Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности

Преамбула: Классичность Карсавина?

В новейший период, когда исчезли идеологические препятствия к свободному изучению русской мысли, некоторые из русских философов оказались в центре усиленного внимания, их творчество почти внезапно обрело широкую славу. Такой всплеск известности мы наблюдали, скажем, в судьбе наследия Флоренского, Бахтина, Федорова, Ивана Ильина; поздней, уже в наши дни, сходный ренессанс происходит в судьбе наследия Густава Шпета. Лев Платонович Карсавин не вошел в этот ряд. Хотя его творчество внимательно изучается, оно не приобрело особенной популярности, не стало предметом интеллектуальной моды. И тем не менее, мне хотелось бы указать одну примечательную особенность рецепции карсавинской мысли, которая, пожалуй, не менее громкой популярности показывает современность Карсавина. Как можно заметить, восприятие философии Карсавина меняется вместе с ходом современного философского процесса: иначе, по-новому начинают видеться не только ее отдельные грани (что всегда неизбежно), но и сама ее природа, ее главное существо.

Действительно, на исходной стадии современной рецепции, сформированной классическими уже «Историями русской философии» Лосского и Зеньковского, Карсавин твердо квалифицировался как философ всеединства, автор одной из больших систем метафизики всеединства, составляющих центральное ядро философии Серебряного Века. Но метафизика всеединства, в целом, отвечающая дискурсу классической европейской метафизики, к концу 20 в., в свете длительного процесса «преодоления метафизики», воспринималась уже как принадлежность истории, как философское направление, идеи и язык которого не отвечали задачам современного философствования. И здесь начало обнаруживаться, что мысль Карсавина допускает также другие, вполне уже современные прочтения.

В 80-90е гг. в мировой философии, а также и в христианском богословии чрезвычайно велик интерес к диалогическому мышлению. Оно интенсивно осваивается, обсуждается, огромное внимание привлекают диалогические концепции Бахтина; и в ходе этого «диалогического бума» выясняется, что и Карсавин может быть также понят как диалогический философ. В середине 90-х гг. профессор Франсуаза Лесур, присутствующая среди нас сейчас, организует коллоквиум по творчеству Карсавина во Франции, в университете Дижона. Мой доклад на этом коллоквиуме носил название «Диалогическая природа философского творчества Карсавина», и в нем последовательно раскрывались многочисленные формы диалогизма, находимые во всех измерениях карсавинской философии, от общего типа онтологии до деталей стиля. Наиболее существенными из них были: онтологический диалог Творца и твари, построенный на их обоюдной жертвенной смерти друг ради друга; насыщенный, экзистенциально заостренный полифонический диалог «Поэмы о смерти»; наконец, особый «кьеркегоровский» род диалогизма, заключающийся во внутренней диалогичности корпуса текстов философа — им соответствуют различные образы авторского Я, находящиеся в имплицитном диалоге между собой. (Данный род связан, в первую очередь, с Кьеркегором, который выпускал разные свои тексты от лица разных авторов-псевдонимов, а в одной из книг даже устроил встречу их всех, обсуждение их взаимоотношений. Карсавин тяготеет к маскам и псевдонимам, однако явно не вводит их — за вычетом разве что мистификации «София земная и горняя» — и потому такой «интертекстуальный» диалог у него более имплицитен.) Суммарный вывод доклада, согласно которому «философия Карсавина… примыкает вплотную ко всему диалогическому направлению в современной мысли» [1], созвучен был рецепции творчества Карсавина в тот период; как можно заметить, эта рецепция тогда действительно складывалась в диалогическом ключе.

Однако диалогизм — не столь уж глубокое и мощное направление мысли, и он недолго выступал на философской сцене в ведущей роли. На первый план возвращается фундаментальная проблематика начал философствования — и здесь философия Карсавина опять представляется в новом свете. В 2002 г. проходят юбилеи Карсавина — полвека с его гибели в лагере и 120 лет со дня рождения. В Вильнюсе проводится юбилейный конгресс памяти философа, и мой доклад на этом конгрессе носит название «Карсавин и время». Здесь намечается новая линия прочтения творчества мыслителя: Карсавин как философ времени. За таким прочтением — достаточно прочные основания. На первом этапе творчества, Карсавин — историк и, тем самым, в кругу главных его рабочих понятий — историческое и эмпирическое время. Затем, обратившись к философии, он строит, прежде всего, философию истории, которая базируется уже на определенной философской трактовке времени. Эта трактовка в дальнейшем становится основой его концепции и конструкции всеединства: нетрудно увидеть, что в этой концепции, исходная и базовая репрезентация всеединства есть всевременность; и за счет этого, сама его метафизика всеединства может, в известной мере, рассматриваться как философия времени. В поздний период творчества, предшествующий его аресту в 1949 г., философ обращается к проблематике темпоральности прямо и непосредственно: он работает над большим трудом «Метафизика истории» (по-литовски) и над сочинением, условно названным мною «К метафизике всевременности» (авторское его название нам неизвестно). Возможность истолкования творчества Карсавина в ключе темпоральности была давно очевидна исследователям, которые всегда сближали его с Бергсоном, философом длительности; и теперь, с публикацией поздних трудов, посвященных этой проблематике, почва для такого истолкования еще укрепляется.

И наконец, в наши дни, с очередным продвижением философского процесса, в очередной раз намечается и новая рецепция карсавинской мысли. По мере того как в философии осознавалась вся окончательность эпистемологического события «смерти субъекта», уяснялось и первое непосредственное следствие данного события: наступление персонологического вакуума, отсутствия основательных базовых позиций в проблематике человеческой личности и идентичности. В европейской мысли происходит напряженная рефлексия персонологической проблематики во всех ее измерениях: развертываются поиски новой субъектности, неклассических начал для антропологии, в свете новой антропологической и персонологической ситуации пересматривается структура гуманитарного знания и т. д. Налицо, в целом, новая существенная активизация темы личности — и мы констатируем, что эта активизация немедленно отразилась и на рецепции философии Карсавина. Очередная карсавинская конференция, начинающая свою работу сегодня, проходит под девизом «Поиск Лица и вселенскость личности», и в ее программе мы видим, что едва ли не в большей части докладов мысль Карсавина рассматривается в персонологической перспективе. Полная обоснованность подобного подхода к Карсавину не вызывает сомнений, его главный труд носит название «О личности», и нельзя, безусловно, не признать, что Карсавин — философ личности. Итак, в очередной фазе философского развития, мысль Карсавина вновь обнаруживает в себе содержания, актуальные в данной фазе, откликающиеся на ее запросы.

Подмеченная особенность имеет глубокую природу. Культурные феномены, обладающие подобным свойством неуходящей, самовоспроизводящейся актуальности, играют особую роль в культурном процессе: они не стареют, не сдаются в архив, но в каждый очередной культурный период принимают участие в жизни культурного сознания, в работе его само-осознания и само-определения; и в отношениях с такими феноменами, на материале этих отношений, культурное сознание — в частности, философское сознание — понимает и формирует себя. Описанное свойство отличает явления классики — те «кормчие звезды», по которым каждая культурная эпоха определяется, находит собственное положение в космосе культуры и духа. Его, пожалуй, можно считать даже не одним из характерных свойств, а самим определением таких явлений: определением предиката классичности. Конечно, было бы большим преувеличением утверждать сегодня, что философия Карсавина обрела уже статус подлинной классики русской и европейской мысли. Но все же наши наблюдения подводят к выводу, что пройденный ею путь выявляет в ней определенные качества, потенции классики. И отнюдь не обо всех именитых философах Серебряного Века можно сделать сегодня подобный вывод.

Две парадигмы европейской персонологии

Итак, сегодня философия Карсавина подтверждает вновь свою актуальность, будучи репрезентируема как философия личности. Однако, разумеется, эта репрезентация должна строиться в современном контексте, должна направляться к тому, чтобы раскрыть роль и место мысли Карсавина по отношению к современной проблематике личности (субъектности, самости, идентичности) человека. Поэтому для начала мы бегло опишем данный контекст, очертив базовые концепции и исторический путь европейской персонологии.

«Личность — открытие христианства» — гласит первая истина этой персонологии. Античное сознание, античная философия не знали личности, они создали натуралистическую и космологическую картину реальности. Как известно, истоки персонологии — в христианской догматике и классической (каппадокийской) патристике; но нельзя забывать, что за этими концептуальными истоками лежат их онтологическая предпосылка и опытный первоисток, которые заключаются в событии Христа и опыте общения христианина со Христом — новом, аутентично христианском виде опыта. Подвергая дискурс античной мысли (преимущественно, Платона, Аристотеля и неоплатоников) коренному переосмыслению, переплавке, каппадокийские Отцы формируют исходный комплекс-каркас персонологических понятий, задача которого — уловить, передать и закрепить образ бытия, отвечающий Богу.

Понятие «ипостаси», отвечавшее «первой сущности» Аристотеля, что обозначала частное, конкретное бытие или существование в его самостоятельности, отождествляется с «лицом» или «личиной» (prosopon), которая не была вообще философским понятием: prosopon, или синонимично, prosopeion — театральная маска, роль, амплуа. Связь же с сущностью, напротив, элиминируется, термин «первая сущность» исключается из употребления — и в итоге такой переплавки, ипостась становится самостоятельным понятием, иного рода и природы, чем сущность. Теперь это — «личность», или «лицо», принципиально новый концепт, основывающий новый дискурс, персонологический. Аспект конкретности, реализованности в конкретном, оставаясь в смысловой структуре понятия, сразу же его связует с догматом троичности: Ипостась — каждое из Трех Божественных Лиц, которые друг от друга конкретно отличны. Однако выраженный в догмате христианский опыт есть опыт единобожия, а не троебожия; и этот фундаментальный факт выражается посредством следующего, второго понятия персонологического дискурса. Это понятие — «усия», сущность — также Аристотелев концепт, проходящий переплавку. «Вторая сущность» Аристотеля обозначала отвлеченно представляемое умом общее содержание конкретных вещей, явлений; она начинает именоваться просто сущностью, а в смысловом своем содержании приобретает предикат трансцендентности, абсолютной отделенности от тварного бытия как такового. Тем самым, она становится характеристикой иного способа или горизонта бытия, не тварного, эмпирического, а Божественного; и поскольку трансцендентность тварному бытию не входит в привычные представления о понятии сущности, то эта «Божественная Сущность» в позднейшем богословии нередко именуется Сверх-Сущностью, Гипер-Усией. Согласно догмату, она есть общая принадлежность всех Ипостасей. Концептуальная конструкция единой Усии и трех Ипостасей образует каркас первой концепции личности, или же персонологической парадигмы, которую мы будем называть теологической персонологической парадигмой. Это — новая, неизвестная античности онтологическая парадигма; определяемое ею бытие личности (личностное, ипостасное бытие) становится определением образа Божественного бытия. Существенно, что это не философская конструкция: наряду с философскими построениями Каппадокийцев, она включает в себя, как необходимое и решающее завершение, соборные догматические определения, являющиеся не философскими утверждениями, а выражением соборного опыта Церкви, нового рода духовного опыта. Поэтому она входит в дискурс догматического богословия — новый, аутентично христианский дискурс.

Дальнейшее развитие теологической персонологической парадигмы устанавливает ее связь с эмпирическим индивидуальным человеком. Общий характер этой связи выражает идея или парадигма причастия: человек не является личностью, но имеет назначение ее достичь, стать ею посредством своего приобщения, причастия Божественной Личности. Онтологической предпосылкой приобщения человека к Богу служит событие воплощения Христа, и обретение личности человеком содержательно совпадает с достижением соединения со Христом, которое передается понятием обожения. Поэтому связь человека с началом личности описывает в ее онтологических основаниях христологическое богословие — раздел догматического богословия, следующий за тринитарным богословием, дающим описание Божественной Личности.

Но проблематика указанной связи не исчерпывается ее основаниями и предпосылками. Эта связь должна осуществляться человеком на практике, и такое осуществление, в котором человек устремляется ко Христу и обожению, представляет собою особый духовно-антропологический процесс. Восточно-христианская аскетика ставит его в центр своего внимания: он составляет содержание православной духовной практики, исихазма. Т. о., исихастская практика, как духовно-антропологическая дисциплина восхождения к обожению, также соприкасается с теологической персонологической парадигмой, составляя своего рода практический аспект ее. В 14 в., как итог «Исихастских споров» о высших ступенях этой практики, возникает богословие Божественных энергий, которое на базе опыта подвижников-исихастов существенно продвигает вперед богословскую дескрипцию встречи человека с Божественной Личностью. На этой стадии отчетливо закрепляется, что приобщение человека к Богу, Христу, Личности — лицетворение человека, как будет говорить Карсавин — имеет энергийный характер: оно означает соединение энергий человека с Божественными энергиями и не может нести соединения с Божественной Сущностью, Гипер-Усией, Которая остается абсолютно неприобщаема для тварного бытия. Несомненно, здесь все же не было еще создано общей концепции человеческой личности, ибо антропология исихазма занималась лишь человеком-исихастом; однако можно считать, что таковая концепция здесь уже возникала имплицитно — как концепция энергийной конституции человека в процессе приобщения к Личности Христа, осуществляемом на пути аскетического восхождения.

В дальнейшем, в развитии теологической персонологической парадигмы наступает длительный перерыв, в ходе которого она оказывается практически забытой. Не только в Западном христианстве, но и в Православии понятие личности относят к человеку, и связь этого понятия с принципом Божественной Ипостаси почти утрачивается. Учение о личности развивается чрезвычайно активно, но в иной парадигме, которую мы кратко рассмотрим ниже. И однако, во многом неожиданно, в 20 в. происходит интенсивное, плодотворное возрождение оставленной патристической и византийской парадигмы. В первую очередь, оно совершается в православном богословии, магистральное направление которого в последние десятилетия часто определяют как «богословие личности». Современными лидерами этого направления являются греческие богословы и философы митроп. Иоанн (Зезюлас) и Хр. Яннарас, признанный же основатель его — В.Н.Лосский (1903–1958). Однако, как правило, не отмечают, что именно в персонологии Лосский был учеником Карсавина. Он слушал его лекции в Петроградском университете, много встречался с ним в эмиграции, тщательно изучал его; и развитая им (Вл. Лосским) концепция личности несет прямое карсавинское влияние. По праву можно сказать, что современное возрождение теологической персонологической парадигмы на новом уровне имеет своим истоком (незаслуженно забываемым) мысль К. Ниже мы это предметно и подробно покажем; но сначала кратко опишем другую из двух европейских персонологических парадигм.

Антропологическая персонологическая парадигма, относящая понятие личности к человеку (и, тем самым, разумеется, не отождествляющая личность и Ипостась) — концепция западного происхождения, которая оформляется в ходе освоения грекоязычной Каппадокийской персонологии на латиноязычном Западе. Латиноязычная терминологическая база на львиную долю доставлялась богатым римским гражданско-юридическим дискурсом, где, в частности, ключевой для персонологии термин persona уж давно обозначал юридическое лицо; и потому эта база отчетливо уклоняла к антропологии. Уже у Августина, почти современника Каппадокийцев, его знаменитый метод Analogia Trinitatis, поясняющий природу Божественного бытия аналогиями из сферы человеческого сознания, придает явственную психологизированную окраску учению о Св. Троице. Решающий шаг в развитии этого уклона совершает Боэций. В трактате «Против Евтихия и Нестория» он строит определение личности, приходя к знаменитой формуле: persona est rationalis naturae individua substantia — и эта формула, у него еще относимая к Божественной реальности, вскоре начинает рассматриваться в горизонте эмпирического бытия и в философском (схоластическом) дискурсе, вместо опытного догматико-богословского.

Ключевой элемент всякой персонологической парадигмы — концепт носителя личностного начала, и в антропологической парадигме этот концепт должен, очевидно, принадлежать антропологической реальности, иметь прямую связь с эмпирическим человеком. Создание такого концепта оказалось трудным заданием для европейской мысли. В существенном, работа сводилась к решению проблемы индивидуации: идентификации, либо конструкции «элементарного мыследеятельного агента», автономного и неделимого. Поиски решения затянулись надолго, поскольку схоластика, доминировавшая в Западном христианстве, была чужда антропологической и персонологической ориентации, и схоластический разум, посвящая немалые усилия проблеме индивидуации, оставался, большею частью, замкнут в сфере бытия вещи, утеряв греко-патристическое видение бытия личности. Решающим прорывом стала лишь мысль Декарта: Декартов концепт субъекта — как субъекта познания, Cogito, res cogitans… — одновременно стал основанием новоевропейской метафизики, и в ее рамках — классической европейской модели человека. Данная модель, получившая затем кардинальное усовершенствование у Канта и в после-Кантовом немецком идеализме, была зрелой, оформившейся реализацией антропологической персонологической парадигмы, где личностное начало несли понятия субъекта и индивида. Репрезентация человека в этой модели покоилась на трех фундаментальных концептах: наряду с понятием субъекта, в ее основании лежали также понятия сущности и субстанции. Субъект (он же субъект познания) стал базовым и универсальным антропологическим концептом, клоны которого (субъект нравственный, правовой, хозяйственный и др.), в свою очередь, стали центральными понятиями основных гуманитарных дискурсов.

С середины 19 в. восходящая ветвь развития классической метафизики начинает сменяться нисходящей: набирает силу импульс «преодоления метафизики». Он порождался многими недостатками последней, но, в первую очередь, — недостатками персонологической парадигмы, стоящей на понятии субъекта: дескрипция антропологической реальности на ее основе страдала коренными дефектами, проявлениями «анти-антропологизма». Сейчас мы не будем углубляться в них [2], ограничившись констатацией того, что, начиная уже с Кьеркегора и Ницше, критика в адрес классической метафизики и классической модели человека соединяется с поиском альтернатив, новых принципов и оснований для философии и антропологии. Однако критическая рефлексия развивалась заметно эффективней, успешней, неуклонно приближая к отказу от прежних базовых принципов и понятий. Постепенно на протяжении 20 в. совершается устранение из философского мейнстрима всех трех фундаментальных концептов классической антропологической модели: сущность, субстанция и субъект, — а с ними, в конце концов, и всего основоустройства классического философского способа, как то субъект-объектной когнитивной парадигмы, эссенциалистской онтологии, нормативных этических дискурсов и проч. На этапе постструктуралистской и постмодернистской мысли ниспровержение и разрушение этого основоустройства достигли предела. Меж тем, новые позитивные принципы, выдвигаемые в многочисленных возникавших «неклассических» течениях мысли (таких как экзистенциализм, философия жизни, диалогическая философия и др.), как правило, далеко не были столь же основательны, капитальны как отвергаемые классические устои.

В итоге, как мы уже констатировали выше, философская мысль ныне продолжает оставаться в ситуации интенсивного антропологического и персонологического поиска. Оказавшись перед необходимостью нового начала, она изучает возможность новой субъектности, задаваясь вопросом: Кто приходит после субъекта? [3] И одной серьезной возможностью новой неклассической субъектности является, несомненно, энергийная конституция личности человека, в той или иной мере использующая базу теологической персонологической парадигмы. Итак, в современной кризисной ситуации присутствуют, как ни странно, и некоторые предпосылки, семена возможного сближения и встречи двух противоположных парадигм европейской персонологии.

Философия же Карсавина, как мы указывали, осуществляет возрождение теологической парадигмы, служа началом нового современного витка ее развития. И никак не исключено, что, наряду с инициирующей ролью, которую эта философия уже сыграла для современного богословия, возможно и обращение к ней сегодняшней философской мысли — как к неисчерпанному ресурсу персонологической рефлексии.

Основы персонологии Карсавина в беглом обозрении

В свете различения двух персонологических парадигм, перед нами раскрывается внутренняя эволюция карсавинской мысли о личности. Разумеется, нас интересует, был ли философ — философом личности изначально, уже в ранних своих работах? Ответ здесь амбивалентен: мысль Карсавина изначально имела антропологическую ориентацию, однако отнюдь не сразу она обратилась к теме личности, к персонологической рефлексии. В ранних текстах, где он выступает как историк средневековой религиозности, — и особенно в последнем своем большом историческом труде, «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках», — Карсавин развивает антропологическую трактовку исторической проблематики, выдвигая задачу реконструкции образа человека в историческом бытии — его мира, сознания, поведения (и тем далеко предвосхищая будущее развитие науки, подходы исторической и культурной антропологии). И все же, хотя на этом пути он конструирует, например, фигуру «среднего религиозного человека», «носителя религиозного фонда» данного общества и времени, — здесь еще нет рефлексии на личность, это понятие не анализируется им, но используется в готовой и общепринятой трактовке, в антропологической парадигме (ср.: «Историку… ценна индивидуальность личности… Изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика» [4]). Равным образом, анализ личности отсутствует и в первых философских работах. В «Saligia» (1919) основной персонологический термин — «Я», и он также не анализируется, хотя здесь все же выдвинут один из главных тезисов будущего карсавинского учения о личности: о том, что человек имеет бытие не собственное, а лишь отдаваемое, жертвуемое ему Богом: «Отъединилось «я» от Бога и стало говорить: «Я само!», хотя как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог» [5]. Далее, «Noctes Petropolitanae» (1922) — первая философская монография Карсавина и одновременно, книга любовной лирики; она полна экзистенциального напряжения, написана к тому же от первого лица — но при всем том, и здесь еще личность не подвергается рефлексии. В основном, она по-прежнему тут представлена в согласии с антропологической парадигмой, отчего равносильно именуется также «конечная личность», «эмпирическая личность», «индивидуально-человеческая личность» и др. Но уже различимо и раздвоение, предугадываются элементы теологической парадигмы: «Личность моя — только отблеск Божественного лика… Всё «моё»… и самая моя личность — всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей» [6]. Главный предмет «Noctes» — метафизика любви, и с нею связана важная персонологическая тема: любовь — конститутивный принцип человеческой личности, и одновременно — принцип ее расширения, выхода из себя — к соединению с другими личностями. «Любовь — начало личности нашей… В любви моей познаю я, что моя личность лишь часть высшей личности, другая половина которой в любимой моей. В любви превозмогаю я грани моей личности… и сознаю себя личностью двуединой» [7]. Идея единства любящих как единой «двуединой личности» подводит вплотную к связи личности с всеединством, однако здесь эта связь еще явно не утверждается.

Как все мы знаем, базовая структура философии Карсавина — конструкция всеединства как сложной иерархии «моментов» или «качествований» разных порядков, связанных между собой отношением «стяженности, contractio, взятым у Николая Кузанского. Эта структура получает у него персонологическое осмысление, переносится на строение личности — но происходит это не сразу. Ее первая презентация в «Философии истории» (1923) связывает ее с исторической реальностью, хотя применение ее к личности нетрудно уже предвидеть: здесь вводится иерархия личностей, в которой «низшая личность» существует, «индивидуализуя» в себе «высшую личность» в некотором лишь ей присущем образе: «всякая личность — индивидуализация всеединой высшей личности» [8].Описание этой иерархии — прообраз концепции «симфонической личности», которая возникнет у Карсавина вскоре. Следующий из главных трудов философа, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности. И тем не менее, решающее событие в становлении карсавинского учения о личности совершается на его страницах: именно здесь мысль Карсавина встречается с теологической персонологической парадигмой, осваивает ее — и принимает как руководство к действию. Конечно, он и прежде отнюдь не оспаривал ее, однако не продумывал в полном ее объеме и не доходил до ясной мысли о том, что она противоречит той антропологической концепции личности, которой он постоянно пользовался. «О началах» — первый текст, где Карсавин углубляется в область учения о Боге. Он тут же в нем выделяет патристическую концепцию Личности-Ипостаси и выражает ее на языке всеединства: «Логос есть Всеединая Личность… или Совершенное Всеединство Личностей… Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась… Личность Его есть Его Божественность… Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась» [9]. Отсюда следует четкий вывод, утверждающий главное отличие теологической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное … И потому христианство и есть «религия личности»» [10]. С такою же четкостью формулируются другие положения парадигмы, фиксирующие отношение эмпирического человека к личностному началу: «Само по себе «человеческое» безлично… Утверждать, будто существует какая-то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала… Можно говорить… и о человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления… Человеческая «личность» — только бесконечно-малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии Божественной Ипостаси… В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность… Истинная личность каждого из нас … — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей» [11]. Как видим, проблематика актуального осуществления человеком своего причастия Личности-Ипостаси Христа, тематизируемая в исихастской аскетике и энергийном богословии, здесь не затрагивается; однако положения теологической парадигмы личности, доставляемые тринитарным и христологическим богословием, выражены весьма ясно и довольно полно.

Во всем последующем творчестве Карсавин пребудет твердо на этих позициях; возвращение в философию теологической персонологической парадигмы совершилось. «Апологетический этюд» (1926) констатирует в сноске, как нечто установленное, не требующее доказательств: «Для простоты пользуюсь здесь термином «личность» в обычном его значении, т. е. в смысле «тварная личность». На самом деле, разумеется, никакой тварной личности нет, а есть только Божественная Ипостась Логоса (Она же и личность Иисуса Христа), по причастию коей тварь получает личное бытие» [12]. Эти же позиции представляет и зрелое окончательное изложение карсавинской персонологии — трактат «О личности», главный труд философа. Поскольку, в согласии с теологической парадигмой, личность есть онтологический принцип, то основная часть трактата — построение онтологии, базирующейся на личности. Ядро этой онтологии образует фундаментальное тождество трех принципов: по Карсавину, между собой всецело тождественны — Личность, Бог и Триединство. Понятие же личности раскрывается входящими сюда двумя отождествлениями:

Личность есть Бог; Личность есть Триединство.

Обоснование первого отождествления начинается с этимологического анализа семантического гнезда личности (личина, лик, харя, обличье…): «Со словом «лик» соединяется представление о личности совершенной… лику противостоит личина (греч. prosopeion, лат. persona), как извне налегающее «об-личье», как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, безобразная «харя» или «маска». Разумеется, и чрез личину познается личность… но большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona, personne, personnalité, Person, Persönlichkeit). Не случайно в русском языке со словом «персона» сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью же — смысл внутренно необоснованной и надутой важности, т. е. обмана» [13].Усматривая отсюда, что «лик наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена», Карсавин заключает, что «в связи с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу… прежде же и более всего к понятию ипостаси (hypostasis, по латыни persona, т. е. маска, чему, строго говоря, соответствует греч. prosopeion, а не prosopon = лицо, личность)» [14]. На этом пути, положения теологической парадигмы личности не столько, конечно, выводятся, сколько подтверждаются из этимологии: «Ипостась есть истинная личность (но не личина!) Но ипостась — Божья личность», откуда и вытекает отождествление личность — Бог («Истинная личность — Божья Ипостась»), а далее и ключевой тезис парадигмы: «Признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность как причаствуемую человеком Божью Ипостась» [15]. Сугубая связь парадигмы с догматом Троичности подчеркивается пояснением: «Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог — одним Богом» [16].

Второе отождествление утверждается категорично: «Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» [17]. Личности как таковой сопоставляется универсальная «онтическая» (не темпоральная) динамика из трех стадий: Первоединство — Саморазъединение — Самовоссоединение, каковая и есть, по Карсавину, Триединство. В Триипостасной же Личности Бога, Ипостась Отца соотносится с первоединством, Ипостась Сына-Логоса — с саморазъединением и Ипостась Духа — с самовоссоединением. В этом соотнесении раскрывается внутреннее содержание личности, динамика личного бытия. Особенность персонологии Карсавина в том, что его теория триединства делает невозможным отдельное описание Божественной (истинной, совершенной) личности и тварной, несовершенной личности: личность совершенная и несовершенная, Бог и тварь связаны внутренне и неразрывно. Ключ к этой связи — во втором моменте триединства, саморазъединении. Данный момент трактуется как утрата бытия, смерть Бога, что для Бога может означать только свободную отдачу, жертву Им Его бытия некоему «Другому», «Иному», что (кто) не есть Бог и чем (кем) может быть лишь тварь. Эта трактовка показывает, что, наряду с догматом Троичности, карсавинская персонология в равной степени ориентирована и на догмат Искупления. Назначение же твари — восприять Божественную жертву и актуализовать в полноте воспринятые начала бытия, которые суть и начала личности, поскольку «в совершенстве своем всё сущее лично» [18]. Как видно отсюда, динамика триединства имплицирует «необходимость… понять человека как тварный безличный субстрат… Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда как его «лицетворение» или «обожение» (theosis)» [19]. Но, обретая полноту бытия и личности, «тварная личность» как «обоженная всецело тварь» прекращает уже быть «Иным» Богу, в качестве «Иного» уходит в небытие. Карсавин толкует это как жертвенный отказ твари от «своего собственного» бытия, как «самоотдачу или жертвенную смерть твари», в которой та «свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу» [20].

В итоге, личность наделяется у Карсавина сугубо динамическим и процессуальным способом бытия. Бытие личности объемлет и Божественную и тварную реальность, вовлекая их в единую онтологическую динамику Бога и твари: «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» [21], причем эта стадийность не темпоральная, а онтическая. Реализуя эту глобальную динамику, «личность всевременна и всепространственна» [22]. Такой же «вселенский» характер носит и ее телесность: этот неотъемлемый аспект личности («Личности без тела не бывает» [23]) таков, что «необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира» [24]. В своей структуре, глобальная динамика строится из двух взаимно противоположных ветвей: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. Вся эта своеобразная «двойная спираль» — единая История или Драма Личности. Связующим узлом единства служит жертвенная смерть Бога — смерть, утверждаемая как необходимое, ключевое (но не финальное!) событие в Драме Личности — и потому вся суть личного бытия резюмируется сжатою формулой-девизом: Жизнь-чрез-Смерть. «Жизнь личности — ее воскресение чрез ее умирание» [25]. При всей специфичности этой картины Богочеловеческой динамики, ее онтологическому ядру, идее кругового взаимообмена бытием между Богом и устремляющимся к нему, «лицетворящимся» человеком, можно найти близкую параллель в византийской мысли. Св. Феофан Никейский (ум. 1380/81) развивал концепцию «перихорезы Бога и верных», или «стяжания перихорезы верными». Согласно этой концепции, на вершине духовного восхождения святые достигают перихорезы, т. е. включаются в кругообращение Божественного бытия, в котором обретают совершенную проникнутость этим бытием (его энергиями) [26].

Особое место в персонологии Карсавина занимает его учение о симфонической личности. Ввиду его тесной связи с евразийской доктриной, это, пожалуй, — самый известный раздел его философии, но одновременно и самый дискуссионный, вызывавший острые (и далеко не беспочвенные, как мы увидим) возражения. Однако к его появлению вела достаточно естественная логика: с постепенным превращением философии Карсавина в философию личности, вставала задача «персонализировать», описать на базе концепта личности также социальную и историческую реальность. К этой логике добавлялся «социальный заказ»: с 1925 г. философ сотрудничает с Евразийством, и интересы движения требовали создания программ и платформ — на тему опять-таки об отношении к социальной и исторической реальности. Эти факторы вкупе приводят к появлению в 1927 г. брошюры «Церковь, личность и государство», где впервые представлена концепция симфонической личности — концепция человеческого сообщества, трактуемого как единая коллективная личность. Впервые же Карсавин здесь обращается к понятию Церкви, и для его задачи это было прямою необходимостью. Коль скоро, как он прочно принял, «личность есть понятие Божественное, и само Божество», то ввести описание социальной реальности в дискурс личности возможно лишь, связав эту реальность с Богом. Эту связь и осуществляет Церковь, одновременно будучи сообществом людей и Телом Христовым.

Не отклоняясь от теологической парадигмы личности, Карсавин может утверждать, что Церковь есть «всеединая личность» — и этот тезис открывает путь ко всей цепи построений, которые и составили учение о симфонической личности. «Всё, что входит [в Церковь] … становится и личным. Всё, о чем молится Церковь, становится «кем-то», т. е. личностью. И нет оснований признавать только всеединую личность Церкви… Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще личности, объединяющие индивидуумов… Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями… Такими соборными личностями будут, например, поместные национальные церкви… Всеединая личность Церкви предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов… Соборная личность иерархически выше индивидуальной, и есть соборные личности разной степени. Тем не менее все личности и равноценны, а высшая никак не ограничивает низших и не стесняет их свободы. Ибо она не что-то отдельное, вне их сущее, но — само их единство и все они в каждой из них» [27]. Позднее Карсавин уточнит терминологию: «соборная» и «социальная» личности состоят из «индивидуальных личностей», но «симфоническая личность» включает, наряду с последними, также и окружающее материальное бытие. При этом, имманентная связь с Церковью имплицирует и имманентное этическое измерение личности: «Сотворенная Богом личность (как индивидуальная, так и симфоническая), злом быть не может, и зло никогда не может быть личностью («злая личность» не равнозначна «личности-злу»). Зло — не личное бытие… а грех личности» [28].

Вместе с тем, нельзя не заметить, что учение о симфонической личности заведомо не удерживается в рамках теологической персонологической парадигмы. Согласно этой парадигме, для всякого сообщества, единственная связь с личным началом — это связь с Церковью; однако учение Карсавина, первоначально это признав, вскоре же начинает оперировать терминами «соборная личность» и «симфоническая личность» применительно к любым сообществам. Подобное расширительное употребление терминов заставляет заключить, что учение о симфонической личности непоследовательно в своих основаниях, постепенно теряя почву теологической персонологической парадигмы. Поскольку же оно явно не принимает и альтернативной, антропологической парадигмы личности, то, стало быть, оно и вообще покидает почву персонализма, оказываясь de facto не персоналистским, а коллективистским, социоцентристским учением. Вследствие этого, оно в известной степени выпадает из общего русла христианской персонологии Карсавина и обретает, вместе со всем евразийским учением, родство с теориями совершенно иного рода.

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» [29]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [30]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму. Но стоит задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. Однако, на поверку, они принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» [31]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Заключение

Учение Карсавина о личности — живой организм идей, гетерогенный как всё живое, соединяющий в себе творческие открытия, удачные и не слишком удачные новации, законченные теории и неосуществленные замыслы… Как явствует из нашего беглого обзора, то главное, что определяет его место в европейской персонологии, — это смелое возвращение в современный философский контекст древней, патристической и православной, теологической парадигмы личности. Следуя этой парадигме и отрицая за эмпирическим индивидом роль «первоисточника» личного начала, философия личности Карсавина оказывается противостоящей всему руслу европейского персонализма; однако, вопреки этому, плодотворность избранного ею пути сегодня уже доказана историей. Но можно отметить и определенный рубеж, на котором остановилось ее освоение парадигмы: она, как мы говорили, оставила в стороне, не вобрав в себя, те элементы теологической персонологии, что были внесены исихастской аскетикой и богословием Божественных энергий. Важнейший из этих элементов — энергийная онтология, определяющая характер Богопричастия человека и природу конституции личности, обретаемой человеком в Богопричастии. Карсавинской же онтологии присущ достаточно жесткий эссенциализм, в котором можно видеть и некоторое влияние католической мысли, впитанное в период углубленных занятий философа католическим Средневековьем. Именно этот эссенциализм и является причиной столь же жесткого социоцентризма, который мы видели в учении о симфонической личности: принятие принципа прямой энергийной причастности человека Личности-Ипостаси сразу сделало бы этот социоцентризм невозможным.

Однако переход к энергийной онтологии есть рубеж, на котором остановилась и вся русская мысль Религиозно-философского возрождения и Серебряного Века. Преодоления этого рубежа достиг лишь следующий ее этап, на котором она стала неопатристическим и паламитским богословием.