Помоги проекту - поделись книгой:
СКАЗКИ И МИФЫ НАРОДОВ ЧУКОТКИ И КАМЧАТКИ
ОБ УСТНОМ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНОМ ТВОРЧЕСТВЕ НАРОДНОСТЕЙ ЧУКОТКИ И КАМЧАТКИ
Устное творчество коренных народностей Чукотки и Камчатки представляет важный источник для всестороннего изучения и понимания их духовной культуры, многовекового трудового опыта, общественного устройства и быта. Коренные народности этих северо-восточных окраин Сибири — азиатские эскимосы, чукчи, кереки, коряки, ительмены и другие — до Великой Октябрьской социалистической революции не имели письменности. Их далекое историческое прошлое не засвидетельствовано письменными памятниками. Первые достоверные документальные источники об этих народностях, как, впрочем, и о коренных народностях Русской Америки — эскимосах, алеутах и северо-западных индейцах, появляются лишь в середине XVIII в. в связи с проникновением первых русских землепроходцев и мореплавателей на Крайний Север азиатского континента, Аляску и Алеутские острова. Что же касается научных исследований в области материальной и духовной культуры аборигенов Чукотки и Камчатки, их родственных и неродственных языков, то они по-настоящему начались лишь в конце XIX — начале XX в. и широко стали проводиться в советскую эпоху. Таким образом, отсутствие письменных памятников о древнем периоде жизни народностей этого региона компенсировалось научными исследованиями в данной области русских и советских историков, археологов, этнографов, антропологов, языковедов и фольклористов, выполнивших за последние десятилетия большую полевую работу в районах северо-востока Сибири, на основе которой осуществлен ряд важнейших теоретических исследований.
Фольклор аборигенных народностей Чукотки и Камчатки сохраннл много ценных для науки сведений о далеком прошлом азиатских эскимосов, чукчей, кереков, коряков и ительменов. Именно поэтому мы рассматриваем устное повествовательное творчество аборигенов Чукотки и Камчатки не только как памятник народного искусства, но и как источник изучения их исторического развития. Произведения устного народного творчества бесписьменных народов не определяют точных дат исторических событий в разные эпохи и периоды их жизни, но в этих произведениях в той или иной, степени отображаются древние представления, обычаи, верования, особенности быта, непосредственным образом связанные с производственной и духовной жизнью народа на разных этапах его исторического пути. Историко-этнографический аспект изучения фольклора и состоит именно в том, что при отсутствии письменных свидетельств по истории конкретного народа мы получаем из этого устного источника в ряде случаев достоверные сведения о производственной деятельности, общественном устройстве, мировоззрении, ранних формах искусства и других сторонах жизни людей в далеком прошлом. Так, во многих устных произведениях народностей Чукотки и Камчатки рисуются яркие картины охоты на дикого оленя, коллективной и одиночной охоты на морского зверя, картины обмена продуктов оленеводства на продукты морского промысла между оленеводами и приморскими жителями, даются сведения об общественном устройстве (первобытная община, большая семья, одиночная семья, пережиточные явления материнского и отцовского рода и другие виды социальной организации), описываются межплеменные войны за обладание оленьими стадами и борьба между приморскими общинами за охотничьи угодья; в них имеются свидетельства о семейных обычаях, мировоззрении, о физическом воспитании охотника и воина, о предметах материальной культуры, изготовленных из камня, глины, кости, шкур, китового уса, дерева, о приручении животных, сведения о топонимах, указывающих на места древних поселений той или иной народности, и т. д.1. Все эти-полезные сведения, сохраненные в народной памяти, могут быть использованы в историко-этнографических исследоваииях о формах общественного устройства аборигенов Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки в различные эпохи их развития.
Развитие многообразных форм устного художественного творчества у разных народов мира в большой степени зависело от конкретных условий жизни данного этнического коллектива в определенных географических и климатических условиях, с присущими этому коллективу способом производства и общими этническими признаками.
Традиционные формально-стилистические приемы тех или иных видов устного творчества, часто совпадающие у разных народов мира или заимствованные одним народом у другого, в условиях творчества конкретного этнического коллектива способствуют раскрытию реальных исторических процессов, художественно воплощенных в данном виде устного творчества. Возникнув в значительном своем числе в доклассовом обществе из древних мифов, многие предания и сказки продолжают свое существование в условиях разложения первобытной общины и позже — в условиях иных общественных формаций не в застывшем виде, а в развитии, выполняя свои функции художественного отражения явлений реальной жизни. Все эти свойства характерны в равной мере для фольклора народностей чукотско-камчатского региона.
Непосредственное и многовековое соседство азиатских эскимосов с чукчами, их непрерывающиеся культурно-экономические связи, обусловленные взаимозависимостью исторически сложившегося хозяйственно-производственного комплекса (оленеводство и морской промысел)2, значительной общностью элементов духовной культуры3, эскимосско-чукотским билингвизмом (со стороны эскимосов)4, и, как следствие, неизбежные явления этнической ассимиляции (особенно в результате имевших место брачных союзов Между приморскими чукчами и эскимосами) — все это оказало несомненное воздействие на развитие общих черт различных видов самобытного искусства у этих разноязычных народностей, в том числе на развитие сходных и общих жанров устного повествовательного творчества позднего периода. Образовалась своеобразная непрерывная цепь некоторых общих сказочных циклов (сказания о вороне, сиротке, женщине — создательнице людей и животных, брачных союзах людей с животными, мифы о других мирах и т. д.), связующим звеном (но не источником) которой в силу исторических причин и географических условий стал чукотский фольклор. Эту цепь взаимодействия устного художественного творчества чукотско-камчатских народностей можно изобразить следующим образом:
Данная схема не означает замкнутости цепи: фольклор каждой из контактирующих народностей в разное время взаимодействовал с фольклором других родственных или неродственных по языку соседних народностей. Так, азиатские эскимосы до 30-х годов текущего столетия, кроме чукчей, имели постоянные связи с аляскинскими эскимосами, а последние, в свою очередь, — с канадскими эскимосами и северными индейцами; чукчи общались кроме эскимосов и коряков с кереками, юкагирами, якутами, частично с эвенами; коряки, кроме чукчей и ительменов, — с кереками, эвенами; ительмены, кроме коряков, со стороны моря могли общаться с островными народностями — айнами, и т. д. Исторически не засвидетельствованы контакты крайних звеньев цепи — эскимосов и ительменов, однако взаимодействие устного творчества их опосредствованно осуществлялось через чукотско-корякский массив.
Отмеченные явлении исторического взаимодействия культур родственных по языку чукотско-камчатских народностей с культурой иноязычных азиатских эскимосов позволяют рассматривать устное творчество всего чукотско-камчатского региона в совокупности. Это, однако, не исключает выделения локальных особенностей фольклора каждой народности, поскольку в ранних образцах эскимосских мифических преданий прослеживаются несомненные черты древнего общеэскимосского творчества, а в чукотско-корякско-ительменских — особенные черты собственно чукотско-камчатского творчества.
Собирание устного художественного творчества народностей Чукотки и Камчатки уже в начале XX в. привлекло внимание таких крупнейших исследователей их культуры и языков, как В. Г. Богораз и В. И. Иохельсом Они записали и опубликовали значительное количество текстов чукотского, азиатско-эскимосского, корякского и ительменского фольклора. (Здесь и далее сведения о трудах упоминаемых авторов см. в Списке литературы, стр. 638–641).
Большое количество текстов на родных языках этих народностей в советский период записали П. Я. Скорик, Л. В. Беликов, Ф. Тынэтэгын, П. И. Инэнликэй, В. Ятгыргын (чукотский фольклор); Е. С. Рубцова, Г. А. Меновщиков (фольклор азиатских эскимосов); С. Н. Стебницкий, Л И. Баранников, К. Кеккетын, Л. Жуков, X. Нутэвьи, И. С. Вдовин, Н. А, Богданова, А. Н. Жукова (корякский фольклор); Е. П. Орлова, А. П. Володин, Н, К. Старкова (ительменский фольклор), В. В. Леонтьев (керекский фольклор). Часть собранных материалов опубликована на родных языках носителей с подстрочными переводами, часть — в русском переводе, значительное число текстов находится в личных архивах собирателей5.
Для более или менее полной характеристики жанров и сюжетов фольклора палеоазиатов Чукотки и Камчатки существенно недоставало нового текстового материала, особенно по корякскому и ительменскому фольклору. Разрозненные и далеко не полные публикации его в разное время осуществлялись в специальных паданиях для местных нужд или для специалистов-лингвистов, поэтому не были доступны широкому кругу фольклористов и любителей устного народного творчества.
Этот пробел восполнен новыми записями, осуществленными советскими лингвистами и этнографами, а также переводами на русский язык ряда ительменских текстов В. И. Иохельсона, впервые опубликованных полностью в 1961 г. Д. Уортом (Kamchadal texts).
Включение в настоящий сборник части переводов ительменских текстов, записанных В. И. Иохельсоном, оказалось необходимым в связи с недостаточностью нового материала для характеристики ительменского вороньего цикла. При этом следует заметить, что В. И. Иохельсон кроме обширных записей текстов ительменского фольклора собрал и опубликовал в 1905 г. на английском языке 130 текстов корякских сказок, в которых многосторонне отражается мифологическая основа корякского вороньего цикла. В связи с достаточным количеством корякских текстов, записанных в советский период, мы нашли возможным не включать в данный сборник опубликованные на английском языке переводы корякских текстов В. И. Иохельсона. Вместе с тем составители считают, что уникальное собрание корякских мифов, собранных В. И. Иохельсоном, как и его теоретические исследования по корякскому и ительменскому фольклору, представляют большую научную ценность для советской фольклористики и должны быть изданы на русском языке (см. в Списке литературы сведения о трудах В. И. Иохельсона по корякскому фольклору).
По классификации Шренка, в настоящее время, уже устаревшей, к группе палеоазиатских народностей были отнесены также изолированные в языковом, территориальном и культурно-историческом отношении юкагиры (Якутия, частично Чукотка), амурские и сахалинские нивхи, а также кеты, населяющие притоки Енисея. Фольклор этих народностей, за немногими исключениями, имеет отличные от чукотско-камчатского региона основы и традиции, поэтому образцы его не включены в настоящее собрание.
Включенные в настоящий сборник тексты дают достаточное представление об общих типологических особенностях основных жанров и циклов фольклора аборигенов Чукотки и Камчатки в целом и о специфических чертах фольклора каждой народности в отдельности.
При переводе текстов с палеоазиатских языков на русский переводчики стремились сохранить по возможности специфические черты языка и стиля, присущие каждой народности, не нарушая в то же время грамматических и стилистических норм языка перевода.
Большое влияние на формальное выражение и содержание текста имели и такие факторы, как время записи подлинника, мастерство, возраст и грамотность рассказчика, жанр произведения. Образцы устного творчества палеоазиатов, записанные от неграмотных рассказчиков в начале текущего века, в ином стиле рассказываются в настоящее время. И когда в тексте древней чукотской сказки мифологического содержания о брачном союзе медведицы и человека современный рассказчик говорит: «стал народ состязаться на пятьдесят километров», то эту деталь нельзя опустить при переводе текста, поскольку она относится к качественно новым представлениям палеоазиатов о категориях пространства, времени и других явлениях действительности.
Проблемы классификации жанров палеоазиатского фольклора, исторических закономерностей их развития и изменения, взаимодействия отдельных жанров фольклора контактирующих народностей, места того или иного жанра в устном творчестве каждой народности в отдельности далеко еще не решены, хотя частично и поставлены в работах отдельных исследователей. В этом отношении следует указать в первую очередь на труды по чукотскому, корякскому, ительменскому и эскимосскому фольклору основоположников далеоазиатоведеиия В. Г. Богораза и В. И. Иохельсона, которые были не только собирателями и переводчиками, но и первыми толкователями жанров, сюжетов и связей этого фольклора с фольклором других народностей азиатского и американского Севера, а именно с фольклором мифологического содержания разных территориальных групп эскимосов (Аляски, Канады, Гренландии), многих племен северо-западных индейцев, тунгусо-маньчжуров, тюрко-монголов, остяков, гиляков, юкагиров и т. д.
В советское время отдельным вопросам структуры, происхождения и бытования некоторых видов чукотской сказки были посвящены статьи А. И. Никифорова и В. Я. Проппа. Интересное и тонкое филологическое исследование зарождавшейся а начале 30-х годов на основе фольклора корякской художественной литературы осуществил известный советский этнограф и лингвист С. Н. Стебницкий, который в своей большой статье «Корякский исторический фольклор и зарождающаяся корякская литература», написанной в 1941 г. (к сожалению, неопубликованной), выделим три основных жанра устного художественного творчества коряков («фольклор мифологический», «фольклор исторический», «фольклор бытовой») и показал фольклорную основу молодой художественной литературы, создаваемой первыми писателями-коряками.
Специальным исследованием основных видов устного народного творчества чукчей явилась работа Л. В. Беликова «Основные виды устного народного творчества чукчей». Вслед за этой работой появился ряд его статей по характеристике отдельных жанров чукотского фольклора, в которых нашли отражение и некоторые теоретические вопросы фольклора чукчей, эскимосов и коряков в целом. В конце 50-х — начале 60-х годов появились в печати сравнительно-типологические исследования Е. М. Мелетинского по происхождению героического эпоса и волшебной сказки, в которых автор широко использовал имевшийся к тому времени материал палеоазиатского фольклора Чукотки и Камчатки.
Классификация жанров устного народного творчества палеоазиатов Чукотки впервые была предпринята В. Г. Богоразом6. Основное внимание В. Г. Богораз уделил выделению и характеристике жанров чукотского фольклора.
В. Г. Богораз выделяет следующие основные жанры чукотского устного творчества: 1) рассказы «космогонического и мифологического» содержания; 2) сказки о чудовищах кэле; 3) шаманские рассказы; 4) бытовые сказки; 5) предания о войнах чукчей с соседними племенами и пришельцами-русскими; 6) сказки о животных; 7) заговоры; 8) песни. 2, 3 и 4-й виды сказок В. Г. Богораз объединил в один отдел.
К рассказам космогонического и мифологического содержания В. Г. Богораз относит сказания о сотворении мира, солнца, луны, звезд, различных животных; человеческого рода, рассказы обустройстве вселенной, о различных божествах, звездной системе и т. д. Ко второй группе он относит сказки о чудовищах (духах) кэле, шаманские рассказы и некоторые бытовые рассказы, «где фантастический элемент играет второстепенную роль». К третьей группе — исторические предания («времен раздоров вести») о борьбе чукчей с соседними племенами, главным образом с таньгамн и айванами (под таньгами-иноплеменниками подразумеваются коряки, юкагиры, русские, под айванами — эскимосы). Особо выделяются им сказки о животных, а также разделы заговоров и песен, которым он дает соответствующую филологическую и этнографическую характеристику7. Классификация В. Г. Богораза в основном сохраняет значение и в настоящее время.
Л. В. Беликов при классификации устного творчества чукотского народа по жанрам учитывает «многовековой путь их (чукчей) социально-экономического развития от неолитической охоты на оленя и первобытнообщинного строя к общественному разделению труда и зачаткам социальной дифференциации…» Исходя из этой методологической предпосылки и принимая во внимание имеющийся фактический материал по чукотскому фольклору, Л. В. Беликов выделяет следующие его основные виды (жанры): «1) космогонические предания, т. е. рассказы мифологического характера о происхождении мира, светил и человека; 2) обширный цикл сказок о животных и 3) героические сказания о богатырях». Далее он выделяет жанр «архаических сказок, проникнутых фантастикой мифологического характера, — это сказки о злых чудовищах кэле и сказки о приключениях героя в стране белых медведей». Кроме того, автор отмечает раздел шаманских повествований, отражающих «языческие религиозно-обрядовые представления чукчей»8.
Отдельно от героических сказании Л. В. Беликов рассматривает исторические рассказы, «отразившие военные столкновения чукчей с казачьими отрядами капитана Павлуцкого в XVIII веке». К более поздним жанрам он относит сказки о сироте, «проникнутые ярким социальным содержанием». Из других жанров им отмечаются заговоры, песни и в зачаточной форме — пословицы и поговорки. К основным и наиболее распространенным жанрам чукотского фольклора Л. В. Беликов относит «космогонические предания, сказки о животных и героические сказания», которые раскрывают характерные черты устного повествовательного творчества чукчей9.
Особый интерес представляют исследования Л. В. Беликова в области жанра героических сказаний, впервые выделенного им в чукотском фольклоре, и жанра сказок о животных. Филологический анализ и классификация основных жанров и видов этого фольклора представлены в кандидатской диссертации Л. В. Беликова и в ряде статей, написанных им на основе этой диссертации и опубликованных в последующие годы10.
Е. М. Мелетинский к первой жанровой категории сказки относит «предания о событиях мифической эпохи, предшествующей современному состоянию мира»11. Главным персонажем этих преданий выступает культурный герой — творец мира, света, огня, человека, животных, рельефа местности и т. д.
В роли культурного героя «преданий о событиях мифической эпохи» в фольклоре палеоазиатов выступают такие персонажи, как ворон, создающий живой и неживой мир, брат и сестра, попадающие на небо и создающие дождь и грозу, человекоподобный творец, живущий на небе и регулирующий жизнь земных существ.
Ко второй жанровой категории относятся рассказы, действие которых происходит в то время, когда миропорядок уже был прочно установлен12. В этом жанре героем выступает чаше всего безымянный «один человек», ведущий жизнь обыкновенного охотника, или женщина, попадающая в сложные жизненные ситуации. Безымянный герой (или героиня) в сказках этого вида еще не выделяется из первобытнообщинного коллектива и представляет обобщенный образ его члена. Здесь судьба героя (героини) зависит от разных вредоносных существ (кэле, тунгаков, великанов, «хозяев» различных объектов и явлений природы), с которыми герой борется при помощи волшебных помощников, ниспосланной ему чудесным образом магической силы, собственной смекалки и ловкости. Сказки подобного вида Е. М. Мелетинскнй называет «мифами-быличками»13. Привлекая сравнительный материал по фольклору различных народностей крайнего северо-востока Сибири и Северо-Западной Америки, автор приходит к некоторым наблюдениям и выводам о характерных чертах палеоазиатского фольклора древнейшего периода, хотя и не ставит перед собой цель систематической классификации его жанров в целом.
Вопросы классификации жанров корякского повествовательного фольклора впервые были поставлены в начале 40-х годов С. Н. Стебницким, который подразделял этот вид устного творчества коряков на три основных жанра: 1) фольклор мифологический, 2) фольклор исторический, 3) фольклор бытовой. «Мифологический фольклор, — отмечал С. Н. Стебницкий, — наиболее богат и разнообразен, но при всем разнообразии он представляет собой единый цикл мифов о Вороне-творце, общий для всех палеоазиатских народностей чукотской группы (чукчей, коряков, ительменов) и свойственный также эскимосам. Бытовой фольклор значительно беднее, он содержит по преимуществу рассказы о хозяине — богатом оленеводе и работнике, оленном батраке. Исторический фольклор содержит описание войн. В преданиях чавчувенов (коряков-оленеводов) описываются по преимуществу войны коряков с чукчами. В преданиях апукинцев и алюторцев (северо-восточные группы оседлых коряков) — также войны с чукчами, но наряду с ними также и межплеменные войны — войны оседлых коряков с коряками-оленеводами…»14.
К мифологическому фольклору С. Н. Стебницкий относит мифы, сказания и сказки о животных15, в том числе корякские и ительменские сказки о вороне Кутхе — Куткыннеку16.
Далее С. Н. Стебницкий отмечает, что в мифологическом фольклоре коряков находят яркое отражение картины духовной и материальной культуры древних коряков, сведения о типах жилища, постройках-укреплениях и т. д. Исследование С. Н. Стебннцкого о корякском фольклоре является ценным вкладом в изучение устного творчества палеоазиатов Чукотки и Камчатки в целом.
Вопросы классификации жанров ительменского и керекского фольклора решались лишь частично в сравнительно-типологическом плане, но специально не ставились. Фольклор и язык маленькой народности кереков до последнего времени оставались почти неизученными. Специальное изучение истории, языка и культуры кереков по-настоящему было предпринято лишь в послевоенные годы17. В середине 50-х годов П. Я. Скорику удалось записать три текста. Несколько текстов в 1969 г. записала В. И. Иунэвут, из которых один представлен в настоящем сборнике. В 1971 г. В. В. Леонтьев записал и перевел восемь текстов. Язык и духовная культура кереков уже в начале текущего века подверглись интенсивной ассимиляции со стороны чукотского населения. Этот процесс ассимиляции особенно быстро протекал в последние 40–50 лет, в результате чего кереки, исключая несколько семейств, утратили свой родной язык и стали говорить на чукотском.
Классификация жанров устного повествовательного творчества азиатских эскимосов проводилась впервые в связи с публикацией переводов сказок азиатских эскимосов18. Эта классификация имела скорее методический характер (в целях последовательности подачи материала по жанрам и сюжетам), но не претендовала на какую-либо полноту и научную точность.
Для азиатских эскимосов были выделены следующие жанры: волшебные сказки и мифы, героические сказании, бытовые сказки и рассказы, сказки о животных19. В отделе волшебных сказок и мифов представлены три вида (жанра) сказок: космогонические предания о миротворчестве, волшебные сказки о борьбе человека с вредоносными существами, сказки о похождениях шаманов. Термин «волшебные сказки» принят условно и не означает традиционного понимания его в духе, например, русской волшебной сказки. Героические сказания посвящены борьбе сильных и отважных людей с таннитами-иноплеменннками, захватчиками и обидчиками. В бытовых сказках и рассказах повествуется об обыденных ситуациях и реальных событиях, оставивших след в памяти народа и закрепившихся в его устной традиции. Фантастика здесь уступает место реальному изображению жизненных ситуаций. В борьбе с обманщиками и угнетателями герою помогают не чудесные силы и чудесные превращения, а ум, находчивость, физическое превосходство и отвага.
Многие сказки о животных восходят к древним тотемным мифам и мифам о культурных героях. Герои сказки — звери, птицы, насекомые постоянно заняты поисками пищи, подобно людям они ведут свое хозяйство, имеют орудия охоты, оленей, лодки, человеческое жилище, одежду и т. д. У азиатских эскимосов кроме отмеченных жанров устного художественного творчества имеются также песни (танцевальные песни и песни-импровизации) и заговоры, не отмеченные ранее в нашей классификации, но в значительном количестве зафиксированные собирателями.
Сказки (любого жанра) и предания эскимосы называют термином
Основные жанры фольклора азиатских эскимосов мы рассматриваем не изолированно, а в тесном взаимодействии с фольклором чукчей и других: палеоазиатов, с которыми у первых существовала длительная культурная связь.
Тесные многовековые культурные (социальные, духовные) и экономические контакты азиатских эскимосов с приморскими и кочевыми чукчами создавали необходимые условия взаимной проницаемости элементов культуры. Этот процесс взаимодействия культур непосредственным образом отразился на развитии и бытовании устного художественного творчества аборигенов Чукотки. Вместе с тем в эскимосском фольклоре сохранились и свои самобытные элементы мифологических преданий, относящихся к глубокой древности, к эпохе, когда азиатские эскимосы составляли неотъемлемую часть общеэскимосского этнического коллектива, т. е. до образования территориально изолированных друг от друга групп эскимосов. Эти элементы эскимосской мифологии обнаруживаются, например, при сравнении некоторых сюжетов фольклора азиатских эскимосов и далеко отстоящих от них во времени и пространстве гренландских эскимосов. Так, в собрании гренландско-эскимосских сказок Холтведа обнаруживаем сходные с азиатско-эскимосскими сюжеты о девушке, не желающей выходить замуж (текст № II), мифологические сюжеты о перевоплощении человека или его души в животных (текст № 131 и др.), о чудесной помощи сироте со стороны умерших предков (текст № 18а), мифы о великанах и карликах (текст № 27), о сиротах, которым помогают их бабушки и волшебные амулеты (тексты № 33, 34), о брачных союзах людей с животными (тексты № 36, 30 и др.), о жилищах месяца и солнца на небе и открывающихся отверстиях, через которые виден зеленый мир, о происхождении грома и т. д. Эти космогонические предания, возникшие на заре становления эскимосской этнической общности, в различной степени н формах сохранились также у азиатских эскимосов, от которых они перешли частично в чукотский фольклор и в фольклор коряков и ительменов. Что же касается жанров героических сказаний, исторических преданий и бытовых рассказов, то они возникали и развивались преимущественно в условиях контактирования чукчей, азиатские эскимосов, коряков, кереков, ительменов, а также в среде каждой из этих народностей в отдельности (особенно бытовые рассказы).
Трудность полной и научно обоснованной классификации жанров палеоазиатского фольклора заключается в том, что в специальной литературе нет еще единых принципов в этом важном теоретическом вопросе. Кроме того, фольклор палеоазиатов в целом не достиг сколько-нибудь определенного выделения отдельных жанров. Особенно это относится к произведениям устного творчества, возникшим на основе мифических преданий, дошедших до нашего времени лишь в значительно измененном виде в соединении с другими жанрами. Так, например, сказки об ительменском и корякском мифическом вороне Кутхе — Куткыннеку, развившиеся на основе древних космогонических преданий, в настоящее время можно относить к мифам лишь в плане генетическом, поскольку Кутх ныне выступает героем не только космогонических преданий (меньше всего), но и героем волшебной сказки и сказки о животных. Из ранних космогонических преданий в ходе исторического развития этого вида фольклора, как можно предполагать, возникло несколько жанров. То же следует сказать и о других видах устного художественного творчества палеоазиатов, когда в одном и том же повествовании контаминируетоя несколько произведений, относящихся к различным жанрам.
В целях сравнительной характеристики образцов устного художественного творчества народностей чукотско-камчатского региона в целом здесь дается общая классификация его по жанрам, которые в той или иной степени выделяются в устном творчестве каждой из перечисленных выше народностей. При этом учитывается, что зафиксированный собирателями фактический материал далеко еще не достаточен и во многом сложен в сюжетном и жанровом отношении, поэтому в представляемых здесь характеристиках и заключениях могут также обнаружиться неточности. Однако, как представляется, такая классификационная схема, сравнение текстов по жанрам и сюжетам, а главное — чтение самих текстов, помогут читателю получить общее представление о фольклоре чукчей, азиатских эскимосов, кереков, коряков и ительменов в целом и о локальных особенностях фольклора каждой народности в отдельности.
К основным жанрам устного творчества палеоазиатов Чукотки и Камчатки, включая азиатских эскимосов, согласно отмеченным выше классификационным схемам чукотского и эскимосского фольклора и бытующим видам этого словесного народного искусства у коряков и ительменов, можно отнести следующие: 1) мифические (или космогонические) предания; 2) волшебно-мифические сказки с подразделами: а) волшебно-героические сказки о фантастических похождениях героев по разным мирам и их борьбе с враждебными силами, б) сказки о кэле, нынвитах и тунгаках, в) сказки о дружественных и брачных союзах человека и животного, г) сказки о непокорной дочери, д) сказки о сироте, е) сказки о шаманах; 3) героические сказания; 4) исторические предания; 5) сказки о животных; 6) бытовые сказки (рассказы); 7) заговоры; 8) песни; 9) загадки (последние отмечены только у коряков).
Поскольку в одном и том же произведении, относящемся к ранним видам устного художественного творчества (мифические предания, волшебно-мифические сказки, сказки о животных), часто объединяется несколько сюжетов различных жанров, то отнесение данного произведения к одному из них оказывается часто затруднительным. Между тем отмеченные жанры в фольклоре народностей Чукотки и Камчатки как в чистом, так и в контаминированном виде существуют, поэтому приведенная классификация может оказаться полезной для читателя, хотя она и не претендует на какую-либо завершенность.
Мифические предания, как самый ранний вид устного творчества, непосредственно отражающего древние мифологические представления палеоазиатов о происхождении мира, людей, животных, небесных светил, в чукотско-камчатском фольклоре получили повсеместное, распространение. Наиболее яркие образцы космогонических мифов впервые были зафиксированы В. Г. Богоразом у чукчей, которые назвали их
Фантастические образы, мифические герои в фольклоре палеоазиатов связаны с конкретной производственной и духовной жизнью создателей древних мифов. У палеоазиатов, как и у других народов, на ранних этапах их исторического развития познание явлений природы осуществлялось через бессознательно художественную переработку представлений об окружающей действительности. Эти художественно обобщенные образы служили целям познания мира и выработки рациональных норм поведения человека.
Издревле существовавшие контакты между коренными народностями чукотско-камчатского региона, а также сходные стадиально и географически условия жизни охотников и оленеводов привели к взаимному усвоению основных элементов культуры, в том числе и устного художественного творчества. Главные герои мифических преданий у палеоазиатов этого региона оказались общими.
Культурными героями мифических преданий у палеоазиатов выступают птицы, звери, люди, а также мифические владыки верхнего мира, моря, ветра и солнца. Существенная роль в мироздании отводится всемогущему ворону, которого народная фантазия наделила самыми чудесными свойствами, позволяющими ему творить все сущее на земле.
В. Г. Богораз отмечал, что мифы о вороне — создателе мира распространены не только в чукотском фольклоре, но и в фольклоре индейцев Северной Америки21. Мифы об этом сказочном вороне-творце особенно широкое распространение имели также у родственных чукчам по языку и культуре коряков и ительменов. Этот же вид мифов с древнейших пор бытовал у азиатских, американских и гренландских эскимосов. Можно предполагать, что мифические предания и сказки о вороне с доисторических времен были распространены и развивались у всех народов Северо-Восточной Азии и Северной Америки, не исключая и эскимосов. Эскимосские мифы о вороне столь же древни, как и у других народов этого региона. Одновременное бытование мифов о вороне у азиатских эскимосов и чукчей свидетельствует не о прямом заимствовании, а о весьма длительном и сложном культурном взаимодействии этих двух народностей, в результате которого в их мировоззрении и художественном творчестве образовалось множество общих элементов, возникших на основе взаимной интерференции основных компонентов духовной культуры. Между тем сказания о вороне имеют широкое распространение не только у азиатских и аляскинских эскимосов, но и у полярных эскимосов Гренландии области Туле, до недавнего времени изолированных даже от основного населения острова и сохранивших наиболее архаические черты первобытнообщинного строя. Е. Холтвед приводит серию текстов о вороне, из которых № 60–64, 74–7722 имеют, на наш взгляд, явные общеэскимосские и шире — североазиатско-американские корни. В этом смысле фольклор (как и язык) родственных народностей, не создавших письменных памятников, но изолированных территориально тысячелетия тому назад и не имевших во многих случаях в этот длительный период непосредственных контактов, может служить надежным объектом не только для типологического сравнения жанров и сюжетов, но и для сравнительно-исторического изучения его корней.
При сравнении древних сюжетов того или иного сказочного жанра необходимо учитывать общие стадиально-типологические особенности жизни соседствовавших разноязычных и одноязычных племен, всю историю развития их материальной и духовной культуры. Совершенно, очевидно, что отдельные рассказы о мифическом вороне ительменского фольклора Кутхе через корякский и чукотский фольклор проникли в азиатско-эскимосский, в то время как рассказы о вороне у гренландских эскимосов могли возникнуть независимо от других народов еще в эпоху гипотетической протоэскимосской общности в силу сходных материальных и природных условий жизни.
У азиатских эскимосов (науканский диалект) в 1948 г. нами было записано несколько вариантов сказки о том, как ворон и сова друг друга покрасили. Речь идет о вороне и полярной сове. Действие развертывается на сугубо эскимосском бытовом фоне. Ворон красит сову пером из своего хвоста, который обмакивает в почерневший от нагара отстой жирового светильника. Нам эта сказка в период первой записи казалась «чисто» эскимосской, поскольку у других народностей Чукотки и Камчатки она не встречалась23. Позднее оказалось, что древнейший вариант этой сказки зафиксирован у полярных эскимосов Гренландии, изолированных от азиатских с не засвидетельствованных письменной историей времен, и в нескольких вариантах эта сказка бытует у канадских эскимосов24. Этот же сюжет отмечен в фольклоре юкагиров («Как ворон и чомга красили друг друга»25)» японцев и вьетнамцев26. Детали, отображающие быт, климат и уровень культуры носителей сказки, не нарушают ее основного этиологического содержания: почему ворон черный, а сова (ястреб, павлин) — пестрая. В данном случае сходный во многом сюжет сказки уводит нас в такую доисторическую даль, что определить его источник на основе современных данных представляется совершенно невозможным.
С другой стороны, у азиатских эскимосов имеется предание о мифическом вороне, вселяющемся в потерявшегося в море охотника, который, обретя магическую воронью силу, спасает себя и терпящего вместе с ним бедствие брата (см. здесь № 35). Миф о вороньем духе, спасающем унесенных на льдине охотников, мог возникнуть только у приморских жителей под влиянием мифа о вороне-творце. В фольклоре у азиатских эскимосов отмечается значительно меньшее количество мифов и сказок о вороне, чем в чукотском и особенно в корякском и ительменском, однако это не свидетельствует еще о заимствовании эскимосами «вороньего» цикла. Напомним также и о наличии преданий и сказок о вороне у далеко отстоящих от палеоазиатов групп эскимосов, как отмечено выше. Убедительным свидетельством древности преданий о мифическом вороне у эскимосов азиатского побережья являлось табу на убийство этой птицы. Составителю данного сборника в первый месяц пребывания среди эскимосов в 1932 г. довелось пережить немало неприятных дней, когда он по незнанию и неосторожности ранил старого ворона в поселке Имтук. Этот полярный долгожитель имел кличку Катыгийгак («Седой») и являлся живым покровителем нескольких поколений близкородственных семей поселка. Раненый ворон вскоре погиб, а жители Имтука выразили свое возмущение нарушителю их древнего обычая. Убийство ворона у всех групп азиатских эскимосов считалось одним из самых тяжких преступлении.
Вороны, гнездовавшиеся на ближайших скалах, были постоянными «иждивенцами» поселка. Они питались не только кухонными отбросами на помойках, но получали обязательную долю мяса во время кормления охотниками собак. Обычно ворон приземлялся в нескольких шагах от кормящего собак хозяина и получал свой кусок, и если при этом собаки пытались отнять у ворона era еду, люди жестоко наказывали животных. Вороны не боялись людей и жили вблизи поселков.
Ворону посвящались специальные танцы и песни во время охотничьих праздников. Знаменитый эскимосский танец «Ворон», при исполнении которого имитировалась картина удачной охоты ворона на зверя, из религиозно-магического обряда стал народным и в настоящее время инсценируется клубными самодеятельными ансамблями Чукотки как образец народно-танцевального искусства. Обращение к ворону имеется в ряде обрядовых песен и заговоров азиатских эскимосов, что также свидетельствует об устойчивости и древности у них вороньего фольклорного персонажа. Таким образом, о первичности или вторичности (заимствовании) вороньего или любого другого цикла у того или иного палеоазиатского народа следует судить, по-видимому, не только по данным устного художественного творчества, но и по ряду сопутствующих ему признаков, к которым прежде всего относятся этнографические данные об анимистических и тотемических представлениях народа, объектах табу и связанных с ними религиозных обрядах и в основе которых лежат ранние мифологические воззрения народностей чукотско-камчатской группы и азиатских эскимосов о мироустройстве. Одним из мифических героев этого мироустройства в раннем художественном творчестве эскимосов выступает, как отмечено, ворон.
Е. М. Мелетинский, разделяя мнение В. Г. Богораза и В. И. Иохельсона о специфически палеоазиатском (а не эскимосском) происхождении мифов и сказок о вороне, в качестве доказательства ссылается на особую близость азиатско-эскимосских вариантов рассказов о вороне к чукотским и американо-эскимосских — к фольклору северо-западных индейцев, тем самым аргументируя как бы факт заимствования эскимосами вороньих сюжетов. Этот вывод автор подкрепляет рядом доказательств этногенетического плана27. Мы, однако, придерживаемся мнения, что эскимосы и алеуты, являясь древнейшими насельниками побережья Северо-Западной Америки и Северо-Восточной Азии (эскимосы), не были изолированы от населявших эти области народов, а с доисторических времен находились с ними в тесном взаимодействии. Азиатские и американские эскимосы не были, в свою очередь, отделены друг от друга каменной стеной, а находились в постоянном контакте в районе Берингова пролива. В этом же районе они контактировали с чукчами и северными индейцами.
Сходные условия материальной и духовной жизни разноязычных племен этого региона являлись тем важнейшим фактором, под влиянием которого сходные в жанровом отношении произведения возникали и развивались одновременно и в то же время заимствовались и адаптировались. О глубокой древности эскимосско-алеутской культуры на водоразделе Старого и Нового Света свидетельствуют не только родство языков и фольклора, но также богатейшие данные археологических и этнографических исследований за последние десятилетия. Мифы и сказки о вороне у эскимосов столь же древни, как и у чукчей, коряков, ительменов и северных индейцев. Но особая циклизация этих мифов нашла свое своеобразное и неповторимое развитие в ительмено-корякском регионе, откуда получила частичное распространение в чукотском и эскимосском фольклоре. В данном случае имеется в виду примечательный цикл с вороньим персонажем Кутхом — Куткыннеку, сосуществующий параллельно с более архаическим циклом сказаний о вороне-творце.
Сравнительный анализ космогонических преданий и сказок о вороне в фольклоре чукотско-камчатского региона показывает, таким образом, что центром наибольшего распространения вороньего цикла предстает не Чукотка, а Камчатка. Именно в корякском и ительменском фольклоре возникли и развились совершенно уникальные предания и сказки о вороне Кутхе — Куткыннеку, воплотившем в себе черты культурного героя — творца вселенной и персонажа волшебно-мифических и животных сказок, в которых его героический образ снижается до комического, когда мудрый творец превращается в шута, обманщика и обжору. Этот синкретизм мифа и сказки характерен для устного творчества большинства коренных народов Северной Азии и Северо-Западной Америки.
Мифический культурный герой чукотских космогонических преданий — ворон, добывающий солнце, луну и звезды, клювом продалбливающий небесную твердь, чтобы взошла заря28, предстает более устойчивым творцом, чем ительменский Кутх и корякский Куткыннеку. Вполне вероятно, что это еще тот безымянный и общий чукотско-камчатский ворон-творец, который предшествовал Кутху — Куткыннеку. Что же касается вороньего персонажа чукотских сказок о животных, то в них его мифическая миссия, как и в корякско-ительменских сказках этого типа, снижена также до простака и шута. Судя по сходству многих сюжетов вороньих сказок, ворон Кутх — простак, шут и обманщик («трикстер»)29 — пришел, как мы предполагаем, в чукотский фольклор из корякско-ительменского30, тогда как безымянный ворон-творец, наиболее отчетливо выраженный, по данным В. Г. Богораза, в чукотском фольклоре, восходит к общему палеоазиатско-американскому региону.
Ительменский сказочный ворон Кутх, как отмечено выше, является родоначальником корякского Куткыннеку (Куйкынняку), чукотского Куркыля, керекского Кукки, эскимосского Кошкли. Лингвистический анализ свидетельствует, что все эти названия ворона восходят к ительменскому слову
Движение этого фольклорного цикла о Кутхе с юга Камчатки на север вплоть до Берингова пролива знаменовалось постепенной утратой ряда сюжетов или их локальными изменениями. Вместе с тем предания л сказки о безымянном вороне распространялись по всему азиатскому и американскому Северу.
Мифический герой ительменских сказок ворон Кутх наряду с «культурными» деяниями мироустроителя свободно совершает множество плутовских проделок и шуток. Он — творец, обманщик и простак одновременно, поэтому его полезные для человеческих и животных персонажей поступки постоянно нарушаются неблаговидными делами в отношении окружающих; от творца, вступающего в контакт с мифическими обитателями морской пучины (№ 174) или повелевающего жене Мити родить медведя (№ 181), до простака, над которым насмехаются (№ 180), или обманщика своих близких (№ 167, 168, 169) — один шаг. Совершенно очевидно, что в ительменских сказках о Кутхе (как и в корякских о Куткыннеку) имеет место своеобразное отражение процессов разложения первобытной общины в связи с зарождением имущественного неравенства.
Большинство современных ительменских сказок о Кутхе и его семье — это уже не мифические предания в прямом смысле, а волшебно-мифические и животные сказки, роль героя-творца в которых прослеживается весьма неотчетливо.
Мифические герои-творцы, создающие мир, как правило, не имеют предков. Они первыми появляются в фантастическом мире, создают землю, небесные светила, моря, реки, горы, животных и человека. Таков чукотско-камчатский ворон-творец, у которого нет родителей. У ительменов это Кутх, у коряков — Куйкынняку (Куткыннеку), у кереков — Кукки, у чукчей — Куркыль и Тэнантомнын, у эскимосов — Кошкли.
Сказочный ворон-творец, создавая вокруг себя жизнь, сам становится ее рядовым участником. Но о его происхождении ничего на сказано в чукотско-камчатских мифах. Между тем другие персонажи вороньего цикла имеют свою родословную. В одних случаях они происходят от животных, в других — в результате брачного союза человека и животных, в третьих — от явлений и объектов природы, в четвертых — по желанию ворона. Так, жена ворона Мити, по одной корякской версии, оказывается дочерью сороки (№ 134), по другим версиям, отмеченным В. И. Иохсльсоном, она — дочь белых китов, дочь или жена хозяина моря краба, дочь хозяина ночи, дочь грома и т. д.32
В сказке «Яичные девушки» (№ 175) Кутх создает дочерей из птичьих яиц, а в сказке «Синаневт и медвежонок» (№ 181) он «приказывает» Мити родить медвежонка и т. д.
Старшие дети ворона и Митя, Эмэмкут и Синаневт, участвуют почти во всем «вороньем» цикле. Из других детей ворона и Мити по ительменскому циклу можно назвать сыновей — Сисильхана, Котхонамтальхана, медвежонка, дочерей — Сирим, Амзаракчан, Няа (или Наа), Мророт, Анаракльнавт, Ельтальхан. В разных диалектах корякского языка встречаются эти же имена, с некоторыми фоно-морфологическнми различиями, и новые имена персонажей этого цикла. Младшие дети Кутха чаще всего вступают в браки с животными, которые перевоплощаются в людей, и в этом находят яркое отражение тотемические представления ительменов доклассовой эпохи.
Брачный союз Кутха и Мити постоянен. Старший сын Кутха — Эмэмкут не соблюдает уже единства семьи. Он в различных ситуациях вступает в брак с разными женщинами. Так, его женами в разных сказках становятся Иянамльцях, Марокльнавт, Синаневт, Вален-Синаневт, лесная девушка, Ельтальнен. Несмотря на то, что Эмэмкут наследует вороньи свойства отца, он в сказках выступает в облике человека, и его женами становятся в большинстве случаев обыкновенные женщины.
Брачные узы дочерей Кутха также оказываются непостоянными. Мужьями их становятся как люди, так и звери. Так, Синаневт в разных ситуациях выходит замуж за Челькутха, Эмэмкута (уже не сына, а зятя Кутха), рыбу-горбушу, охотника и т. д. То же происходит и с ее сестрами.
Характерно, что внуки Кутха — дети Эмэмкута, Синаневт и других их братьев и сестер— не получают собственных имен и совершенно не наделяются чудотворными свойствами.
Родословная героя вороньего цикла корякского фольклора Куткыннеку (Куйкынняку) в основных чертах совпадает с одноименным циклом сказок ительменского фольклора, хотя и представляется обедненной в силу заимствования. В состав семьи Куткыннеку (Куйкынняку) входят: жена — Мити (Миты), сыновья — Эмэмкут (Амамкут), Котгану, Кигигысыняку, Сисисын (Чичисэн), дочери — Тиниэнэввут (Тынианавыт), Рэра. (Рира), Уала, Хайсянэру.
В отличие от ительменского цикла в корякском получили имена дочери Эмэмкута — Инианавыт и Клюкэнэвыт.
Постоянными персонажами этого цикла и в корякском фольклора остаются Куткыннеку, Мити и их старшие дети Эмэмкут и Тынианавыт (ительмен. Синаневт).
Эмэмкут — это в основе своей положительный герой волшебно-мифической сказки игельменско-корякского фольклора. Он — прямой наследник ранних культурных деяний своего отца, от которого заимствовал только лучшие черты — способность перевоплощаться в ворона, умение совершать чудесные поступки, полезные ближним. Эмэмкут часто отвергает все низменное в поступках Кутха. Перевоплощаясь в ворона, он продолжает космогоническую миссию тесного взаимодействия человека и животного. Сказки, где Эмэмкут совершает неблаговидные поступки, являются редкими исключениями и представляют собой, по-видимому, позднейшие наслоения.
Рассказы о Куткыннеку и Эмэмкуте частично проникают в чукотский фольклор и через него в фольклор азиатских эскимосов, однако здесь они утрачивают характер устойчивых циклов.
Таким образом, в ительменско-корякском цикле сказок о мифическом вороне Кутхе — Куткыннеку, послужившем основой для образования других сказочных жанров, ярко отразилось двойственное представление древних палеоазиатов Камчатки о мифических предках человека.
Другими героями-творцами мифических преданий народностей Чукотки и Камчатки были «создающая» женщина (девушка), различные владыки моря и верхнего мира. В основе верований палеоазиатов данного региона лежат представления о мифических предках, которыми у разных народностей и даже у разных территориальных групп одной народности могли быть совершенно различные герои-творцы — звери, птицы и человекоподобные владыки моря и верхнего мира. Ворон не являлся единым и более ранним или более поздним творцом вселенной у палеоазиатов. Параллельно с ним существовали и другие «творцы», наибольшее распространение из которых приобрела «создающая» женщина.
У азиатских эскимосов и чукчей такой создательницей выступает женщина из Мамрохпака, которая, не пожелав выйти замуж по велению отца, удаляется в тундру, обретает чудесную силу и создает приморских и кочевых жителей, а также оленей и морских зверей. Из мифов о сильной женщине, отказывающейся выйти замуж по повелению отца и по своему желанию выбирающей супруга, распространенных по всему северо-азиатскому и североамериканскому региону, позже разовьется целый цикл волшебных сказок, в которых отразятся не только пережиточные явления «миротворчества», но и мотивы социальной организации доклассового общества». Таковы, например, чукотские предания о «создающей» женщине Кытгы, эскимосские и чукотско-корякские предания о девушке или женщине, устраивающей свою жизнь по собственному усмотрению, о сиротах, ведущих борьбу со своими жестокими односельчанами или дядьями, о женщинах-воительницах и т. д. В этих преданиях найдут отражение и такие важные социальные мотивы, как семейные и брачные отношения, разложение первобытнообщинных традиций распределения продуктов коллективного труда, появление имущественного неравенства и обособление отдельной семьи.
Мифические предания о морской владычице Седне, засвидетельствованные в конце XIX в. Боасом у эскимосов пролива Дэвиса на востоке Баффиновой Земли, в различных вариантах повторяются (но с другими названиями героини) также и у других групп эскимосов33.
Эта героиня, регулирующая добычу морского зверя, часто является той же обиженной родителями девушкой, которая становится мифической создательницей или разрушительницей всего сущего. Интересный перечень таких «владычиц моря» в фольклоре канадских и аляскинских эскимосов приводят в своей книге 3. Нунгак и Е. Арима34. Лингвистический анализ названий этих мифических персонажей свидетельствует, что они не являются личными именами, а относятся к словам пространственно-указательной ориентации или же к существительным, характеризующим персонаж по каким-либо внешним или качественным признакам [ср.:
Но владыкой моря может быть н мужчина, как это имеет место в эскимосской сказке «Хозяин моря» (№ 6). Такими владыками морских глубин выступают и общины морских зверей — китов, моржей, лахтаков, нерп (№ 14, 125), а хозяином удачной охоты — рожденный женщиной кит, приводящий к берегу собратьев-китов (№ 19), белый медведь и другие помощники человека.
Хозяином верхнего мира, в который часто попадают ищущие своей счастливой доли люди, выступает обычно мужчина, редко — женщина. Хозяин неба, которого в эскимосских мифических преданиях называют
В чукотских сказках о хозяине неба повторяются те же сюжеты, что и в эскимосских, но владыку верхнего мира здесь называют Тынагыргын — «Рассвет» или Тэнантомнын — «Создающий». Мифические рассказы о Тынагыргыне с сохранением имени этого небожителя заимствовали от чукчей, в свою очередь, азиатские эскимосы. Таким образом, происходил процесс двусторонней интерференции однотипных сюжетов, ранним истоком которых могли быть как древние эскимосские, так и чукотские мифы о творцах-небожителях.
В эскимосской сказке «Потерявшиеся братья» (№ 24) владычицей верхнего мира выступает женщина, чудесным образом спасающая братьев-охотников. Муж этой владычицы — половинный человек, у которого — по одной конечности, одному глазу, одному уху. А в другой сказке («Вторая жена», № 31) половинной является жена небесного жителя, который в качестве второй жены берет также поднявшуюся к нему человеческую женщину. Чудесное в сказках этого типа переплетается с реальной жизнью, с детальным отображением производственной деятельности людей и их обычаев.
Волшебно-мифические сказки палеоазиатов представляют собой художественную трансформацию мифических преданий. В них главными персонажами выступают уже не герои-творцы, а «созданные» ранее последними человеческие и другие участники сказочных событий и их чудесные помощники. Герои этих сказок ведут борьбу со своими антагонистами — вредоносными «духами», великанами, шаманами, насильниками, из которых неизменно выходят победителями.
В фольклоре палеоазиатов Чукотки и Камчатки весьма трудно провести грань между мифическими преданиями, объясняющими образование мира, земли, происхождение человека, животных, и волшебно-мифическими сказками, в которых морально-этическая основа тесным образом переплетается с элементами космогонии, когда сюжеты о героях-творцах контаминируются с сюжетами о похождениях героя волшебной сказки.
Мифические элементы в волшебной сказке палеоазиатов находят свое выражение в устойчиво сохраняющихся мотивах зависимости человека от явлений и предметов окружающей природы, которые одухотворяются и наделяются чертами человеческой жизни.
Звери, птицы, насекомые, рыбы наделяются антропоморфными признаками. Ветер, солние, луна, северное сияние, гром — одухотворяются. В волшебно-мифических сказках палеоазиатов с особой отчетливостью отражаются космогонические, анимистические и тотемические представления, являющиеся составными элементами мировоззрения людей первобытнообщинной формации. Эта художественная и мировоззренческая сила сказки оказывала огромное влияние на воспитание у членов каждой общины и народности в целом полезных и устойчивых морально-этических норм поведения и навыков активного воздействия на окружающую действительность. В сказку верили, и потому она была школой жизни, а не только ее художественным отражением.
Для сказок и преданий аборигенов Чукотки и Камчатки характерным представляется, таким образом, не только перевоплощение зверей, птиц и насекомых в человека, но и одухотворение предметов и явлений природы. Так, например, в ряде волшебно-мифических сказок эскимосов, чукчей и коряков изображается взаимодействие одухотворенных сил природы, когда ветер и солнце состязаются в создании лучших условий жизни для людей, а гром при содействии ветра и дождя разрушает гору, чтобы освободить похищенный этой горой листочек.
Мифические предания и волшебно-мифические сказки об орлах-великанах бытуют преимущественно в фольклоре азиатских и аляскинских эскимосов, а также у чукчей. В фольклоре коряков и ительменов эти жанры не отмечены. Мифические предания об орлах-гигантах, могущих нести одновременно по два кита и проглатывающих китов, как маленьких рыбок, возникли и развились преимущественно на Чукотке, Аляске и в Канаде, где до недавнего времени водились крупные канадские орлы. Эти огромные птицы в народной фантазии, воплощенной в преданиях и сказках, послужили прообразами мифичееких орлов-великанов, выступающих в фольклоре в роли охотников на дикого оленя и морского зверя. Характерным содержанием рассказов об орлах является постоянный поиск пищи. В преданиях и сказках об орлах-великанах непосредственным образом отражается реальная жизнь древних насельников Берингоморья, для которых добыча еды в суровых ледяных просторах Арктики была необходимым условием существования.
Мифы и сказки о птицах-великанах, могущих нести двух китов и совершающих чудесные превращения, имеются также и в древнейшем эскимосском фольклоре гренландцев, которые, будучи длительно изолированными (особенно эскимосы области Туле), сохранили этот вид устного творчества до наших дней. Но, поскольку в Гренландии нет орлов, мифической птицей-великаном там выступает чайка. Так, в сборнике Холтведа (текст № 39) говорится, что чайка-великан «была хорошим охотником и постоянно приносила в клюве белых китов», и далее: «Это была такая громадная чайка, что один человек из ее бедренного сустава сделал конуру для своей собаки».
Зооантропоморфное изображение животного мира присуще не только животной, но и в равной степени волшебно-мифической сказке. Это особенно относится к эскимосско-чукотским сказкам, где персонажами, кроме человека, выступают белые медведи и орлы-великаны, морские касатки и волки, паук и жук, лиса и ворон, перевоплощающиеся часто в людей, говорящие на человеческом языке, ведущие человеческий образ жизни. В ительменско-корякском цикле сказок о Кутхе — Куткыннеку персонификация зверей и птиц, особенно ворона, медведя и лисы, имеет также широкое распространение.
Главными героями волшебно-мифической сказки являются люди, попадающие в сложные житейские ситуации. Помощниками и советчиками героя-человека выступают как мудрецы, наделенные даром провидцев, так и животные и чудесные предметы. К таким шаманским помощникам человека относятся лиса, касатки, мышка, волки, горностай, гагара, бурый медведь, морской петушок, паук, кит, белые олени, ворон, морские звери (моржи, лахтаки, нерпы). Особое место среди животных персонажей волшебно-мифической сказки занимают орлы-великаны и белые медведи, которые могут выступать как тотемными покровителями человека, так и его непосредственными врагами. Что же касается таких персонажей, как касатки, гагара, паук, лиса и белые олени, то они в волшебно-мифической сказке палеоазиатов чаще всего выступают в роли тотемных покровителей, выполняя в то же время некоторые наиболее архаические функции героев-творцов.
К постоянным антагонистам человека из животного мира относятся краб, черви, жук. Жук, перевоплощаясь в маленькую черную старушку, становится зловредным существом и приносит несчастье людям. В этом смысле он противопоставляется пауку, оказывающему чудесную помощь человеческим героям, попавшим в беду.
Лиса и паук в роли покровителей и помощников человека, как правило, выступают в образе маленькой женщины (ср. здесь № 15, 39, а также сказки в сб. «Эскимосские сказки и легенды»).
В качестве чудесных предметов в фольклоре народностей Чукотки и Камчатки выступают мяч, уголек, камень, кремень, выбивалка, летающие лодки (каяки, байдары), стрела, травинка, нож, лыжи, посох, гребешок, шкатулка, мешочки, лучина, мизинец, бубен, рукавицы, шапка, кухлянка, отверстие в землянке, мухоморы, ягоды, мертвая голова (череп). Одухотворенными предметами и явлениями природы в сказках (особенно эскимосских) предстают солнце, луна, сполохи, гром (см. здесь № 1, 2, 3 и др.).
Хозяевами верхнего мира, моря, вселенной (или погоды), огня, света являются человекоподобные существа, названные выше. Эти «хозяева» (особенно небожители) выступают в роли как покровителей героя, так и его антагонистов.
Особый раздел в жанре волшебно-мифической сказки палеоазиатов Чукотки и Камчатки занимают рассказы о вредоносных «духах», которых чукчи и коряки называют
Фантастическое отражение суровой борьбы палеоазиатов эпохи первобытнообщинной формации с непокорной северной природой, их повседневного труда и быта является стержневым направлением волшебно-мифической сказки. Элементы домашнего быта, традиционные виды охоты на дикого оленя и морского зверя, собирательство и другие виды производственной деятельности палеоазиатов фиксируются в их коллективном творчестве через призму художественной переработки действительности. В отличие от мифических (космогонических) преданий фантастика волшебно-мифической сказки отрывается от своей исходной мифологической основы и становится средством художественного отражения борьбы человека с непокоренными и непознанными силами природы. Художественный вымысел представляется людям этой эпохи правдой жизни, руководством к активному воздействию на окружающий мир. Вера в сказку связывается непосредственно с мировоззренческими представлениями (космогонией, анимизмом, магией), которые так ярко отразились в фольклоре палеоазиатов.
В борьбе с враждебными силами человек неизменно проявляет инициативу, находчивость, умственное и физическое превосходство над препятствующими ему врагами. В наш сборник включено значительное количество сказок, где герой вступает в единоборство с кэле, тунгаками и нынвитами, которые вмешиваются в его жизнь, а часто и в жизнь целой общины.
Поделиться книгой: