетаньи в одно для отпора неистовым бурям?

Даже если будто бы бессмертная душа может каким-то образом войти в тело и достигнуть контроля над ним, не будет ли она неизбежно, благодаря тесной связи с телесным и с превратностями временного существования на земле, заражена смертностью? Именно такие соображения, несомненно, заставили Сантаяну написать свою эпиграмму: «Тот факт, что мы родились, — это плохое предзнаменование для бессмертия» (Santaуana G. Reason in Religion, p. 240).

Но самая большая неприятность для дуалистических концепций возникает, когда их сторонники, принимая живого человека таким, какой он есть, делают попытки провести различие между теми характерными чертами, которые относятся к душе, и теми, которые относятся к телу; теми, которые переживут смерть, и теми, которые не переживут. Попытка раз делить подобным образом эмоциональные и интеллектуальные способности наталкивается на непреодолимые препятствия. Например, серьезное повреждение головы может превратить обычно веселого и дружелюбного человека в мрачного и сурового субъекта, подверженного внезапным приступам мании человекоубийства. Если мозг и тело являются просто орудиями души, то мы должны сказать в данном случае, что эта личность фактически по-прежнему полна доброты и радости, но что, к несчастью, эти чувства могут выражаться только в мрачных взглядах, в брюзгливых жалобах и в злобных нападениях с палкой и столовым ножом в руках на людей. Если исходить из этой точки зрения, вполне возможно также, что наши лучшие друзья, которые всегда выказывали величайшую любовь и уважение к нам, на деле кипят к нам ненавистью и злобой и только какая-то зацепка в мозгу мешает им выразить это отношение в словах или делах.

Предположим теперь, что человек стал определенно сумасшедшим, что он убежден, будто он Наполеон, что он отдает военные распоряжения всем встречным и требует от них приветствия. Должны ли мы говорить, что его подлинная личность все еще является нормальной, и что его душа все еще думает ясно и здраво, и что, как только он избавится от своего тела с помощью смерти, он очнется и поймет опять, что он Джон Смит? Можем ли мы принять трогательный оптимизм мистера Слабоумного из книги Беньяна «Путь паломника», который, собираясь покинуть это земное существование, заявляет: «Что касается моего слабого рассудка, который я оставлю позади, в нем я не буду нуждаться в том месте, куда я иду»?

Дуалистический защитник бессмертия, конечно, считает вместе с Беньяном, что сумасшедшие или слабоумные не останутся такими в потустороннем существовании. С другой стороны, имморталист обычно считает, что другие люди, например великие гении, которые значительно поднялись над средним человеческим интеллектом, возьмут с собой в будущее существование весь свой гений. Иными словами, если интеллектуальные способности человека намного выше нормы, дуалист приписывает заслугу полностью его бессмертной душе, но если они окажутся намного ниже нормы, тогда он вменяет это в вину телу и говорит, что указанные психические дефекты исчезнут со смертью. Или же, если он доходит до признания того, что тело может постоянно воздействовать на психику, он скажет, что длительный характер имеют только хорошие результаты воздействия тела, а не плохие.

С другой стороны, когда речь заходит об эмоциях, дуалист вполне может осудить бедную душу за естественные желания и потребности тела. В религиозных кругах это осуждение особенно часто распространялось на потребности, связанные с половым вопросом, и вело к самым неблагоприятным и нездоровым запретам. Некоторые дуалисты пытались разрешить вопрос об эмоциях путем разграничения чувств, порожденных в душе телом, и чувств, которые принадлежат душе, как таковой, и поэтому переживут смерть. Однако такое произвольное деление, видимо, не покоится на сколько-нибудь прочном рабочем принципе, и если подвергнуть его серьезному испытанию, то ясно, что оно приведет к невероятной путанице.

Возьмем в качестве дальнейшей проверки правильности этой передаточной теории, например, человека, который рожден неизлечимо слепым. Разумно ли предположить, что в таком случае душа, которая пользуется телом как своим орудием, все еще обладает возможностью видеть и что она внезапно станет все превосходно видеть, когда освободится от своих земных ограничений? А если человек еще и глухонемой, а не только слепой, то будет ли эта будто бы реальная личность, которая всегда таинственно скрывается за телесным экраном, сразу же слышать и говорить в замогильном царстве? В этой связи мы должны поставить вопрос, почему, если душа переносит в будущую жизнь преимущества и опыт, приобретенные от хорошо действующих и здоровых органов чувств, она не перенесет туда также недостатки и несовершенство больных органов? И здесь мы опять не можем допустить, что дуалист и сохранил свой пирог и съел его. Нужно признать, что для обычного здравого смысла кажется непонятным, что, когда человек слепнет или глохнет, он каким-то образом может продолжать видеть духовным оком и слышать духовным слухом в некотором сверхъестественном царстве. Мы оплакиваем печальную слепоту и глухоту человека, но видим, что тут уж ничего не поделаешь. Но когда чувства не утрачиваются по отдельности и постепенно из-за болезни или несчастного случая, а все сразу уничтожаются смертью, дуалистический имморталист велит нам верить, что они сохранятся в некотором другом состоянии нетронутыми, если не улучшенными.

Явление расщепленной личности дает еще одну хорошую проверку правильности передаточной гипотезы. Общеизвестно, что человеческая индивидуальность никогда не функционирует как полное и совершенное единство. Мы все представляем собой более или менее расщепленные личности, мы редко целиком последовательны в наших позициях и действиях и постоянно оказываемся ниже наших же собственных идеалов и стремлений. Так, мы говорим — и в какой-то мере справедливо — о нашем «лучшем» я и «худшем» я. Когда недостаток целостности становится достаточно серьезным, происходит то, что называют расщеплением личности, — явление, при котором часть духовной жизни существует независимо от всей остальной духовной жизни. Мы ощущаем нечто похожее на это явление во время приступов рассеянности, во время сновидений и во время мечтательного состояния. Однако это явление может зайти так далеко, что с одним телесным организмом кажутся связанными два или больше отдельных «я». В своей знаменитой книге «Дорис — случай множественной личности» доктор Уолтер Ф. Принс рассказал, что одна женщина обладала не менее чем пятью различными личностями, которым он дал имена Подлинной Дорис, Маргарет, Больной Дорис, Спящей Маргарет и Спящей Подлинной Дорис, причем каждая из них имела свое собственное характерное поведение и сознание. В свете таких явлений обретает новое значение замечательный рассказ Роберта Льюиса Стивенсона «Доктор Джекилл и мистер Хайд».

Но дуалистическая передаточная теория вовсе не может нам помочь объяснить подобные случаи. Ибо, согласно этой теории, в данном случае или «реальная» личность расщепилась на несколько частей, разрушая таким образом единство и простоту, которыми эта гипотеза больше всего хвасталась, или же расщепление личности происходит по вине материальной мозговой ткани, а неприкосновенная реальная личность остается где-то на заднем фоне, причем имеется гарантия, что она получит полную целостность выражения в потусторонней жизни. Принимая эту последнюю гипотезу, дуалист, по-видимому, снова передергивает. Когда личность функционирует как целостность, он приписывает ее единство сверхъестественной душе (о чем свидетельствуют высказывания Мак-Дугалла), но когда налицо серьезная диссоциация, он отпускает душе всю вину и приписывает последнюю целиком мозгу и телу. В случаях крайнего и долгого расщепления личности мы должны также задать дуалисту вопрос, какая именно личность в момент смерти идет к вечному блаженству. При монистической психологии такие осложнения вообще не возникают. Случай расщепления может иметь главным образом физический характер, главным образом психический характер, или он может быть смесью того и другого. Все личности равным образом реальны, хотя одна может быть преобладающей. И реальность личности, как только она станет единой, состоит не в том, что она остается нормальной в условиях, когда мозг ненормален, но в том, что она временно или постоянно разделилась на несколько частей, причем каждая часть связана с одним и тем же телесным организмом.

Эти различные методы проверки правильности данной гипотезы — вовсе не надуманные (для легкости опровержения) случаи; они ясно показывают, в какой безнадежно запутанный лабиринт заводит нас дуалистическая передаточная теория. Слабость этой теории проявляется даже в тех самых аналогиях, которыми она пользуется для того, чтобы быть понятной. Если человеческое тело соответствует цветному стеклу или церковному органу, тогда живая личность соответствует цветному свету, который является результатом стекла, или же она соответствует музыке, которая является результатом органа. Но если свет вообще будет продолжать существовать без цветного стекла, а мелодия — вообще без органа, то конкретные красные, желтые или синие лучи, которые получаются благодаря прохождению света через стекло, и конкретные звуки и музыка, которые получаются на органе, конечно, не будут существовать, если стекло и орган будут уничтожены. Но ведь именно эти конкретные лучи и эта конкретная музыка соответствуют конкретной личности, которая, как предполагается, бессмертна. И если мы будем строго придерживаться этой аналогии, то уничтожение тела точно так же означает конец индивидуальной личности, как разрушение цветного стекла и органа влечет за собой конец индивидуальных лучей света и музыкальных нот, которые прежде передавались через них. Разумеется, цветной свет и органная музыка снова возникнут, если появится новое стекло или новый орган, то же самое будет и с личностью, если появится новое тело. Но если новая линза или другой орган фактически дадут такой же самый эффект, как и прежние, то новое или отличное от прежнего тело, как мы знаем, приведет к появлению совершенно отличной и неповторимо индивидуальной личности.

В других излюбленных аналогиях душа и тело сравниваются с музыкой и со скрипкой, которая может быть сломана, или с музыкой и приемником, который может быть выключен. «Посмотрите на свой радиоприемник, — серьезно говорит нам один из проповедников. — Может быть, в нем вы найдете ключ к тайне жизни и смерти». Все такие аналогии, по моему мнению, идут по неправильному пути и оказываются поверхностными при мало-мальски серьезном подходе. Действительно, если они что-либо доказывают, то скорее смертность, чем бессмертие личности. Ведь фактически эти музыкальные аналогии определяют душу как согласование или гармонию определенных материальных условий. И, как очень давно сказал Симмий в «Федоне» Платона: «Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостию и влажностию; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела (подобно лире) или с его напряжением от болезней и прочих зол она, несмотря на свою божественность, должна почти уничтожиться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят и не сгниют».

Таким образом, более пристальное рассмотрение дуалистической позиции только укрепляет ту монистическую точку зрения, распространению которой уже способствовали положительные факты, установленные современной наукой. Чем энергичнее дуалистическая психология пытается найти выход из очевидных трудностей, внутренне присущих ей, тем больше новых и, по-видимому, неразрешимых проблем она поднимает. Монистическая же психология, гораздо более простая и естественная, хотя она не претендует на то, что в своем настоящем виде она способна со всеми подробностями объяснить все действия комплекса тело — личность, в целом ясно и удовлетворительно объясняет деятельность сложного человеческого организма. Она не впадает в какие-либо неразрешимые дилеммы и не создает их. Выводы монистической концепции являются очень общими и далеко идущими и касаются многих различных областей человеческого знания и труда. Они весьма решительно подрывают почву под традиционной эсхатологией и дают по меньшей мере много оснований верить учению о смертности человека.

Выводы для вопроса о бессмертии

Так как у нас нет соответствующего слова для обозначения интегрированного единства «личность — тело» или «психика — тело», нам трудно обозначить это единство. Если бы мы стали употреблять просто выражение «человек», то мало кто понял бы, что мы говорим о живом единстве психики — личности — тела. «Следовательно, — как говорит профессор Джон Дьюи, — когда мы рассматриваем этот вопрос, когда мы говорим об отношениях между психикой и телом и пытаемся установить их единство в поведении человека, мы все же говорим о теле и психике и, таким образом, бессознательно узакониваем то самое деление, которое мы стремимся отрицать» (Dewеу J. Philosophy and Civilization. Minton Balch, 1931, p. 302). Мы все еще пользуемся словесными навыками, разработанными исходя из предположений, что психика и тело являются двумя различными вещами и что одна из них, психика, каким-то образом находится внутри другой. Во всей книге, и в частности в этой главе, я вынужден пользоваться, за отсутствием лучшей терминологии, этими самыми словесными навыками. Чтобы здесь не возникло никакого недоразумения, я хочу еще раз процитировать Джона Дьюи, который блестяще резюмирует то, что я пытался выразить.

«Когда мы становимся на точку зрения действия, — пишет он, — мы все еще можем относиться к некоторым функциям как главным образом физическим, а к другим — как главным образом психическим. Так, мы говорим, например, о пищеварении, размножении и передвижении в пространстве как о функциях явно физических, в то время как мышление, желание, надежда, любовь, страх являются несомненно функциями психическими.

Если мы проведем между ними резкую разграничительную линию, отведя одну часть исключительно для тела, а другую — исключительно для психики, мы сразу придем в противоречие с некоторыми неоспоримыми фактами. Существо, которое ест и переваривает пищу, — это то же существо, которое одновременно с этим печалится и радуется; общеизвестно, что человек ест и переваривает пищу по-одному и с одним результатом, когда он весел, и по-другому и с иным результатом — когда печален.

Принятие пищи также является социальным действием, и эмоциональное настроение праздничного стола входит в будто бы чисто физическую функцию пищеварения. Принятие в пищу хлеба и употребление вина, действительно, настолько срослись с психическими позициями множества людей, что приняли сакраментальный духовный аспект. Нет необходимости продолжать эту линию рассуждений и распространять ее на другие функции, которые иногда называются исключительно физическими. Случай принятия и усвоения пищи — типичный.

Это такое действие, при котором употребляемые средства носят физический характер, в то время как качество этого действия, определяемое его последствиями, является также и психическим. Беда в том, что мы не подходим к этому действию в его единстве, а рассматриваем множество имеющих к нему отношение фактов только как свидетельство влияния психики на тело и тела на психику, исходя, таким образом, из представления об их независимости и отдельности и узаконивая это представление, даже когда мы говорим об их связи. Но факты свидетельствуют не о наличии влияния, проходящего через две отдельные вещи и между ними, а о поведении столь целостном, что будет искусственным разделять его на две вещи» (Dewey J. Philosophy and Civilization, p. 303. 116).

Может быть, подлинная трудность заключается в необходимости выражаться, прибегая к помощи абстракций. Термины «психика» и «личность» являются абстракциями, которые мы употребляем, подобно терминам «пищеварение» и «дыхание», для обозначения некоторой деятельности человеческих существ. К несчастью, наши языковые навыки создают опасно легкую возможность отделить такие абстракции от первоначальных функций, вызвавших эти абстракции к жизни, и затем оперировать с ними, как если бы они были каким-то образом независимыми и самодовлеющими. Психика, подобно пищеварению и дыханию, является не отдельным агентом или вещью в себе, а особым типом действия, деятельности части человеческого существа. «Мысль» всегда означает мышление, «рассудок» — рассуждение.

Что пищеварение и дыхание представляют собой в первую очередь функции соответственно желудка и легких, это настолько очевидно, что любому показалось бы абсурдным вообразить, будто эти функции осуществляются без этих органов. Но поскольку полная функциональная зависимость личности и психики от тела и мозга менее общеизвестна и менее общепризнана, нам не кажется столь же неразумным говорить о них, как если бы они существовали без их необходимой физической основы. Однако если бы люди с такой же страстью хотели бессмертия для своего пищеварения и дыхания, как они хотят бессмертия своей личности и психики, они, может быть, с одинаковой легкостью забыли бы первоначальную связанность пищеварения и дыхания с желудком и легкими.

Теперь, когда я сделал это предостережение против возможных недоразумений в отношении терминологии, будет вполне уместно заявить, что данные, которые я подверг обзору, безошибочно свидетельствуют о том факте, что человек есть единое целое «психика — тело» или «личность — тело», интегрированное столь тесно и полно, что разделение его на две отдельные и более или менее независимые части становится непозволительным и непонятным. Иными словами, современная наука убедительно поддерживает основной принцип монистической психологии. Может быть, ни одна наука в отдельности не провозглашает этот вывод; но науки, занимающиеся человеком, взятые вместе, как целое, несомненно, создают непреодолимую презумпцию в пользу этого взгляда. Их выводы каждый раз неумолимо ведут к положению, что психика, или личность, есть функция тела и что эта функция является, если мы примем во внимание различие, проводимое Уильямом Джемсом, производительной, а не чисто передаточной.

Итак, функция означает прежде всего характерную деятельность какой-либо поддающейся различению сущности. Но этот термин имеет и дополнительное значение — значение, которое приобрело чрезвычайную важность в методологии современной науки. Когда одна вещь так связана с другой, что изменяется в каком-то определенном направлении вместе с этой другой вещью, то и та и другая вещи могут быть названы функциями друг друга. В отношении между личностью и телом последнее кажется первичной и более постоянной сущностью независимо от того, будем ли мы касаться процесса эволюции, развития человека от зачатия до зрелости или повседневного человеческого существования, в котором личность, или психика, на значительный период засыпает или оказывается бессознательной, в то время как тело живет и является столь же реальным, как всегда. В соответствии с этим существует обычай рассматривать тело как первичное и называть личность его функцией, а не наоборот.

Я установил эту функциональную связь четырьмя главными способами, показав, во-первых, что в эволюционном процессе возможности и подвижность живых организмов возрастают вместе с развитием и усложнением их тел вообще и их центральной нервной системы в частности, во-вторых, что гены или другие факторы, содержащиеся в зародышевых клетках родителей, определяют присущие индивидууму физические черты и духовные способности, в-третьих, что в течение существования человека от детства до юности и от взрослого состояния до старости психика и личность всегда растут и изменяются в связи с влияниями среды, по мере того как растет и изменяется тело, и, в-четвертых, что конкретные изменения в физической структуре и состоянии тела, особенно изменения в головном мозге и коре головного мозга, вызывают конкретные изменения в психической и эмоциональной жизни человека, и, наоборот, конкретные изменения его психической и эмоциональной жизни приводят к конкретным изменениям в его телесном состоянии. Таким образом, в общем было доказано, что между личностью и телом существует такая тесная и далеко идущая функциональная связь, что мы едва ли можем представить их себе иначе, чем в виде неразрывного единства. Между ними и не может существовать какого-либо разрыва; они находятся в состоянии тесного и нерасторжимого брачного союза, на счастье или на горе, пока их не оторвет друг от друга смерть, уничтожив и того и другого.

Другое методологическое орудие науки, имеющее первостепенное значение для рассматриваемого вопроса, — это закон бережливости, или экономии, гипотез. Этот закон требует, чтобы любое научное объяснение основывалось на наименьшем возможном числе предположений, необходимых для того, чтобы с помощью этого объяснения можно было соответствующим образом осмыслить все имеющиеся факты. Этот основной принцип был впервые сформулирован в XIV столетии английским философом Уильямом Оккамом в следующих словах: «Сущности (которые служат для объяснения) не должны умножаться сверх нужды». Этот фундаментальный закон экономии служит отрицательным выражением научного правила, согласно которому каждая гипотеза, прежде чем она может быть принята, должна удовлетворять требованиям, предъявляемым к утвердительным эмпирическим доказательствам. Принцип простоты гипотезы не отвергает той истины, что природа часто действует самым сложным образом; в соответствии с ним ни при каких обстоятельствах не следует пренебрегать наблюдаемыми фактами такой сложности, какие, например, имеют место в организации и функционировании человеческого тела. Этот закон означает только, что для объяснения данного положения мы не должны прибегать к гипотезам, в которых нет нужды, независимо от того, является ли эта новая гипотеза сравнительно простой или сравнительно сложной.

Например, поскольку Коперник не имел никаких новых фактов, с помощью которых он мог бы подтвердить свою гелиоцентрическую гипотезу, первоначальное преимущество его теории, что Земля вращается вокруг Солнца, над теорией Птолемея, гласившей, что Солнце и другие небесные тела движутся вокруг Земли, состояло в том, что он уменьшил число отдельных предположений с семидесяти девяти до тридцати четырех. Со стороны Коперника это было правильным использованием закона экономии. Позже Ньютон намного продвинулся вперед по сравнению с ним, объяснив движения Земли и небесных тел с помощью одного закона всемирного тяготения. Но даже и сегодня, хотя в нашем распоряжении имеется больше астрономических фактов, их можно приспособить к птолемеевской схеме, постулирующей наличие неподвижной Земли в центре вселенной, если мы добавим достаточное количество новых предположений.

Другой хороший пример, подчеркивающий значение закона экономии, касается спора Галилея по поводу гор, которые он открыл на Луне. Один из противников Галилея пытался его опровергнуть, заявив, что кажущиеся долины на Луне наполнены невидимым кристаллическим веществом. Галилей ответил, что если бы дело обстояло так, то было бы вероятно, что на Луне имеются горы из того же самого невидимого вещества по крайней мере в десять раз выше тех, которые он наблюдал! Причина, вследствие которой ответ Галилея столь эффективен, заключается в подчеркивании им того обстоятельства, что если уж мы начнем нарушать закон экономии, как сделал его критик, то тем самым откроем самый широкий путь для бесчисленных смешных гипотез и невозможных измышлений.[10]

Особое значение закона экономии для спора между приверженцами монистической и дуалистической психологии состоит в том, что он делает дуалистическую теорию явно излишней. Он устраняет дуализм, делая его ненужным. Этот закон в соединении с той альтернативой, которую дает монизм, низводит представление об отдельной и независимой сверхъестественной душе до уровня ненужной и нежелательной гипотезы. Раньше я в общих чертах уже характеризовал чрезвычайную сложность человеческого тела, его постепенную эволюцию в течение сотен миллионов лет и бесконечную сложность структуры, лежащей в основе интеллектуальной и эмоциональной деятельности людей. В связи с этими фактами, несомненно, не будет опрометчиво утверждать, что у нас нет нужды ни в какой сверхъестественной душе для объяснения великих и разнообразных достижений, способностей и возможностей человека, о которых в каждом веке и во всех поясах земли свидетельствовала история, ибо личность, которой обычно воздают хвалу за все эти достижения, поистине едва ли более замечательна, чем тело, являющееся ее основой.

Но именно воскресения, этого феноменального и в то же время совершенно естественного тела, развившегося в течение бесчисленных веков, — воскресения в одно мгновение после полного распада и уничтожения или же адекватной замены его в потустороннем мире каким-то туманным духовным или эфирным телом, таинственно появляющимся из лазури без всяких объяснений и без всякой истории, — именно этого как раз и ожидают имморталисты. Некоторые из наших богословов имеют даже смелость призывать науку в поддержку этих экстравагантных домыслов. Профессор Эдинбургского университета Джон Байи пишет: «Разве биохимики не говорят нам, что даже в нынешней жизни происходит почти полное обновление наших телесных тканей за каждый семилетний период, так что между телом, которым я обладаю теперь, и телом, которым обладал семь лет назад, нет материального тождества, а есть только тождество формальное? Превращение тела при небесном его перевоплощении будет, без сомнения, еще более радикальным» (Вaillie J. And the Life Everlasting, p. 303).

«Радикальный» в этой связи действительно довольно мягкое слово. Как будто может быть какое-либо закономерное сравнение между естественным процессом преемственности и постепенности, который вызывает изменения в человеческом организме, и сверхъестественной операцией, необходимой для того, чтобы после резкого и полного перелома, известного под названием смерти, создать из распадающегося тела целое и здоровое потустороннее тело с неограниченными возможностями. Маленький экскурс доктора Байли в науку можно сравнить с другим биологическим доказательством бессмертия, которое основывается на примере гусениц, становящихся бабочками; по поводу этого доказательства Вольтер говорил, что оно не более весомо, чем крылья насекомых, от которых оно было заимствовано.

Применяя, далее, закон экономии к конкретной функции мышления, мы замечаем, что сложность коры головного мозга наряду со сложной структурой остальной части нервной системы и механизма речи делает совершенно ненужным любое объяснение мышления и сознания с иной точки зрения, кроме натуралистической. Если какой-то вид сверхъестественной души или духа занимается вместо нас нашим мышлением, тогда почему в течение бесчисленных веков развился организм, столь хорошо приспособленный для этой цели, как человеческий мозг? Если мозг вместе с остальным телом является лишь органом потусторонней души, тогда эта душа сама должна обладать громадной сложностью, для того чтобы управлять бесконечно сложным комплексом мозг — тело. Но что могло бы быть более расточительным и противным закону экономии, чем дублирование естественной сложности мозга — тела в сверхъестественном плане?

Нет достаточного основания для того, чтобы заставлять две отдельные и отличные друг от друга сущности делать работу, которую может выполнить одна из них. И если бы бог действительно стоял за сценой, руководя процессом эволюции, разве он не действовал бы на основе этого принципа? Ибо, как остроумно заметил английский философ Джон Локк, «нам ненамного труднее понять, что бог может, если захочет, придать материи способность мышления, чем понять, что он придаст ей другую субстанцию вместе со способностью мышления». Необычайное состоит в том, что вообще должно быть мышление, а не в том, что орудием этого мышления должно быть материальное тело.

Возникает также вопрос: если высокоразвитая деятельность мышления не есть функция мозга, тогда какова его функция? И поскольку обычное функционирование мозга, во время ли сосредоточенного мышления или в других условиях, нуждается в физической энергии и потребляет ее и во время этого функционирования даже испускаются электрические разряды, разумно ли предположить, что нечто совершенно иное, а не мозг выполняет всю эту работу или большую часть ее? В период, предшествовавший рождению науки, для объяснения деятельности сил природы все последние обычно наделялись сверхъестественными качествами; сами по себе деревья не могли расти, реки — течь, бури — бушевать. За этими вполне естественными явлениями люди видели души, anima, и индивидуальных богов в качестве движущих начал. В те времена метафизические души приписывались и печени и сердцу; считалось, что болезни, особенно сумасшествие и истерия, вызываются дьяволами или демонами, входящими в человеческое тело.

Более современный обычай по данному вопросу заключается в придании мозгу некой потусторонней души и утверждении, что эта сущность, появляющаяся подобно дьяволам и демонам из таинственного царства, расположенного по ту сторону времени и пространства, есть агент мышления. Никто и не подумал бы заявить, что нужна специальная желудочная душа для того, чтобы объяснить ведущую роль, которую играет желудок в пищеварении, причем миллионы его клеток проявляют объединенную мудрость, с которой не может сравниться мудрость ни одного научного совета химиков; или что нужна специальная душа легких или душа сердца для объяснения соответственно процессов дыхания и процессов кровообращения. И, по всей вероятности, немногим более разумно будет постулировать мозговую душу наряду с мозгом для объяснения необычайных способностей мышления, присущих людям. Действительно, было бы удивительно, если бы, в то время как любой другой орган тела выполняет присущие ему функции без помощи и поддержки со стороны какого-нибудь сверхъестественного источника, мозг, самый замечательный и сложный орган из всех, должен был бы активизироваться при помощи чуждого духа из таинственного потустороннего мира.

Если мы рассмотрим законы наследственности и эмбриологического развития, то придем к таким же заключениям. Согласно ортодоксальному христианскому учению, бог создает человеческую душу в момент зачатия или вскоре после него. Эта сверхъестественная душа затем каким-то чудесным способом входит в самое существо зародыша и сама, вместо научно установленных генов, действует как главный носитель и руководитель характерных черт личности. Но если это так, то общепринятые биологические факты, которые я приводил, просто бессмысленны. Ведь они, по-видимому, убедительно показывают, что для потусторонней души нет никакой возможности, да и необходимости, принять участие в этом процессе. Когда, как и почему эта таинственная сущность из другого царства врывается в непрерывную последовательность естественных причин и следствий? Человеческий эмбрион, обладающий сложной структурой и развивающийся в самой чувствительной и способной к быстрым реакциям среде, не требует никакой сверхъестественной помощи или толкования; точно так же и целиком сформировавшееся человеческое тело настолько бесконечно сложно, что его развитие не требует никаких объяснений вне его самого и вне его среды. И, очевидно, заслуга и привилегия создания всего ребенка — как его души и личности, так и тела — целиком принадлежит родителям.

Однако (сделаем маленькое отступление) предположим, что вскоре после зачатия некая душа свыше входит в зародыш, но зародыш умирает в возрасте одного месяца, когда по своему строению он близко схож с зародышем любого млекопитающего. Какого рода бессмертие можем мы предположить для души такого зародыша? И как можно себе представить, что этот зародыш не будет иметь бессмертия, если души вообще отделяются от тела и если душам людей на более поздних стадиях развития гарантируется будущая жизнь? Не будет ли нелогичным пытаться провести где-то в жизни человека черту, за которой ему будет отказано в бессмертии, если только оно существует? Святой Августин и другие известные церковники тщательно рассмотрели этот вопрос.

Августин говорит, касаясь вопроса о выкидышах: «Кто осмелится отрицать, хотя бы он и не мог осмелиться утверждать, что при воскресении каждый недостаток в форме будет возмещен и что таким образом не будет отсутствовать совершенство, которое принесло бы с собой время?» И, объясняет он далее, если человек умирает, «то где бы ни застигла его смерть, я не могу видеть, на каком основании ему можно отказать в доле при воскресении мертвых». Более того, Августин говорит: «Мы не имеем права утверждать даже относительно уродов, которые родились и живут, как бы быстро они ни умерли, что они не воскреснут или что они воскреснут в своем уродстве, а не с исправленным и совершенным телом». Конечно, Августин не проявляет энтузиазма относительно бессмертия выкидышей и уродов; его здравый смысл говорит ему, что этого не может быть. Но Августин понимает, что логика христианской точки зрения требует, чтобы это было так.

Действительно, несмотря на взгляды небольшой группы имморталистов, которые утверждают, что только немногие избранные достигнут будущей жизни, логика христианства требует, чтобы каждый человеческий индивидуум был бессмертен, жил ли он после зачатия восемьдесят дней или восемьдесят лет, был ли он уродом или нормальным существом, в своем уме или сумасшедшим, гением или дегенератом. И эта логика применяется, далее, не только ко всем христианам, магометанам, буддистам и безбожникам, всем американцам, европейцам, китайцам, индийцам, эскимосам и другим — общею численностью до трех миллиардов человек, — которые живут на земле сегодня, но точно так же ко всем миллионам и миллиардам людей — кроманьонцам, людям века неолита и всем остальным, — жившим начиная с того момента, когда на этом земном шаре тысячи столетий тому назад впервые появился homo sapiens. И хотя это поражает воображение, давайте подумаем, что если все бесконечные поколения людей бессмертны, то нет законного основания, на котором мы могли бы отказать в вечной жизни предкам homo sapiens — неандертальцу, гейдельбергскому человеку, питекантропу, а также высшим обезьянам, которые им предшествовали.

Но инсценировка бессмертия не может кончиться и на этом, поскольку биология принуждает нас ставить те же вопросы относительно живых. Если живая душа и тело человека, равно как и предка человека, отделимы друг от друга и душа продолжает существовать после смерти, не должно ли то же самое быть верным в отношении животного царства, с которым человек, как доказывает эволюция, находится в самом близком родстве? Некоторые модернисты XX столетия, следуя примеру первобытных народов, достаточно непобедимы в своей последовательности, для того чтобы дать положительный ответ и на этот вопрос. Если есть потусторонняя жизнь для младенца, умирающего в возрасте десяти дней, то, конечно, она должна быть и для нашего доброго старого пса Таузера, который в течение десяти лет был весьма любимым, общительным и преданным членом семьи. Многие спириты уверены, что они встретят животных, и особенно собак, в потустороннем мире. И если бы мы посетили собачье кладбище в Хартсдэйле штата Нью-Йорк, мы нашли бы, что и другие люди также оставили свидетельства своей веры в потустороннее существование любимых собак, кошек и канареек в виде чрезвычайно трогательных и сентиментальных могильных надписей.

Если, однако, мы предоставим бессмертие высшим и более близким к нам видам животных — собакам, птицам, лошадям и слонам, то на каком логическом основании можем мы отказать в бессмертии крысам, змеям, медузам, мухам и осам? И поскольку нет твердых и прочных границ между животной и растительной формами жизни, как мы можем теперь отказать в бессмертии ядовитому плющу и картофелю, прекрасным цветам и благородным деревьям? Такие вопросы не бессмысленны, на них нужно ответить. Явно нелепо ожидать, что все мириады представителей всех мириадов форм жизни с начала эволюции должны продолжать существование вечно в другом мире. Но мы приходим именно к таким нелепостям, как только начинаем верить в дуалистическую теорию, согласно которой человек обладает бессмертной душой, или личностью, которая может существовать независимо от тела.

Возвращаясь к закону экономии, мы должны далее отметить, что, хотя установление отдельных фактов имеет чрезвычайно большое значение, не меньшее значение имеет приведение таких фактов в понятное и гармоничное отношение друг с другом, точно так же «как из двух теорий, каждая из которых объясняет определенную группу фактов, следует принять ту, которая объясняет эти факты таким образом, что объединяет их с возможно большим числом других фактов в других областях, с тем чтобы ум мог охватить и взять под свой контроль наибольшую массу фактов при наименьшем числе необходимых допущений» (Вurt E. A. Principles and Problems of Right Thinking. Harpers, 1928, p. 425).

Ньютоновский закон тяготения, например, был более приемлем для объяснения движения Земли, звезд и Солнца, потому что он был действителен также и для всех других материальных тел и, таким образом, связывал вместе в один великий принцип как земные, так и астрономические факты. Это распространение закона экономии, примененное к монистической психологии, значительно укрепляет ее, ибо эта психология превосходно гармонирует с другими отраслями науки, такими, как биология и медицина, физика и химия, откуда сверхъестественные силы и скрытые сущности были давным-давно изгнаны.

Совершенно логично, что все большее укрепление монистического взгляда в новейшее время сопровождалось постоянным и все усиливающимся отходом от дуалистической психологии. В философии эта тенденция проявлялась в упадке метафизического дуализма, который обычно шел рука об руку с психологическим дуализмом; а также в развитии гегелевского идеализма, натуралистического гуманизма и различных версий натурализма и материализма. Все эти великие системы связаны с монистической психологией того или иного рода. Благодаря этому даже для идеалистов, хотя они всегда относились с симпатией к традиционным религиозным воззрениям, оказалось очень трудным найти в своих системах место для бессмертия. Мало того, именно по этому вопросу в их лагере возник междоусобный конфликт. Конечно, все прочие системы из числа вышеупомянутых решительно отвергают будущую жизнь.

В течение всей истории философии дуалистическая теория независимо от успехов науки всегда встречала громадные затруднения на своем пути. Принятие этой теории означало постулирование действующей души, или психики, каким-то образом прикрепленной к телу и каким-то образом думающей за человека. Отсюда следует легкий и обычный шаг к тому, чтобы назвать эту психику сверхъестественным вместилищем и манипулятором всех идей человека. Объектами психики становятся вместо объективных вещей субъективные идеи. Затем нам приходится иметь дело с неразрешимой тайной в связи с вопросом о том, как идеи в психике человека могут иметь какое-то отношение к внешнему миру и в какой мере им можно доверять в качестве руководителей действий человека. Начав с душ и идей, которые принадлежат другому царству, мы вынуждены отвечать на вопрос, как поставить их в доступную пониманию связь с нашим посюсторонним миром. Таким образом, уведенные в сторону непригодной теорией познания, мы оказываемся в бесконечном лабиринте современной эпистемологии, и нам приходится уныло следовать за логическим развитием неверного аргумента в трудах Локка, Юма, Беркли, Канта, Гегеля и других. И все это в конце концов оказывается главным образом результатом того, что мы с самого начала стали на точку зрения дуалистической психологии.

В религии, как и в философии, монистические следствия современной науки имели очень далеко идущие результаты. Эти следствия оказали большое влияние на некоторых протестантских богословов, заставив их постулировать всякого рода тела будущей жизни в качестве вместилищ для бессмертной души; они же вызвали к жизни подобные домыслы спиритов, сведенборгианцев и теософов. Спиритизм, в частности, сделал особенно большую уступку монистическому принципу, предложив многочисленные доказательства того, что духи после смерти активизируются через очень реальные и очень материальные тела. Дорогие нам усопшие объявляют о своем присутствии с помощью различнейших физических доблестных подвигов — они дуют в оловянные трубы, бросают бубны, бьют в барабаны, свистят, стучат по столам, двигают мебель, бьют преподавателей колледжа в живот, тянут за волосы всемирно известных психологов, перехватывают голосовые органы медиумам, оставляют отпечатки пальцев на воске и позволяют себя фотографировать земным фотоаппаратом. Если мы примем во внимание, что тела лишены субстанциальности, как обещано модернистами-протестантами, и учтем странные причуды тел, о которых говорят спириты, то нас не удивит, что монистические открытия современной науки укрепили в некоторых кругах ортодоксальных христиан веру в воскресение естественного тела как в единственно разумный и безопасный путь в царство бессмертия.

Но эта ортодоксальная вера в воскресение не может в очень большой степени содействовать тому, чтобы сделать вероятным личное бессмертие. Ведь хотя формально концепция воскресения, обещающая человеку, что он получит свое прежнее тело, может показаться совместимой с монистической психологией, на деле все обстоит не так. Ведь монизм заявляет, что человеческая личность и ее естественное тело едины и неотделимы друг от друга, и тем самым подразумевает, что сверхъестественное воскресшее тело неприемлемо. Таким образом, хотя теория воскресения в какой-то мере идет в направлении монистического принципа, требуя какого-то тела — и тела гораздо более похожего на прежнее, чем допускает какая-нибудь другая теория, — она серьезно нарушает этот принцип вследствие того, какое тело она обещает.

Далее, поскольку воскресение должно иметь место только в будущем, необходимо как-то позаботиться о долгом промежуточном периоде между смертью и восстанием людей из гроба. Поэтому традиционное христианство должно прибегать к психологии столь же дуалистической, как и психология Платона или протестантских модернистов. Именно поэтому один из наиболее острых мыслителей раннего Возрождения, Пьетро Помпонацци, чей смелый трактат «О бессмертии души» («De immortalitate animae») был сожжен в Венеции гражданскими и религиозными властями, выражал удивление по поводу того, что Фома Аквинский и католики не выступали решительно за платоновский дуализм, а пытались быть одновременно и дуалистами и монистами. Во всяком случае, традиционное христианство вынуждено прямо или в скрытом виде приписывать бессмертной душе какое-то тело в период промежуточного состояния. Предполагалось, что это промежуточное тело должно быть каким-то образом отброшено или поглощено, когда душа воссоединится с воскресшим телом.

Но даже если мы не станем обращать внимания на всю массу противоречий, имеющихся в католическом и фундаменталистском учении о промежуточном периоде, и на нарушение с самого начала монистического принципа в психологии принятием постулата воскресения, кто, обладая хотя бы малейшим чувством реальности, способен поверить сегодня, в наш век, в буквальное воскресение отброшенного и истлевшего посюстороннего тела, распавшегося на мириады частиц праха и пепла, рассеянного в виде своих составных элементов по лицу земли, пропавшего в глубине моря или ставшего благодаря экономии природы неотъемлемой частью тел новых живых организмов и лиц? Что касается будто бы имевшего место воскресения Христа, то имеется множество базирующихся целиком на естественных причинах и следствиях гипотез, с помощью которых можно объяснить это сообщение. И, кроме того, нужно помнить, что миф о воскресении — это всего лишь одна из сказок, возникновения которых и следовало ожидать в первобытном, донаучном обществе, каким было общество древних евреев.

Если учение о воскресении является слабым основанием для возведения на нем здания подлинного бессмертия, то что можно сказать о будто бы интеллектуально более респектабельных теориях, постулирующих наличие эфирных и духовных тел? И здесь мы находим уступку монистическому принципу в признании, что какого-то рода тело необходимо, но находим и нарушение этого принципа, состоящее в том, что игнорируется судьба естественного, посюстороннего тела. И когда мы примем во внимание невыразимую сложность естественного тела и его мозга, вековую историю и всемирные основания этого организма, заложенные в процессах эволюции, сложность его развития от каждого момента зачатия до каждого наступления зрелости и тонкое равновесие среды, необходимое для его обычного существования, тогда сверхъестественные тела, о существовании которых строят предположения модернисты, спириты и иже с ними, кажутся в высшей степени недостаточной и явно негодной заменой тела естественного.

Если мы сравним любое из этих предполагаемых тел с обещанным воскресающим телом, взятым само по себе, то мы трезво должны будем сказать, что имеется больше вероятности, что именно последнее вернется к жизни и будет действовать в качестве подходящего вместилища для личности. Более того, психологически восстановление того самого тела, в котором мы когда-то жили на земле, всегда должно больше действовать на наше чувство религиозного воображения, чем создание неизвестного и невидимого духовного или эфирного тела. Буквальное воскресение, кроме того, кажется большим триумфом над смертью: человек умирает, но не остается мертвым. Обещание, что могила откроется и появится воскресший человек, весьма сильно противодействует символу смерти, состоящему в погребении под землей. Между тем спириты и другие современные имморталисты фактически признают действительность смерти; все их гарантии прекрасных потусторонних тел не могут исправить дурного следствия этого признания.

Но поскольку бессмертие по современной моде еще менее приемлемо, чем старый, ветхий тип воскресения и поскольку также очевидно, что эта теория вечной жизни после смерти, как и все другие, посвященные этой теме теории, нарушает принципы монистической психологии и ведет нас к самым бессмысленным, крайним утверждениям, мы не можем поступить иначе, как целиком отказаться от идеи бессмертия. Ныне становится ясным, что монизм в психологии, настаивающий на неразрывном внутреннем единстве тела и личности, ipso facto[11] устраняет возможность жизни за могилой. Хотя эта психология в настоящее время является преобладающей в научных кругах, ее последователи редко говорят о том, какие следствия вытекают из нее для теории бессмертия. Конечно, с точки зрения науки бессмертие остается за пределами возможности, пока его факт не будет установлен с достоверностью, не поддающейся разумно обоснованному сомнению; тяжесть доказательства лежит на имморталисте.

Но я считаю, что имею право пойти дальше очевидного и широко принятого положения, что факт жизни после смерти не доказан. Я хотел бы пойти значительно дальше этого и заявить, что современная наука, поставив монистическую точку зрения на прочные основания, даже опровергает идею бессмертия, точно так же как, признавая правильность эволюционной концепции, она тем самым опровергает теорию отдельных актов божественного творения каждого вида; и точно так же как, показывая, что сумасшествие является следствием естественных и доступных проверке фактов, она доказывает неверность мнения, что эта болезнь является следствием одержимости злыми духами.

В своей книге «Религия и современный мир» доктор Джон X. Рэндолл и профессор Джон X. Рэндолл-младший пишут: «В теле человека нет места для бессмертного духа, который может оставить свою земную обитель, для того чтобы жить в какой-то небесной обители за пределами Пространства и Времени... Дело не в том, что какое-либо научное убеждение может, предположим, опровергнуть существование таких возможностей; дело скорее в том, что это убеждение показывает, что они не относятся к делу. У человека, который придерживается точки зрения современной психологии, просто нет понятия бессмертной души; оно отсутствует среди имеющихся у него понятий» (Randell J. H. Jr. Religion and the Modern World. Stokes. 1929, p). Но мы хотим подчеркнуть, что когда наука и ученые относятся к понятию бессмертной души так, как это — вполне точно — описали Рэндоллы, то между таким отношением и открытым заявлением: «мы доказали неверность понятия бессмертной души» — очень мало разницы. Если идея такой души так же не имеет отношения к делу, как идея злых духов в современной медицине, то для всех практических потребностей неверность идеи бессмертия будет доказана точно так же, как доказана неверность идеи одержимости злыми духами.

Один из защитников бессмертия говорит нам: «Никто никогда не видел мертвой души; физиолог, пока он не видел этого явления, должен по всей совести воздержаться от провозглашения смертности души» (Hill О. A. Psychology and Natural Theology. Macmillan, 1921, p. 106).

Другой имморталист заявляет: «Отсутствие доказательств не создает отрицательную презумпцию в тех случаях, когда по природе вещей доказательство недоступно». Если бы наука действовала на основе таких заявлений, она не добилась бы больших успехов. Кто видел когда-нибудь мертвую фею, мертвого дьявола, мертвого кентавра? Но поскольку мы их не видели, разве кто-либо из умных людей станет воздерживаться от заявления, что такие существа имеют бытие только в воображении? И поскольку противник Галилея не мог получить доказательства существования невидимых веществ на Луне, потому что по характеру данного случая такое доказательство было недоступно, разве Галилей должен был отказаться от. нападений на эту гипотезу? И действительно, как мы можем в таком случае быть уверенными, что невидимые духи, не воспринимаемые всеми нашими органами чувств, не двигают нашей рукой, когда мы пишем, или не являются подлинной причиной того, что спичка загорается, когда мы чиркаем ею о коробку? Имеются буквально миллионы фантастических гипотез, «доказательство которых по самой природе вещей недоступно». И как только мы перестанем применять закон экономии, мы распахнем дверь перед всеми подобными гипотезами.

Иногда аргументируют так: поскольку наука, как и религия, должна в конечном счете делать какие-то предположения, мы имеем не больше права полагаться в анализе идеи бессмертия на науку, чем на религию. Говорят, что вера в методы и выводы науки является точно такой же верой, как и вера в методы и выводы религии. В ответ на это мы можем только сказать, что история мысли, по-видимому, показывает, что вера в науку была более плодотворной для прогресса и распространения истины, чем вера в религию. Далее, предположения науки согласуются с разумом, согласуются как друг с другом, так и с фактами практической повседневной жизни людей. Если же мы будем принимать предположения религии, то нам слишком часто придется становиться на позицию, которую занимал один из видных отцов церкви, Тертуллиан, утверждавший: «Верую, ибо нелепо». И современные богословы, с радостью принимая эмпирические результаты науки в форме механических изобретений и новейшей медицинской техники, проявляют непоследовательность, когда отказываются применить в своей собственной области научные методы и предположения, которые привели к этим успехам. Во всяком случае, мы без всяких колебаний говорим, что подходим к вопросу бессмертия главным образом с точки зрения науки, просвещенного здравого смысла и логического анализа, которые идут рука об руку с нею. Короче говоря, мы обращаемся к верховному суду человеческого разума.

Но разум, или интеллект, в его лучшем и высшем проявлении, по существу, служит синонимом по отношению к современному научному методу. И едва ли может подвергаться сомнению тот факт, что современная наука, поддерживаемая и толкуемая с помощью методологических орудий функционального анализа и закона экономии, подкрепляемая настойчивым требованием самой сверхъестественной религии, говорящей о необходимости какого-то тела для будущей жизни, и выводами, вытекающими из дуализма, несомненно переживающего кризис, явно выносит приговор в пользу монистической психологии, как единственной, согласующейся с данными опыта. Монистическая точка зрения, всегда и всюду свидетельствующая о едином и неразрывном союзе между личностью и телом, в настоящее время представляется одним из величайших достижений в истории идей.

В этой монистической психологии скрыто содержится отрицание идеи человеческого бессмертия, если не прямое опровержение ее. Это отрицание относится не только ко всем представлениям о потустороннем существовании, как месте этически и гедонистически достойном, но и ко всем представлениям, подобным представлениям ветхозаветных евреев и гомеровских греков, постулировавших потустороннее существование, которое более чем бесполезно. Taким образом, люди не могут со сколько-нибудь разумными основаниями надеяться на какой-то рай или небеса, дающие им блаженное вознаграждение после могилы; они не могут также со сколько-нибудь разумными основаниями бояться какого-то ада, бездонного колодца мучений или некого мрачного шеола. Поэтому в итоге открытия науки в сочетании с рассмотренными нами выше различными представлениями о бессмертии служат весьма ярким свидетельством в поддержку нашего тезиса о том, что бессмертие – это иллюзия.

Глава IV. Небесная среда

Современная дилемма

Если в попытках имморталистов дать личности адекватное потустороннее тело, или средство выражения, содержатся внутренне присущие им серьезные трудности, на столь же серьезные трудности наталкивается и стремление дать комплексу личность — тело в потусторонней жизни соответствующую среду. Эта среда, конечно, необходима, так как живущая после смерти личность должна что-то делать, и нельзя ожидать, что она будет функционировать как деятель в полном вакууме. Более того, все то, что она делает, и общий фон ее действий — все это должно быть описано с достаточной обстоятельностью, чтобы вследствие этого потустороннее существование казалось достойным внимания и поддающимся воображению среднего человека. Ведь невозможно уйти от такого чрезвычайно важного соображения, что потустороннее существование должно быть существованием определенного рода, если мы хотим, чтобы оно было желательным или хотя бы просто терпимым. В древние времена, как мы видели, отталкивающие представления, связанные с потусторонним существованием, у таких народов, как древние евреи и древние греки, превосходно об этом свидетельствуют; в новейшие времена громадное множество убедительных сатир и легенд говорит о том же.

Лучшую из этих сатир мы находим у Джонатана Свифта в его «Путешествиях Гулливера» — в рассказе о бедных бессмертных струльдбругах, составляющих часть населения Лаггиегга. Когда эти струльдбруги достигают «восьмидесятилетнего возраста, который здесь считается пределом человеческой жизни, они не только подвергаются всем недугам и слабостям, свойственным прочим старикам, но бывают еще подавлены страшной перспективой влачить такое существование вечно. Струльдбруги не только упрямы, сварливы, жадны, угрюмы, тщеславны и болтливы, но они не способны также к дружбе и лишены естественных добрых чувств... Зависть и немощные желания непрестанно снедают их... При виде похорон ропщут и жалуются, что для них нет надежды достигнуть тихой пристани, в которой находят покой другие. В их памяти хранится лишь усвоенное и воспринятое в юности или в зрелом возрасте, да и то в очень несовершенном виде... Наименее несчастными среди них являются впавшие в детство и совершенно потерявшие память...».

Если бы весь мир был населен созданиями, подобными струльдбругам, тогда, можем мы с уверенностью сказать, возникла бы великая религия, основанная на надежде на абсолютную смерть и на пришествии мессии, который обещал ее. Мораль рассказа Свифта повторяется в истории Агасфера, неумирающего и несчастного Странствующего Жида, в поэме Теннисона «Тифон» и в знаменитом монологе Гамлета «Быть или не быть». Мораль, выводимую из этих уроков, не может позволить себе забыть ни один человек, который занимается вопросом о бессмертии.

Приведем несколько примеров описания бессмертия, которые способствовали возникновению у верующих убеждения в том, что потусторонний мир является реальным и конкретным местом, куда имеет смысл идти. Древнеегипетская обитель мертвых воспроизводит с множеством подробностей Египет посюстороннего мира. Орудия, необходимые в повседневной жизни, общественные обычаи, даже черные поля и широкая река Нил — все они имеют своих двойников за могилой. Магометанский рай — вечный памятник, воздвигнутый чувственному воображению, — это царство сверкающих на солнце ручьев и тенистых рощ, прекрасных цветов и сочных плодов, чарующей музыки и красивых дев, одетых в прозрачные платья. Древние скандинавы увековечивают свою любовь к битвам в залах и во дворах Валхаллы. Там воинственные духи наслаждаются тем, что целый день сражаются друг с другом, а ночью, когда все их раны опять залечены, они пируют на пышном празднестве.

В Китае долгое время существовал обычай сжигать бумажные изображения лошадей, рикш, лодок, домов и других предметов, необходимых в повседневной жизни, с тем чтобы душа усопшего могла пользоваться этими потусторонними дубликатами нужных ему предметов посюстороннего мира. С недавнего времени в число этих предметов стали иногда включать даже бумажные автомобили. Эта церемония представляет собой символическое усовершенствование первобытной практики «умерщвления» полезных вещей путем их ломания или сжигания, с тем чтобы их «души» могли быть освобождены для пользования усопших. В хорошо известном Счастливом охотничьем угодье, в которое верят некоторые американские индейские племена, главное внимание обращается на оленей, бизонов и пресноводную рыбу, как постоянных спутников неизменно успешной охоты. Согласно представлениям бирманцев, духи умерших строят в потусторонней стране бунгало и занимаются возделыванием риса. А среди некоторых африканских племен сходство между земным и потусторонним мирами настолько полное, что последний делится на страны, города и деревни, соответствующие земным.

Эскимосы представляют себе потусторонний мир как место, где солнечный день никогда не сменяется ночью и где всегда изобилуют северные олени, моржи и другие арктические животные. Когда миссионеры попытались привить некоторым эскимосам веру в христианский рай, последние дали им отпор, который можно считать классическим: «А тюлени? Вы ничего не говорите о тюленях!» — «Тюлени? Конечно нет. Что там делать тюленям? Зато у нас есть ангелы и архангелы, херувимы и серафимы. Власти и Силы, двенадцать апостолов, двадцать четыре старейшины». — «Это очень хорошо, но какие у вас есть животные?» — «Животных — никаких. Нет, впрочем, у нас есть Агнец, лев, орел, теленок... но нет вашего тюленя. У нас есть...» — «Хватит! В вашем небе нет тюленей, а небо без тюленей нам не подходит!» (Сalvегtоn V. F. The Passing of the Gods. Seribners. 1934).

Что касается христианства вообще, достаточно упомянуть о живых и реалистичных картинах потусторонней жизни в «Божественной комедии» Данте, которые в общих чертах все еще соответствуют основным католическим верованиям. И многие другие средневековые художники — представители пластических искусств и литературы — дали почти столь же широкие и красочные изображения потусторонней жизни. В интеллектуальной атмосфере средних веков было очень мало элементов, которые позволили бы поставить под вопрос подлинность таких изображений загробного мира. Действительно, естествознание, существовавшее тогда, а особенно общепринятые птолемеевские и аристотелевские астрономические взгляды того периода буквально поддерживали парящее воображение художников. Общепринятые понятия относительно небесных тел позволяли в те дни верующим приписывать пространственное местоположение как небесам, так и аду как определенным частям физической географии тогдашней маленькой вселенной, которая поместилась бы в картонной коробке. И в средние века, в соответствии с авторитетными греческими прецедентами, небесные тела считались бесспорно и бесконечно лучшими по отношению к низменной Земле; оттуда идет отождествление «высшего» с «лучшим», существующее по сей день. Сферы над нашей головой не ведают никаких настоящих изменений, поскольку их жизнь и движение совершенны и вечны. Поэтому они представляют наиболее подходящую возможную обитель для всех бессмертных.

Астрономия Коперника, низведя небеса до уровня Земли и таким образом подняв Землю до уровня небес, создала тем самым трудную проблему для имморталиста. Позднейшие открытия были равным образом обескураживающими. Самые отдаленные звезды и туманности, как оказалось, управляются теми же законами, что и Земля и планеты, они состоят из чудовищно раскаленных пылающих газов и находятся на расстоянии тысяч световых лет от нас. Таким образом, во всем обширном пространстве неба, по-видимому, не оказалось ни одной точки, которая по своим внутренним достоинствам была бы лучше Земли или подходила бы для рая. И даже если бы такое место было, то как в связи с законом тяготения воскресшие тела или что бы то ни было другое могли попасть туда? Это было тайной, не поддающейся разгадке. Кроме того, новая наука подорвала представление, согласно которому ад находится под Землей или в Земле, поскольку наука заявила, что Земля кругла, а ее внутренность вовсе не пустая.

Древние и средневековые представления о времени и пространстве способствовали сохранению прочной и легкой веры в бессмертие со стороны ранних и средневековых христиан. Мифические биология и геология в период, предшествующий возникновению науки, оказывали этой вере в бессмертие большие услуги. Если наибольшая продолжительность времени, которую могли представить себе люди, исчислялась предполагаемым возрастом Земли — который, как считали вплоть до XIX столетия включительно, равнялся менее чем шести тысячам лет, — то вечность и бессмертие не символизировали непонятно и чудовищно огромных промежутков времени. И в условиях, когда конец света был всегда близок, перспектива «страшного суда» не казалась слишком отдаленной и туманной. Хотя идея о надвигающемся земном катаклизме имела наибольшее значение для христиан первых столетий нашей эры, но даже и Данте отводил всему сущему срок жизни всего в пятьсот лет, начиная с момента его смерти. «Мы пришли, — говорил он, — к последнему времени мира». Но с возникновением современной науки такие представления наряду со старой астрономией сданы были образованными людьми в музей вышедших из моды богословских древностей.

Эти краткие замечания по поводу прогресса мысли, начиная с момента расцвета гения Данте, помогают ясно выявить дилемму, которая встает перед многими современными имморталистами. Они больше не могут описывать царство бессмертия с сердечной и лишенной сомнений наивностью прежних времен, если они хотят, чтобы их описания сохранили интеллектуальное достоинство. Правда, спириты XX столетия не колеблются использовать звездные области в качестве страны усопших душ и чертят такие карты небесной географии, которые неизвестны по отчетам астрономов. Эти самые спириты воспроизводят земную жизнь в потустороннем существовании со всеми подробностями, какие были характерны, например, для древнеегипетских рассказов. Но для все возрастающего числа имморталистов нынешнего дня такие толкования отдают нелепостью и довольно грубым материализмом. Тенденция этих лиц состоит в том, чтобы в максимальной степени, совместимой с верованием в достойную жизнь личности после смерти, усовершенствовать более старые и грубые концепции будущей жизни. Это означает, что фактически они стараются как можно меньше заниматься описанием потусторонней жизни, и их скудные описания теряют, конечно, образную конкретность прежних изображений. В этой политике они следуют примеру немецкого философа XVIII столетия Иммануила Канта, который сосредоточивал свои усилия на доказательстве того, что бессмертие представляет собой постулат нравственного закона, и не потратил почти ни одного слова на описание его.

Эти современные пророки человеческой судьбы хотели бы определить бессмертие просто как «жизнь человеческой души после смерти» или «продолжение личности после могилы», не объясняя точно значения слов «душа» и «личность» и содержание понятий «жизнь» и «продолжение». Один автор предупреждает: «Даже в искусных руках определения могут убить предмет, который они определяют. Мертвая вера не слишком вам полезна, и поэтому для меня ясно, что тот, кому приходится защищать свою веру в бессмертие, должен стараться не убивать ее с самого начала, отрубая ей голову» (Сabоt Ph. The Sense of Immortality. Harvard University Press, 1925. p. 5). Профессор Пратт приводит следующие слова одного верующего в личное бессмертие: «Я считаю невозможным придерживаться этой веры, не представляя себе природы будущей жизни, но мне легко и естественно удается представлять себе эти умственные картины как бы в текучем состоянии, делая их поэзией моей веры и не давая им определенности, которая бросила бы вызов моему собственному духу научной критики». Не удивительно, что профессор Пратт комментирует: «Позиция этого человека является весьма мудрой для большинства людей, желающих сохранить свою веру»; и «многие люди считают, что их вера в бессмертие сильнее всего, когда они менее всего думают о ней» (Pratt J. В. The Religious Consciousness, p. 246-247).

«Что касается вопроса о личном бессмертии, то я... не забочусь о деталях, но, полный веры, оставляю это дело богу» (Pratt J. В. The Religious Consciousness, p. 246-247), — пишет профессор Корнилл. Доктор Гарри Эмерсон Фосдик пишет: «Что именно находится за морем, он [верующий человек] не может сказать: все его конкретные ожидания могут быть ошибочными; но его проникновение в ясное значение наличных фактов может, без сомнения, убедить его в том, что у моря есть другой беper» (Fosdick H. E. The Assurance of Immortality, p. 116). «Я верю, — заявляет доктор Чарлз Р. Браун, бывший декан Йельской богословской школы, — что личное сознание остается живым, даже когда оно перенесет удар в результате того физического эпизода, который мы называем смертью. Что касается условий или занятий в этой будущей жизни, то я об этом не имею никакого представления» (We Believe in Immortality. Coward — McCann. 1929. p. 106). В поддержку таких заявлений часто цитируются некоторые места из Библии, как, например, слова святого Иоанна: «...еще не открылось, что будем» (1 Ин. 3:2), а также слова святого Павла: «...не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил бог любящим его» (1 Кор. 2:9).

Но наш анализ ясно показал существенную важность того, чтобы по крайней мере некоторые из «деталей», «усилий» и «занятий» будущей жизни были ясны теперь и могли быть предвидены с несомненностью; чтобы по крайней мере некоторые из наших «конкретных ожиданий» не были обмануты. Вот почему, каких бы туманных взглядов ни придерживался доктор Фосдик в отношении частностей потустороннего существования, он настаивает на точке зрения, согласно которой бессмертие должно означать больше, нежели просто вечность, что оно должно обладать неким высоким качеством, которое превращает его из «чистого бессмертия» в «вечную жизнь». «Бессмертие есть только движение дальше и дальше. Вечная жизнь — это значит жизнь, столь сияющая по своему значению, что имеет смысл двигаться дальше с этой жизнью. Бессмертие есть чистое продолжение существования. Вечная жизнь есть качество опыта» (If I Had Only One Sermon to Preach on Immortality, p. 69). Вот почему доктор Генри П. Ван Дазен утверждает: «Относительно природы жизни после смерти мы практически ничего не знаем, кроме одного, и мы хотим знать только одно — что она хороша». Вот почему доктор Лаймэн Эбботт, высказывая предположение, что потустороннее существование будет «духовным» местом, пишет: «В остальном я и не знаю, и не хочу знать, что имеет для меня про запас будущая жизнь... Я уверен, что тот, чьи милости новы и свежи каждое утро... приготовив для меня будущее, которое заставит меня радостно) изумиться, будущее, которого я не стал бы предсказывать, если бы и мог» (Abbott L. The Other Room. Outlook Company, 1904, p. 94-96).

Сравнение этих заявлений с изображениями потусторонней жизни, известными в древности и в средние века, ставит перед нами в самой общей форме дилемму современного имморталистa: Как могут описания бессмертия быть достаточно конкретными — с тем, чтобы потустороннее существование было образно реальным и эмоционально действенным, не становясь в то же время интеллектуально неприемлемыми и духовно профанированными?

Попытка решения

Очень интересно рассмотреть некоторые из формул, предложенных современными имморталистами в качестве выхода из затруднения, связанного с дилеммой, о которой мы говорили выше. Доктор Чарлз Р. Браун, например, признает серьезные трудности, встречающиеся на нашем пути, «когда мы пытаемся реально представить себе условия существования в этой не открытой еще стране», но он более отважен, чем доктор Фосдик, доктор Ван Дазен и доктор Эбботт. Ибо После этого он продолжает: «По-видимому, из всего этого с несомненностью следует один вывод, что жизнь тогда, как и теперь, будет жизнью в условиях прогресса. Там нам нужно будет усваивать новые уроки, вступать в новые сражения, приобретать новый опыт, оказывать новые услуги. Это будет не застойная жизнь, а жизнь, полная деятельности, не монотонная, а полная изменения». Для детей и отсталых душ «потусторонняя жизнь, несомненно, будет означать рост знаний и улучшение характера». Действительно, «завершающий аргумент в пользу бессмертия» состоит в том, что «нам нужно безграничное время для того, чтобы удовлетворить потребности безграничного духа».

В будущей жизни, как и здесь, «нам придется иметь дело с постоянно меняющимися условиями. Там, как и здесь, мы будем членами общества, перед которым всегда встают новые проблемы, постоянно требующие новых усилий. И там, как и здесь, — в этом мы можем быть уверены — нам придется давать и усваивать уроки, равно как оказывать помощь и получать ее, делиться опытом и приобретать опыт... Как в отношении жизни, которая есть теперь, так и в отношении будущей жизни верно положение, что если она должна быть христианской жизнью, то она должна быть жизнью, полной служения... Все качества, которые отличали характер Христа в период его земной жизни, должны вновь ожить в наших мыслях о нашем собственном будущем. Как и его жизнь, наша жизнь должна будет стать жизнью, полной братского служения».

Поучительна также позиция Мило X. Гэйтса, бывшего настоятеля собора святого Иоанна Богослова. Гэйтс признает, что никто не может описать небеса, но тем не менее в той же проповеди он выражает мнение, что есть «некоторые черты небес совершенно очевидные. Во-первых, небеса являются местом гармонии, их атмосфера — это мелодия: во-вторых, это место радости; в-третьих, это место видения — мы будем видеть и будем видимы; далее, это место счастливого соединения с теми, кто ушел раньше, — великими душами всех веков; наконец, это место единения с богом и нашим спасителем». Каноник Стриттер дает подобное же описание, говоря о небесах как о месте, где есть любовь, труд, мысль, красота, веселье и видение бога. Эти плоские общие места доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера типичны для высказываний современных имморталистов по этому вопросу. И если бы доктора Фосдика попросили дать точное определение качествам, которые составляют «вечную жизнь», а доктора Эбботта — дать определение существу «радостного изменения», то они вынуждены были бы сделать заявления если и не идентичные с заявлениями доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера, то аналогичные им. Последние просто изложили то, что подразумевается в заявлениях первых.

Но что же мы скажем о следствиях, вытекающих из утверждений этой последней группы духовных лиц? Не оставили ли и они также многое недосказанным, что необходимо вытекает из сказанного ими? «Предположим, — говорит доктор Л. П. Джэкс, занявшись как раз вопросом относительно следствий, вытекающих из вышеуказанных утверждений, — предположим, что мы получили достоверную информацию — любым способом, какой вы можете себе представить, — что на планете Марс открыта роза, один полностью сформировавшийся цветок. Как обрадовались бы ученые, получив подобную информацию! По одному этому факту они могли бы уже реконструировать общую характеристику флоры Марса с величайшей легкостью и с почти непогрешимой уверенностью. Планета, которая способна взрастить розу, должна быть способна произвести в таких же условиях десять тысяч других предметов, и наука могла бы сказать нам в общих чертах, что это за предметы. Это касалось бы не только флоры, но и фауны. И, помимо этого, данный факт разросся бы в целый кладезь информации относительно климата, почвы, атмосферы, времен года и всего, что нам угодно. Мы можем сказать с незначительным преувеличением, что если бы только эта планета выдала нам одну тайну, а именно что на ней есть роза, она сдалась бы нам целиком... Роза, которая живет в другом мире без единого дерева, без воздуха и без солнца, — это вообще не роза, но нечто другое, называемое тем же именем; еще меньше она может быть идентичной той розе, которая росла в моем саду вчера» (Jacks L. The Theory of Survival in the Light of its Context — Hibbert Journal, 1977, № 4, p 615).

Давайте применим метод доктора Джэкса к заявлениям доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера. Активный, борющийся и работающий комплекс личность — тело, конечно, требует среды, состоящей из сопротивляющихся и сотрудничающих сил. Деятельность не осуществляется в вакууме; борьба не ведется без препятствий; работа не делается без материалов. «Жизнь, полная служения» и «прогресса», с «новыми битвами» и «новыми проблемами» в неком «обществе» означает, что есть существа, которым нужно помогать, дела, которым нужно отдаваться, и все вновь и вновь возникающие трудности, которые нужно преодолевать. Мало того, такие фразы, несомненно, означают, что в потустороннем мире будет некоторое количество зла. «Рост знания и улучшение характера» означают естественную преемственность. Должна быть не только преемственность внутри этого невидимого потустороннего царства, но и между этим миром и земным. Такая преемственность имеет коренное значение для личности, как мы ее знаем или можем себе представить, потому что преемственность имеет коренное значение для функционирования памяти, а память, как я указывал раньше, существенно важна для того, чтобы мы осознавали наше тождество с самими собой в течение различных периодов времени.

Изменение, рост и прогресс также означают последовательные стадии в развитии индивидуальной сущности, одушевленной и неодушевленной. Таким образом, помимо значения естественной преемственности, индивидуальности и потенциальности эти термины ясно означают естественно длящееся время. Их простейшее определение требует перехода от одной точки во времени к другой, если даже перемена ограничена последовательностью внутренних психических состояний. Самый обычный синоним бессмертия, а именно «будущая жизнь», еще более ясно говорит о времени, отмечаемом часами. Эта жизнь имеет определенное начало — после смерти, — хотя она, разумеется, не имеет никакого определенного конца. Платон, буддисты и индуисты пытаются избежать этой поимки души в ловушку длящегося времени, постулируя предыдущее существование без всякого начала. Но эта наивная уловка неубедительна; ведь самый факт, что личность рождается, чтобы жить в этом мире, живет в нем, действует в нем, уходит из него в определенное время и, по-видимому, безвозвратно, связывает ее с обыкновенным временем. И когда следствия, вытекающие из этих определений, толкают нас в противоположном направлении, мы не можем бежать от длящегося времени с помощью простого декрета — заявив догматически, что поток опыта в будущей жизни имеет место в среде совершенно иного рода.

Профессор Прингл-Паттисон тонко анализирует эту ситуацию. «Длительность, — настаивает он, — есть существенный элемент в любом понятии, которое мы можем составить себе о действительности; и нам приходится облекать мысль о бессмертии в одежду времени, если мы не хотим, чтобы ее смысл совершенно испарился. Если мы попытаемся избежать этой необходимости, говоря о „вечном теперь“, о „безвременном настоящем“, мы должны влить в это „теперь“ ощущение „того“, что было, есть и всегда будет; иначе оно сжимается до абстракции математической точки. Попытка отстранить длящуюся форму становится в конце концов аффектацией, какая толкает нас к отрицательной позиции, фактически являющейся... более ложной, чем грубые народные верования, против которых она выступает как протест» (Pringle-Pattison A. S. The Idea of Immortality, p. 205. 148).

Продолжая далее наш логический анализ, мы легко увидим, что само длящееся время требует определенного миропорядка. В последних течениях научно-философского мышления старое понятие абсолютного времени, существующего в себе и само по себе, уступило место теории относительного времени, которое является атрибутом непрекращающегося ряда событий вселенной. Таким образом, время становится качеством чего-то более основательного, существование чего поэтому подразумевается всякий раз, когда имеется налицо время. Отсюда одно уже существование бессмертия, означающего вечную жизнь во временном смысле, требует миропорядка, очень похожего на наш естественный посюсторонний миропорядок, особенно в том отношении, что он включает движущиеся тела.

Что касается утверждения настоятеля Гэйтса, что потустороннее существование представляет собой место «блаженного соединения с теми, кто ушел раньше», то эта довольно важная деталь сама имеет целый ряд следствий, которые мы в общих чертах уже набросали. Как мы видели, для того чтобы мы могли в будущей жизни узнать тех, кто ушел в иной мир до нас, они должны явиться нам в формах определенных и знакомых. Действительно, все те, кто уходит в другой мир, как мы, приходящие позже, так и ранее нас прибывшие, должны располагать необходимыми средствами для того, чтобы их можно было узнать и соединиться с ними. Это означает не только наличие видимых и субстанциальных форм, но и способность видеть и слышать, говорить и касаться. А это означает что-то очень похожее на органы чувств. Таким образом, в конечном счете мы приходим к пониманию того, что наше посюстороннее тело должно быть воспроизведено в потустороннем мире во всех существенных частях. Таким образом, следствия, идущие по двум различным направлениям, встречаются и поддерживают друг друга: длящееся время предполагает тела и пространство; деятельные тела, приданные бессмертным личностям, требуют пространства и времени. И наличие одушевленных и неодушевленных тел будет соответствовать наличию материи или чего-то очень схожего с ней.

Весь наш очерк следствий, вытекающих из описаний бессмертия, даваемых современными церковниками, может быть резюмирован и завершен следующим заявлением профессора Джорджии Харкнесс: «Откровенно допуская невозможность приложения системы пространственных образов к непространственному миру, мы должны перестать пытаться изображать его природу сколько-нибудь детально. Некоторые вероятные вещи относительно его природы мы можем вывести из мышления; например, продолжение личного тождества, причем преемственность памяти переходит из этой жизни, свобода от стесняющих физических ограничений, способность узнавать друзей и общаться с ними, любовь и дружба, возможности для роста, сохранение и увеличение ценностей, добытых в период земной жизни. Эти возможности гораздо важнее всего того, что могла бы дать нам система чувственных образов, и все это вытекает из природы личности и цели ее сохранения» (курсив мой. — К. Л.). (Harkness G. Conflicts in Religious Thought Holt, 1929 p. 305-306.) Профессор Харкнесс, очевидно, думает, что ей удалось избежать изображения «сколько-нибудь детально» потусторонней жизни. Этот факт ясно показывает как дилемму, стоящую перед значительной группой современных имморталистов, так и их позицию по отношению к этой дилемме.

Современный имморталист часто прибегает к одной уловке, чтобы избежать таких выводов, какие я только что привел. Когда от него требуют изложения точного значения или выводов, следующих из его утверждений о потустороннем мире, он может возразить, что его слова нужно принимать в «символическом», а не в «буквальном» смысле. Их нужно понимать «духовно». Например, термин «тело» должен пониматься как «не более чем простой символ» нашей веры в то, что некоторым образом, не поддающимся ныне постижению, духовные ценности, такие, как индивидуальность, возможность взаимного узнавания, любовь и способность к нравственным действиям, будут сохранены. Наш имморталист далее говорит, что он предпринимает трудный подвиг изображения другого мира с помощью неадекватных посюсторонних терминов. Как бы он ни старался, его описание не сможет отразить действительность, как бывает в случаях, когда мы обнаруживаем, что никакой язык не может точно описать глубину чувств и переживаний нашей нынешней жизни. Это, по существу, та же позиция, что и позиция Сократа, говорившего (в платоновском «Федоне»): «Конечно, утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказывал, человеку умному не годится; о что касательно наших душ и их жилищ, будет нечто такое или тому подобное, — в то верить, при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться». Это объяснение имморталиста можно понять; однако оно часто приводит как его автора, так и его слушателей к тому, что они сбиваются с толку. И он и они могут забыть, что если описания потустороннего мира нужно воспринимать символически, то их нельзя в то же самое время принимать буквально. Если «глаза» в потустороннем мире означают «духовные глаза», а «свет» означает «духовный свет», «мистический свет» или «свет, которого никогда не было на земле и на море», тогда «глаза» и «свет» вовсе не означают того, что они означают на нашей земле. Эти слова не могут означать одновременно и то, что они означают обыкновенно, и то, что они могут предположительно означать в сверхъестественном будущем. Однако в отношении бессмертия это различие в значениях одного и того же слова не всегда подчеркивается с достаточной ясностью; слишком вероятно, что «глаза», толкуемые символически, сохранят весьма заметную часть значения «глаз» как наиболее ценного органа чувств смертного человека.