Помоги проекту - поделись книгой:
Роберт Ван Гулик
Сексуальная жизнь в древнем Китае
Книга публикуется с любезного разрешения наследников Р. ван Гулика
Предисловие
Чтобы дать представление о структуре и цели этой книги, лучше всего будет рассказать вкратце, как возник ее замысел. У каждой книги есть своя судьба, а у данной она оказалась весьма сложной.
В 1949 г., когда я работал советником при посольстве Нидерландов в Токио, в одной антикварной лавке мне случайно попался набор печатных досок для минского эротического альбома под названием «Хуа инь цзин чжэнь» («Разнообразные боевые построения цветочного лагеря»). Доски поступили из коллекции старинного феодального дома в западной Японии, которая в XVIII в. поддерживала тесные торговые связи с Китаем. Поскольку подобные альбомы встречаются ныне крайне редко, но имеют огромное значение и с художественной, и с социологической точек зрения, я посчитал своим долгом сделать этот материал доступным и другим исследователям. Первоначально я намеревался отпечатать с этих досок несколько экземпляров и издать их ограниченным тиражом, снабдив кратким предисловием, которое явилось бы историческим фоном к истории китайского эротического искусства.
Для написания такого предисловия мне требовалось получить некоторое представление о сексуальной жизни и нравах в древнем Китае. До той поры в своих китайских штудиях я неизменно игнорировал эту тему, считая более правильным оставить ее для рассмотрения профессиональным сексологам, тем более что из случайных упоминаний в старых и более новых западных работах у меня создалось впечатление об изобилии в Китае разных сексуальных патологий. Однако когда мне пришлось самостоятельно коснуться этого вопроса, я обнаружил, что практически не существует никакой серьезной литературы на эту тему: ни в общеизвестных китайских источниках, ни в западных книгах и трактатах, посвященных Китаю, мне ничего найти не удалось.
Причиной замалчивания этого вопроса в китайских справочниках оказалось чрезмерное ханжество, которое стало нормой для китайцев при Цинской, или Маньчжурской, династии (1644–1912). В многочисленных колоссальных собраниях письменной информации, составленных при династии Цин, ни одна сфера человеческой деятельности не осталась обойденной вниманием. Исключение составляет секс. Стремление избежать рассмотрения в литературе и искусстве чисто плотских аспектов любви само по себе вполне похвально. В сущности, это производит благоприятное впечатление, особенно в настоящее время, когда и на Востоке, и на Западе этот аспект муссируется словесно и изобразительно до такой степени, что упраздняется исконно духовное начало полового акта. Но китайцы цинского времени впали в другую крайность. Они проявили почти патологическое стремление скрыть свою сексуальную жизнь от посторонних.
Скудость западных работ о китайской сексуальной жизни отчасти объясняется сложностями, с которыми сталкивались западные наблюдатели в Китае, когда пытались получить необходимую информацию. Мне не удалось обнаружить ни одной заслуживающей серьезного внимания специальной западной публикации по этому вопросу, зато попадалось удручающе большое количество сущей чуши.
Поскольку ни в общедоступных китайских источниках, ни в литературе на других языках я не нашел необходимой для моих целей информации, то я попытался выяснить, не существуют ли менее известные источники в Китае или в Японии. Оказалось, что и в Китае цензоры былых времен исключительно тщательно выполнили свою задачу и в цинской литературе практически ничего на эту тему не осталось, но в Японии сохранились важные древнекитайские тексты по сексуальным вопросам, которые попали сюда еще в VII в. Эти тексты подсказали мне, в каком направлении искать дополнительные сведения, и мне удалось впоследствии обнаружить в древнекитайских медицинских и даосских сочинениях несколько отрывков, которые подтверждали и дополняли информацию, сохранившуюся в Японии. Более того, благодаря любезности некоторых китайских и японских частных коллекционеров гравюр я смог ознакомиться с несколькими имеющимися в их распоряжении эротическими альбомами и сексологическими текстами эпохи Мин. Все они были крайне редкими, а некоторые — уникальными.
Изучение всего собранного материала убедило меня в том, что бытующее представление иностранцев о развратных и аномальных сексуальных нравах в древнем Китае является совершенно ошибочным. Как и следовало бы ожидать от столь высококультурного и вдумчивого народа, каковым являются китайцы, они с самых древних времен уделяли большое внимание вопросам секса. Их наблюдения запечатлены в «пособиях по сексу», сборниках наставлений, обучавших главу дома, как следует вести себя с его женщинами. Подобные сочинения существовали уже два тысячелетия тому назад, и их усиленно изучали примерно до XIII в. Позже, под влиянием конфуцианского пуританизма хождение сочинений этого жанра постепенно стало ограниченным. А после установления в 1644 г. династии Цин этот пуританизм, усиленный политическими и эмоциональными факторами, привел к вышеупомянутой закрытости в вопросах секса, что с той поры стало для китайцев установкой. Цинские авторы утверждают, что эта закрытость существовала всегда и что жесткая изолированность полов была в полной силе еще два тысячелетия назад. Одной из главных задач моей работы является опровергнуть такие утверждения и показать, что вплоть до XIII в. изолированность полов не была столь строгой, а половые отношения свободно обсуждали и описывали.
У древних китайцев и в самом деле не было оснований скрывать свою сексуальную жизнь. Их «сексуальные пособия» убедительно доказывают, что сексуальные нравы у них были здоровыми и нормальными, во всяком случае — в рамках полигамной системы, которая существовала в Китае с древнейших времен и до самых недавних пор.
Знакомство с темой привело меня к выводу, что публикация упомянутого выше эротического альбома предполагает выполнение мной двойной задачи. Помимо того, чтобы сделать доступным для других редкий художественный материал, мне требовалось также исправить бытующие среди иностранцев ошибочные представления о сексуальной жизни в древнем Китае.
Предисловие к репринту эротического альбома выросло в трактат объемом более двух сотен страниц, и когда в 1951 г. я наконец издал свою книгу под названием «Эротические цветные гравюры эпохи Мин, с очерком китайской сексуальной жизни от династии Хань до династии Цин, 206 г. до н. э, — 1644 г. н. э.», она составила три тома. Поскольку это издание содержало воспроизведения эротических гравюр и другие материалы, которые было бы нежелательно сделать доступными неподготовленным читателям, я ограничил тираж пятьюдесятью экземплярами и разослал их в различные восточные и западные университеты, музеи и исследовательские центры.
Я полагал, что с публикацией этой книги смогу считать свою работу в данной области завершенной, предоставляя дальнейшее исследование специальных аспектов вопроса профессиональным сексологам.
Однако когда я издавал свою книгу, д-р Джозеф Нидэм, лектор по биохимии в Кембриджском университете, совершенно независимо от меня начал изучать древнюю даосскую сексуальную алхимию, собирая материал для своего монументального издания «Наука и цивилизация в Китае». Он ознакомился с экземпляром моей книги, которую я послал в библиотеку его университета, и выразил несогласие с моими критическими замечаниями о некоторых аспектах даосской практики. Должен признаться, вначале эти даосские практики настолько меня шокировали, что я определил их как «сексуальный вампиризм». Хотя при изучении подобных вопросов непосвященному человеку трудно всегда сохранять трезвую отстраненность, я зашел слишком далеко, когда заявил, что даосская мысль оказала пагубное воздействие на отношение к женщине и ее положение в древнем Китае. В частном письме ко мне Нидэм отмечал, что, напротив, даосизм в целом благоприятно повлиял на развитие половых отношений и укрепил позиции женщин в обществе. Нидэм убедил меня, что мое истолкование даосской информации было слишком узким, а его более широкий подход является и более правильным.
Затем коллеги-синологи в рецензиях на мою книгу предложили различные исправления и дополнения,[1] а мне самому удалось обнаружить в китайских текстах новую информацию. Хотя ничто из новых сведений не повлияло на основную аргументацию моей книги (напротив, замечания Нидэма только подкрепили ее), я посчитал, что следует принять их во внимание, и замыслил издать дополнение к своей книге о цветных гравюрах. Когда в 1956 г. издатель данного тома предложил мне написать книгу о древнекитайском обществе и роли секса в нем, я нашел это удобным поводом для того, чтобы полностью переписать историческую часть своей книги. Я добавил информацию о доханьской эпохе, выбросил пространные рассуждения об эротическом искусстве, а остальные разделы расширил, чтобы дать более общую картину китайской сексуальной жизни для широкого круга антропологов и сексологов.
Так и появилась настоящая книга «Сексуальная жизнь в древнем Китае».
Теперь обе эти книги дополняют одна другую. За отправную точку в них были взяты одни и те же базовые китайские тексты, но в «Эротических цветных гравюрах эпохи Мин» я сосредоточиваю внимание на развитии цветной гравюры и китайского эротического искусства в целом, в то время как в «Сексуальной жизни в древнем Китае» представлена более широкая историческая перспектива и повествование ведется больше в общем социологическом ключе.[2].
Несколько слов о периоде, который будет охватывать данное исследование. Я решил использовать слово «древний» в более широком смысле, чем это принято у самих китайцев. Как правило, они применяют этот термин к раннему периоду своей истории, с 1500 г. до н. э. примерно по 200 г. н. э. Однако с окончанием этого периода развитие китайской цивилизации не прервалось и продолжается вплоть до наших дней. Чтобы иметь всеобъемлющую картину, которая могла бы служить фоном для исследования сексуальной жизни в более поздние эпохи, мне пришлось довести свой обзор до 1644 г. Дата, когда маньчжуры завоевали Китай и наступили глубокие перемены в отношении китайцев к сексу, представляется мне наиболее логичной для того, чтобы поставить точку.
Точно так же и термин «сексуальная жизнь» используется мною в довольно широком смысле. Применительно к такой культуре, как китайская, развивавшейся в атмосфере во многих аспектах отличной от нашей, простого рассказа о сфере половых отношений показалось недостаточным. Чтобы получить правильное понятие об этих отношениях, читатель должен иметь по крайней мере общее представление о социальном и культурном фоне. Я попытался, разумеется в крайне сжатой форме, предложить эту информацию, сосредоточив основное внимание на таких имеющих к ней непосредственное отношение вопросах, как жилище, одежда и личные украшения.
Чтобы полнее представить картину развития сексуальных, культурных, экономических, художественных и литературных аспектов, потребовалось придать им историческое обрамление. Я разделил рассматриваемый период на четыре больших исторических этапа: первый охватывает примерно время с 1500 г. до н. э. вплоть до начала нашей эры; второй — до 600 г.; третий — с 600 по 1200 гг.; и четвертый — с 1200 по 1644 гг. В свою очередь, эти четыре этапа укладываются в десять глав, каждая из которых посвящена более или менее конкретному периоду китайской истории.
Разумеется, было бы невозможно в рамках обзорной работы дать исчерпывающую картину сексуальных отношений на протяжении каждого из этих десяти периодов. Кроме того, представляется сомнительным, чтобы при современном уровне наших знаний о социальной китайской истории попытка подробного анализа вообще была бы правомерной.
Всестороннюю картину, хотя и в предельно сжатой форме, я попытался дать только в гл. 1 и 2, где идет речь о раннем периоде и которые должны выполнять роль общего введения. Далее в каждой из глав особое внимание уделяется каким-либо аспектам сексуальной жизни.
В гл. 3 («Империя Цинь и династия Ранняя Хань») рассматривается прежде всего роль секса в китайском обществе, в гл. 4 («Династия Поздняя Хань») — связь даосизма и секса, в гл. 5 («Три Царства и Шесть Династий») — роль секса в семейных отношениях.
Гл. 6 («Династия Суй») в основном посвящена «пособиям по сексу». В гл. 7 («Династия Тан») рассказывается преимущественно о проституции высшего разряда, сексуальных отношениях в императорском дворце и о медицинской и эротической литературе, в гл. 8 («Пять Династий и эпоха Сун») — об обычае бинтования женских ног, о проституции высшей и низшей категорий и о влиянии неоконфуцианства на половые отношения.
И наконец, в гл. 9 («Династия Юань») рассматриваются сексуальные отношения при монгольском завоевании, причем особое внимание уделяется ламаизму, а гл. 10 («Династия Мин») посвящена отражению секса в искусстве и литературе.
Данная книга предполагает дать лишь общий обзор, являясь первой попыткой обозреть доступный материал и расположить его в исторической последовательности, предоставить информацию общего характера для исследователей, которым не доступны оригинальные китайские источники. Я надеюсь, что они найдут в ней все необходимые сведения или, по крайней мере, указания, где их отыскать. Исходя из последнего соображения я добавил сноски на доступную западную литературу. Разумеется, в работе такого типа, где на нескольких сотнях страниц рассматривается трехтысячелетний период, ссылки на синологические публикации можно было бы давать практически к любому утверждению. Но я посчитал это излишним для широкого читателя, синологи же сами определят, где им искать необходимые сведения. Поэтому я ограничился ссылками только на те книги и статьи на западных языках, которые представляются мне наиболее ценными для дальнейшей ориентации широкого читателя.
Однако поскольку эта книга является первой по данному вопросу и я рассчитываю, что мои коллеги-синологи продолжат разработку тех проблем, которых я только слегка коснулся, мне потребовалось подкрепить наиболее важные моменты отсылками к китайским источникам. Поэтому некоторые страницы пестрят китайскими именами, названиями книг, терминами и датами. Остается надеяться, что широкий читатель любезно простит мне эти излишества. В то же время мне хотелось бы извиниться перед своими коллегами за то, что пришлось излагать иные исторические факты более категорично, чем я сделал бы, имея больше места, и за то, что мне часто приходилось сводить сложные проблемы до одной строки.
Читатель заметит, что фольклорный материал редко цитируется на страницах данной книги. Как и повсюду, в Китае фольклор является богатым источником для сексологических изысканий, И некоторые ученые, например М. Гране, В. Эберхард и др., создали, основываясь на нем, блестящие исследования. Но эта сфера настолько огромная, что несмотря на все их усилия по освоению фольклора, пока еще не пришло время надежно использовать его для исторических и сравнительных изысканий. Китайская литература столь велика по своему объему, времени существования и географическому распространению, что если делать выводы на основании отдельных, невзаимосвязанных фактов, то без труда можно доказать, что практически любое явление или обычай, зафиксированные культурными антропологами, в то или иное время существовали в Китае. В данном исследовании использован только тот материал, который бесспорно принадлежит китайской культурной традиции и подтверждается многочисленными упоминаниями в древних и позднейших источниках, признаваемых самими китайцами как типичные. Из этих соображений я оставляю в стороне также сексуальные нравы некитаизированных народов (мосо, мяо, лоло и т. п.), равно как китайцев, исповедовавших чужеродные религии (например, китайских мусульман).
По той же причине я воздержался от подробного цитирования заметок Марко Поло о сексуальной жизни при династии Юань. Великий венецианский путешественник знал монгольский и тюркские языки, но не знал китайского и полностью идентифицировал себя с монгольскими правителями. Жизнь китайцев он наблюдал только со стороны. За исключением его заметок о системе публичных домов, содержание которых полностью совпадает с китайскими источниками, похоже, что его наблюдения над сексуальными нравами в Китае в основном касаются существовавших там иностранных общин. При этом следует принять во внимание возможность того, что Рустичелло и другие издатели или переводчики приукрасили текст сомнительными изменениями [3].
Как уже объяснялось выше, я совершенно случайно пришел к изучению древнекитайской сексуальной жизни, и поэтому мои возможности при написании данной работы ограничились уровнем квалификации востоковеда, проявляющего общий интерес к культурной антропологии. Занимаясь этим исследованием, я часто ощущал, что мне недостает специальной сексологической подготовки. Сознавая свою безграмотность, я в основном предпочел позволить китайским текстам говорить самим за себя, приводя только такие выводы, которые казались оправданными с позиций здравого смысла или основывались на моем более чем тридцатилетнем опыте чтения китайских сочинений. Хочется надеяться, что специалисты в области медицины и сексологии обнаружат в переведенных мною текстах достаточно материала, чтобы сделать собственные выводы. Все переводы в данном томе, и прозаические и поэтические, являются моими собственными, в примечаниях же отмечены уже существующие переводы этих китайских текстов.
Из-за отсутствия у меня медицинской подготовки я также был вынужден воздержаться от рассмотрения таких узкопрофессиональных вопросов, как акушерство, фармакология и т. п., хотя они имеют непосредственное отношение к сексуальной жизни. Интересующихся читателей отсылаю к имеющимся западным работам по китайской медицине.[4] Единственное исключение я сделал для венерических заболеваний, поскольку появление их в Китае повлияло на китайские сексуальные нравы.
Считаю своим приятным долгом выразить благодарность Британскому музею в Лондоне, галерее Фрир и Библиотеке Конгресса в Вашингтоне, музею Гиме в Париже и Национальному этнографическому музею в Лейдене. Как и всегда ранее, эти учреждения любезно предоставили мне иллюстрации и тексты из своих великолепных коллекций.
P. X. ван Гулик
ЧАСТЬ 1
Эпоха феодализма
Периоды Инь и Чжоу (ок. 7500–222 г. до н. э.)
Основополагающие китайские представления о сексе и обществе
Глава 1
Древнейшая история u династия ранняя Чжоу
Со середины второго тысячелетия по 721 г. до н. э.
Всегда имеет смысл начать с истоков, даже если они, как в случае с китайской культурой, окутаны пеленой таинственности.
Согласно позднейшей китайской традиции, в третьем тысячелетии до н. э. на севере Китая существовало царство Ся, столица которого находилась в южной части современной провинции Шаньси. Около 1660 г. до н. э. это царство прекратило свое существование, и на смену ему пришла династия, получившая название Инь или Шан. При династии Инь столицу перенесли в Аньян, расположенный на севере современной провинции Хэнань. Династия Инь просуществовала примерно до 1100 г. до н. э., после чего ее сменила династия Чжоу. Если о династии Ся нам известно исключительно из позднейшей китайской традиции, то о династии Чжоу благодаря археологическим находкам мы располагаем более достоверными, хотя и ограниченными, сведениями.
Царство Инь было хорошо организованным феодальным государством, где получила значительное развитие культура эпохи бронзы. Население его преуспело в изготовлении великолепных бронзовых орудий и изделий из камня. Существовавшая там система письма впоследствии легла в основу китайской письменности, сочетающей в себе пиктограммы, идеограммы и фонетические знаки. В повседневной жизни важнейшую роль играли культ предков и гадательные практики.
Благодаря широкому распространению практики гадания мы и располагаем надежной информацией по крайней мере о некоторых аспектах жизни и представлениях жителей царства Инь. Одним из способов гадания было нагревание на огне оленьей лопатки или панциря черепахи, после чего по образовавшимся трещинам предсказатели давали ответ. Вопрос и ответ вырезали на костях, которые после использования зарывали в землю. За последние десятилетия удалось обнаружить огромное количество гадальных костей с надписями, которые, наряду с бронзовыми жертвенными сосудами и прочей утварью эпохи Инь, позволяют проверить и дополнить информацию, сохранившуюся об этой династии в позднейших сочинениях.
Сравнительное изучение археологических находок и данных позднейших литературных источников началось только в начале нашего века, но уже принесло поразительные результаты. Выяснилось, что списки правителей династии Инь, которые известны лишь по более поздним источникам и к которым до недавнего времени историки относились весьма скептически, вполне соответствуют действительности. Впрочем, и ныне исследования в области религии и социальной структуры династии Инь находятся в зачаточной стадии. Хотя общий смысл большинства надписей на костях понятен, соответствие современным иероглифам и определение точного смысла многих знаков нередко остаются спорными. Большая трудность состоит в том, что надписи как на костях, так и на ритуальных бронзовых сосудах уже в силу своего специфического характера дают нам одностороннюю характеристику культуры Инь. Мы находимся примерно в той же ситуации, что и наш потенциальный потомок из пятого тысячелетия, в распоряжении которого для изучения нынешней западной цивилизации имелись бы в изобилии только надгробные плиты с различных европейских кладбищ.
Более того, польза от материалов, относящихся к династии Инь и пришедшему ей на смену в 1100 г. до н. э. царству Чжоу, весьма ограничена. Правители Чжоу были уроженцами западной части тогдашнего Китая. На полях сражений они брали верх над жителями Инь, но уступали им в сфере культуры. Восприняв культуру, в том числе и письменность, покоренной династии, они постарались приспособить ее к собственному образу жизни и мировоззрению и, вне всяких сомнений, по-своему проинтерпретировали различные иньские представления. Поэтому будет неправомерным отождествлять конкретную иньскую графему с соответствующим чжоуским иероглифом, поскольку нет окончательной уверенности, что чжоусцы использовали данный иероглиф в его первоначальном значении. Более того, следует помнить, что сама чжоуская традиция известна нам в сильно измененной форме, которая была зафиксирована письменно лишь к началу нашей эры. Это касается не только письменности, но распространяется также на истолкование орнаментальных мотивов, украшающих ритуальные сосуды и прочие археологические находки.
На Востоке, как и на Западе, обработкой имеющихся данных занимались компетентные специалисты, и число публикаций по данному вопросу непрестанно возрастает.[5].
Однако мы до сих пор еще не располагаем достаточным количеством информации, которая позволила бы сделать окончательные выводы о социальной структуре, а также о сексуальной жизни иньского общества.
В качестве примера обратимся к графеме, которая в настоящее время произносится как цюй и означает «мужчину, который берет себе женщину». Иньская графема, какой она известна по надписям на гадательных костях (рис. 1, а), состоит из двух частей: слева изображена женщина (рис. 1, г), а справа — графема, означающая глагол «брать». Этот глагол, который сейчас произносится как цюй, представлен в форме руки, держащейся за ухо. Поэтому и иньскую графему пытались истолковывать соответствующим образом: мужчина берет женщину в жены, ухватив ее за ухо. Отсюда делались и социологические выводы о доминирующей роли мужчины. В то же время глагол «брать» мог в данном случае использоваться исключительно как фонетик — цюй, что позволяет истолковывать значение пиктограммы как «женитьба на женщине», что произносилось как цюй. Чтобы продемонстрировать процесс эволюции китайской письменности, на рисунке воспроизведены и более поздние варианты этого же иероглифа; форма б использовалась на протяжении всего периода существования династии Чжоу вплоть до первых веков нашей эры; форма в встречается на ксилографах XIV в. и отражает стиль письма, сложившийся с появлением более усовершенствованной кисти, которая находится в употреблении и поныне[6].
При всей ограниченности и ненадежности сведений, которыми мы располагаем о династии Инь, все же имеется достаточно информации, позволяющей пролить свет по меньшей мере на один аспект сексуальной жизни в древнейшем Китае. В самом деле, некоторые материалы эпохи Инь настолько совпадают со свидетельствами позднейших времен, что могут считаться убедительными доказательствами, позволяющими высказать следующее предположение: хотя с эпохи Чжоу китайское общество было преимущественно патриархальным, до и/или при династии Инь в нем доминировало женское начало.
Прежде всего, иньская графема, изображающая женщину (нюй), представляет собой коленопреклоненную человеческую фигуру, у которой отличительной чертой являются диспропорционально огромные груди (рис. 1, г); подтверждением того, что изображены именно груди, а не, скажем, руки в широких рукавах или опущенные на бедра сжатые кулаки, является рисунок, обозначающий «мать» (му), в котором прорисованы соски (рис. 1, д). Пиктограмма же, изображающая мужчину (нанъ), состоит из элемента в виде участка возделанной земли и знака, обозначающего «труд» (рис. з, ср. и — один из вариантов). Исходя из этого, можно предположить, что если иньцы воспринимали женщину прежде всего как кормящую мать, то мужчину они ассоциировали с его деятельностью по возделыванию земли и заботами по поддержанию семьи, — подобное разделение функций является указанием на существование матриархата.
Для полноты картины приводим также позднейшие формы:
Во-вторых, с древнейших времен и до наших дней красный цвет обозначает в Китае созидательное начало, сексуальную силу, жизнь, свет и счастье. В качестве примера отмечу обычай династий Инь и Чжоу выкрашивать предметы погребальных жертвоприношений в красный цвет, чтобы тем самым предохранить их от разрушения[7] а также более поздний обычай преимущественно выбирать этот цвет для подарков и украшений по особо благоприятным поводам, а также во время брачных церемоний, которые даже обозначали термином «красное дело» (хунши). Для обозначения красного цвета в его животворящей функции использовалось слово чи, которое в иньской графеме передается через изображение пылающего огня. Иероглиф чи применялся также для обозначения розового тела новорожденного, но одновременно имел и значение «голый». Белый цвет, напротив, всегда ассоциировался с отрицательными влияниями, слабой сексуальной энергией, смертью и трауром. Церемония захоронения обозначалась термином бай ши («белое дело»). Иньская графема с обозначением «белого» (бай) была также связана с графемой «земля» (ту), и вне всяких сомнений, один из современных исследователей был прав, усмотрев в этой графеме фаллос.[8] В китайской алхимической и эротической литературе мужчина постоянно называется «белым», а женщина «красной» (нань бай нюй чи), а голые тела на эротических картинках часто выкрашивались в соответствующие цвета. Подобная цветовая символика позволяет предположить, что в давние времена женщину в сексуальном отношении ставили выше мужчины.
В-третьих, мне хотелось бы обратить внимание на иероглиф, обозначающий «родовое имя» (син). Начиная со второй половины периода Чжоу этот иероглиф состоял из двух элементов: слева в качестве классификационного ключа использовался элемент «женщина», а справа графема со значением «рожать». Этот иероглиф часто приводят в подтверждение существования в архаичном китайском обществе матриархата, поскольку он отчетливо указывает на то, что дети наследовали родовое материнское имя. К сожалению, насколько я знаю, до сих пор не удалось обнаружить этот иероглиф среди иньских надписей на костях, а на всех мне известных чжоуских графемах вместо радикала «женщина» стоит радикал со значением «человек» (жэнь). Но в любом случае, даже оставив в стороне вопрос о том, действительно ли иероглиф син с радикалом «женщина» восходит к эпохе Инь, бесспорным остается следующее: на протяжении более двух тысячелетий этот иероглиф неизменно использовался в значении «родовое имя», что является красноречивым свидетельством живучести матриархальных воспоминаний в китайском сознании.
В-четвертых, в древних династийных легендах сообщается, что некогда наследование власти правителями (или, возможно, главами кланов) переходило от деда к внуку, таким образом пропускалось целое поколение родственников по мужской линии. Вне всяких сомнений, у социологов есть все основания истолковывать эту традицию как пережиток стадии перехода от матрилинейного к патрилинейному.
И наконец, в древних мифах и легендах женщины наделяются особой магической силой. Еще более важно, что в «пособиях по сексу» — известные образцы которых относятся к началу нашей эры, но которые несомненно восходят к более глубокой древности — женщина предстает как хранительница тайн секса, владеющая всей совокупностью сексуальных знаний. Во всех текстах, где говорится о сексуальных отношениях, женщина выступает в роли искусной наставницы, а мужчина — в роли невежественного ученика[9]….
Само собой разумеется, что чисто патриархальная система при династии Чжоу и при последующих династиях изменила существовавший порядок. Конфуцианская школа мысли, ориентировавшаяся на практические потребности общества, в основе которого лежала прочная семейная система, превозносила мужчину как лидера и бесспорного главу семьи, объявляла его сильным и активным, усматривала в нем символ света, тем самым ставя выше Женщины, которая слаба и пассивна, символизирует собой мрак. Тем не менее во все те века, когда шло формирование конфуцианского мировоззрения, так и не удалось до конца вытеснить из глубин китайского подсознания материнский образ. На протяжении всей истории существования китайской мысли и религии в них наблюдается наличие встречного потока, впоследствии выкристаллизовавшегося в даосизм, где отрицательному началу отдавалось преимущество перед положительным, а бездеятельности — перед активностью. Как мы увидим ниже, в разные эпохи китайские представления о сексе восходили к идее о том, что женщина — это Великая Мать, питающая не только свое потомство, но и своего партнера, который во время сексуального акта укрепляет и обновляет свою жизненную силу, обращаясь к ее неистощимому источнику. Образ матери превалирует в позднем даосизме и в виде эзотерического принципа «начала всего сущего», и в более осязаемых физических формах. В мистической даосской литературе встречаются такие туманные термины, как «глубокая долина» или «сокровенные врата»; в сексологических и магических даосских трактатах эти выражения служат просто для обозначения матки и вульвы.
Похоже, что все подобные термины восходят к представлениям о женщине как о земле-чреве. Как мы увидим ниже, считалось, что туманы и облака обладают повышенным содержанием жизненной энергии; этим объясняется и китайский обычай подниматься на возвышенные места, чтобы там, поглощая энергию, восполнять жизненные силы. В то же время считалось, что и земля впитывает в себя космическую жизненную энергию, а люди могут частично ее поглощать, если достаточно глубоко проникнут под землю. Марсель Гране отмечал следующее важное обстоятельство: чжоуские правители для крупнейших торжеств или для вынашивания планов с целью приобрести политическую власть (ради чего не исключалось и убийство) удалялись в подземные помещения или в пещеры, а их подданные собирались там для разгульных пирушек или сексуальных оргий; в любом случае их целью было укрепление существующего статуса.[10] Более того, этот принцип распространялся не только на людей, но даже на животных, которые обитали в подземных норах и пещерах, благодаря чему могли накапливать большое количество жизненной энергии. Лисам, барсукам, черепахам, медведям и прочим животным приписывались долголетие и сверхъестественные способности, что (по крайней мере отчасти) объяснялось следующим образом: уже благодаря своему образу жизни эти животные пребывают в постоянном и непосредственном контакте с космическими силами, заключенными в недрах земли. Позднейшие даосские источники объясняли долголетие черепахи наличием у нее «эмбрионального дыхания», т. е. способности дышать под землей подобно тому, как дышит ребенок в утробе матери. При всей неопределенности подобных верований они тем не менее позволяют с полным правом считать, что ассоциативная цепочка «женщина — чрево — земля — созидательная энергия» является более древней, чем другая: «мужчина — фаллос — небосозидательная энергия». Возможно, что первая цепочка ассоциаций восходит к той глубокой древности, когда люди еще не сознавали, что совокупление является единственной причиной зачатия.
На основании вышесказанного я прихожу к выводу, что древнейшее китайское общество было организовано по принципу матриархата. Поэтому ниже, при описании сексуальной жизни китайцев в последующие эпохи, я буду часто отмечать пережитки матриархата.
Но вернемся к династии Чжоу, которая правила в Китае примерно с 1100 по 221 гг. до н. э. Здесь мы имеем дело с феодальным и патриархальным государством. Это первый период китайской истории, о котором мы располагаем достаточным количеством сведений, в особенности когда речь идет о второй половине данного периода — примерно с 700 по 221 гг. до н. э. Однако начнем наш анализ с первой половины этого периода.
С момента своего возникновения царство Чжоу было феодальным государством, во главе которого стоял царь-жрец, именовавшийся ван или «Сын Неба» (тянь цзы). Свою родословную цари возводили к легендарным «святым предкам». Согласно чжоуской легенде, последний правитель предыдущей династии Инь, которого изображают распутным тираном, заточил в темницу чжоуского князя Вэня, представляемого как воплощение святости. После того как Вэня выкупили, его наследник У объявил войну правителю Инь, разгромил его и основал новую династию Чжоу.
Как и большинство прочих правителей, которые приходили к власти в результате убийства своих предшественников, правители Чжоу ощущали необходимость, ссылаясь на исторический прецедент, оправдать свержение династии Инь. Для этого они приукрасили связанные с древними героями мифы того времени и стали выдавать видоизмененные мифы за исторические факты. Более того, они утверждали, что в незапамятные времена правители Инь свергли последнего царя династии Ся, потому что Небо было не в силах терпеть его дурное правление. Таким образом, прибегая к очевидной параллели, чжоуские цари подчеркивали, что они сменили династию Инь точно так, как ранее Инь сменила Ся. Некоторые современные исследователи считают подобную параллель слишком подозрительной, чтобы она могла быть истинной, и утверждают, что династии Ся вообще не существовало и что ее придумали при Чжоу. Во всяком случае, до сих пор среди иньских надписей на гадальных костях не удалось обнаружить ни одного упоминания о царстве Ся. Располагая лишь негативным доказательством, которое можно истолковать и по-иному, мы, конечно, не вправе считать его окончательным.
При династии Чжоу была придумана не только династия Ся, но еще несколько династий, которые якобы ей предшествовали. Эта история начинается с мифа о сотворении мира, затем в ней рассказывается о ряде небесных императоров, которые жили каждый по тысяче лет. Потом появляются три императора: Фу-си, обучивший людей основам письма и заложивший основы института брака; Шэнь Нун, научивший людей обрабатывать землю; и Хуан-ди — Желтый Император, познакомивший людей с разными ремеслами. Мироустроительную деятельность Желтого Императора продолжили его последователи Яо и Шунь. Шунь назначил своим наследником Великого Юя и основал династию Ся. Все эти императоры предстают в обличье святых, правивших страной в золотой век, с коих пор они всегда считались идеалом, к которому должны стремиться люди более поздней и более порочной эпохи. Поскольку подобный идеал присутствует в большинстве древних культур, можно предположить, что иньцы также верили в существование в незапамятном прошлом периода aetas aurea («золотого века») и что цари династии Чжоу восприняли от них эти представления и приспособили к собственным политическим целям. Советуем читателю запомнить имена святых императоров Хуан-ди, Яо и Шуня, поскольку они будут часто встречаться на последующих страницах.
Царство Чжоу занимало лишь небольшую часть той территории, которую мы ныне называем Китаем. Оно охватывало примерно территорию современных провинций Хэбэй, Шаньси, Шаньдун и северную часть Хэнани; центральная часть царства простиралась по обе стороны от Желтой реки. Первоначально государство было весьма небольшим, и вся светская и духовная власть в нем сосредоточивалась в руках царя-жреца, который наделял феодальных князей титулами и земельными участками. Эти князья были выходцами из боковых ветвей царского дома, из числа лояльных сторонников Чжоу или же из представителей древних местных родов. По другую сторону границы проживали «варвары», с которыми чжоуские цари и их вассалы вели постоянные войны.
Экономическую основу царства Чжоу составляло сельское хозяйство, ориентированное на производство проса, ячменя и прочих злаков. Значительную роль играло шелководство. Железо стало известно только к концу рассматриваемого периода, но население эпохи Чжоу, равно как и предшествующей эпохи Инь, умело выплавлять отличную бронзу. Из домашних животных были известны свиньи, буйволы, овцы, собаки и лошади, разводили домашнюю птицу. Лошадей использовали в качестве тягловой силы, прежде всего для боевых колесниц, составлявших основу чжоуской армии.
В чжоуском обществе соблюдалось четкое классовое разделение: с одной стороны — князья, которые от имени царя управляли вверенными им землями и сражались во славу правителя, а с другой — простолюдины, которые трудились на земле для своих господ. Представители правящего класса проживали в домах, обнесенных стенами из утрамбованной земли. В таких резиденциях проживали феодальный князь, его главная супруга, прочие жены и наложницы, слуги мужского пола с их семьями. Простолюдины весной и летом жили во временных бараках и хижинах, возведенных на обрабатываемых ими полях, а с наступлением первых холодов перебирались в полупостоянные жилища, разбросанные вокруг особняков их хозяев. И знатные, и простые люди сидели дома прямо на земляном полу, покрытом тростниковыми циновками и шкурами, а во время трапез и попоек пользовались низкими сиденьями и столиками. Высокие столы и стулья вошли в употребление только через пятнадцать веков. Чжоусцы пили алкогольный напиток, который получали из проса посредством брожения. И мужчины, и женщины носили одинаковое нижнее белье, напоминавшее по покрою пончо. Сверху надевали платье, состоявшее из двух частей: нечто вроде кофты с длинными рукавами и длинная широкая юбка. Верхнюю одежду украшали вышивками. Кофту или куртку запахивали спереди таким образом, чтобы правая пола была поверх левой[11] после чего ее закрепляли на талии длинной полоской ткани. Мужчины, особенно во время церемоний, носили также гамаши или гетры, а голову покрывали шапочкой, которую не снимали ни дома, ни на улице. Замужние женщины укладывали волосы в прическу при помощи шпилек и лент. Только со второй половины эпохи Чжоу вошли в употребление настоящие штаны, оснащенные мошной.
У простых людей не было родовых имен, они не могли владеть землей, и вообще не имели никаких прав. Однако не следует считать, что их участь была хуже, чем у европейских простолюдинов, во многих отношениях она была даже лучше. В их обязанности входило обрабатывать орошаемые поля и оберегать их от наводнений и прочих стихийных бедствий. Спрос на рабочую силу был огромным. Хозяин нуждался в своих крестьянах и в случае войны, поскольку они составляли основу его ополчения. Недовольные притеснениями со стороны власть имущих простолюдины часто бежали в другое имение. Поскольку среди состоятельных князей зависть и распри были обычным явлением, покидавшие их подданные могли рассчитывать на радушный прием в другом месте. Князья собирали налоги и порой учиняли нечто вроде самосуда, но в повседневную жизнь простого народа вмешивались минимально. Обычай «права первой ночи» в Китае был совершенно неизвестен[12].
Хотя жизнь, которую вели представители правящего класса и простолюдины, была совершенно обособленной, религиозные представления у всех были в основном одинаковыми. Человека они воспринимали лишь как одну из форм одушевленной природы. Подобно другим древним народам, китайцы отмечали определенную параллель в чередовании ночи и дня, смене сезонов и жизненном цикле человека. Специфической для Китая была вера в существование таинственной жизненной силы — ци, которая пронизывает всю вселенную и одушевляет все, в чем она присутствует. Существовала идея о вечном круговороте, характеризующемся подъемом и упадком, которая позднее оформилась в комплекс представлений о вечных, взаимозависимых и взаимодействующих космических принципах: положительном (ян) и отрицательном (инь). Считалось, что эти две силы следуют определенному пути, который являет собой высший порядок природы, впоследствии получивший название дао. Тем, кто вверял свою жизнь и сознание этому миропорядку, была гарантирована долгая и счастливая жизнь; те же, кто от него отклонится, оказывались подверженными страданиям и преждевременной смерти. Пребывающие в гармонии с естественным миропорядком тем самым накапливали большое количество ци, благодаря чему приумножали свою добродетель — дэ. Этот термин следует понимать в его первоначальном значении магической силы наподобие мана. Но силой дэ мог обладать не только человек: считалось, что она присуща также птицам, животным, растениям, деревьям и камням. Например, аист или черепаха живут долго потому, что обладают большим запасом дэ. Поскольку сосны и грибы чжи зимой не увядают, они воспринимались как вместилища дэ. Нефрит считался особенно изобилующим добродетелью.
В рассматриваемый период женщине приписывалось обладание особенно мощной силой дэ. В ханьских и послеханьских текстах выражение нюй дэ означало всего-навсего «женскую добродетель», но в двух более ранних текстах под ним следует понимать «силу женского очарования». Впервые этот термин встречается в историческом сочинении эпохи Хань, где один любвеобильный князь порицается за то, что он «лелеял женское дэ» (хуай нюй дэ) (см. «Ши цзи» Сыма Цяня, гл. 39, где говорится о цзиньском князе Чун-эре). Из контекста ясно, что в данном случае понятие дэ обозначало способность женщины привязывать к себе мужчин не столько своей красотой, сколько женской магической силой. Точно в таком же значении термин нюй дэ использован в известной цитате, приводимой в «Цзо чжуань»: «Дэ юной девушки безгранично, злоба замужней женщины бесконечна» (нюй дэ у ци, фу Кань у чжун) (см. CT, р. 362; 635 г. до н. э.). Вполне вероятно, что эта цитата связана с другим высказыванием, приводимым также в «Цзо чжуань»: «Женщина — существо темное, способное развратить сердце мужчины» (CT 3, р. 438; 531 г. до н. э.).
Чтобы пребывать в гармонии с естественным миропорядком, представители правящего класса старались руководствоваться ритуалом — ли и церемониалом — и, то есть правилами, регулирующими поведение во всех мелких и крупных вопросах общественной и личной жизни. В этих правилах нашел отражение сакрализованный социальный порядок, который был приведен в соответствие с космическим законом Неба — тянь, являвшимся одновременно безличной силой и регулирующим механизмом. В спорных случаях или же в преддверии особо важного мероприятия прибегали к услугам гадателей. Помимо описанного выше гадания на лопаточных костях существовал еще один популярный метод, когда использовали пучок высушенных стеблей тысячелистника. Узнать о будущем или о воле Неба можно было также через медиума, который впадал в транс, после чего произносил пророческие речи. Сохранились упоминания о медиумах-мужчинах (см) и медиумах-женщинах (у), но некоторые свидетельства позволяют предположить, что первоначально эту функцию выполняли именно женщины.[13].
Представители правящего класса считали, что унаследовали большое количество дэ, что сила дэ является связующей нитью между предками и потомками, соединяет мертвых с живыми. Обязанностью живых было совершение регулярных жертвоприношений предкам. Прекращение жертвоприношений могло привести к уменьшению дэ предков, отчего возникала опасность превращения их в злых духов или попадания в промежуточное состояние между адом и раем. Последствия этого могли оказаться губительными для живых потомков. Точно так же священным долгом каждого человека, как по отношению к предкам, так и к самому себе, было обретение мужского потомства, что гарантировало продолжение жертвоприношений в залах предков. Этот аргумент еще совсем недавно являлся решающим в пользу сохранения в Китае полигамной семьи: на случай, если главная жена не могла произвести на свет мальчика, необходимо было иметь других жен, способных родить одного или нескольких сыновей. Со своей стороны предки принимали участие в делах живых, проявляли о них заботу; и в обязанность живых входило оповещение предков о всех своих действиях. Культ предков до самого недавнего времени оставался краеугольным камнем в религиозной жизни Китая.
Китайцы считали, что у человека есть две категории душ: хунь и по. Обычно термин по переводят как «животная душа». Она формируется в момент зачатия и остается в теле после смерти, пока труп не начнет разлагаться. Хунь, «духовная душа», входит в тело младенца в тот момент, когда он покидает чрево матери. После смерти эта душа поднимается в небо и как дух предков удостаивается пищи во время жертвоприношений, совершаемых их земными потомками.
Чтобы максимально долго задержать душу по в теле, предпринимали огромные усилия по предотвращению разложения трупа. Для этого совершали богатые жертвоприношения, например нефритом или раковинами каури, которые, как считалось, обладают большим запасом силы дэ. Поскольку ракушки по форме напоминают вульву, они ассоциировались с представлениями о животворящей силе и плодородии. Первоначально жен и рабов усопшего зарывали вместе с ним живьем или же убивали перед захоронением. Впоследствии людей стали заменять глиняными фигурками, но по-прежнему в гробницу клали мечи, доспехи, личные украшения и даже коней вместе с колесницами, полагая, что они будут служить духу покойного. В позднейшие века стали сжигать бумажные макеты домов и одежд усопшего; этот погребальный обряд является отголоском более древнего чжоуского обычая.
Поскольку у простолюдинов не имелось родовых имен, а соответственно — и культа предков, считалось, что они обладают лишь незначительным количеством дэ. В то же время, уже в силу самого образа жизни, они оказывались в непосредственном и непрерывном контакте с силами природы, и для них нарушение естественного порядка грозило более опасными последствиями. Если их хозяева для сохранения гармонии прибегали к ритуалу и церемониям, то простолюдины руководствовались обычаями (су), что находило отражение в сезонных праздниках и общинных торжествах. И хотя они не имели права совершать жертвоприношение душам предков или активно участвовать в других культовых действах, считавшихся достоянием знати, но благодаря аграрным культам могли почитать и умиротворять духов земли, злаков, ветра, воды, гор и рек.
Попытаемся на этом общем фоне обрисовать картину сексуальной жизни и нравов в первой половине эпохи Чжоу.
В те давние времена принцип изолированности полов еще не соблюдался столь строго, как в последующие века, когда в основу поведения была положена конфуцианская мораль. В царском дворце и в домах знати женщины проживали в отдельных покоях и принимали пищу на своей половине, но в целом замужние женщины пользовались значительной степенью свободы. В течение дня они могли выходить за пределы дома, обсуждать хозяйственные дела с домоуправляющим и слугами мужского пола. Они также принимали участие в некоторых жертвоприношениях и помогали во время семейных торжеств, хотя при этом сидели за отдельным столом и от мужских взоров были скрыты ширмой. Однако к участию в таких чисто мужских развлечениях, как, например, пирушки, состязания по стрельбе из лука и охота, они не допускались. Молодые незамужние девушки пользовались наименьшей свободой. Сохранение девственности считалось непременным условием для того, чтобы стать главной женой, и поэтому незамужних женщин держали на женской половине под бдительным присмотром. Девушки же из народа могли свободно общаться с мужчинами. Как мы увидим ниже, девушки и юноши принимали активное участие в общинных праздниках, где совместно пели и танцевали.
При патриархальной семейной системе отец обладал непререкаемым авторитетом, жена и дети беспрекословно ему повиновались. Семья воспринималась как миниатюрное государство, где отец выполнял роль царя при решении всех религиозных и повседневных дел. Женщину ставили ниже мужчины. В одной из песен «Ши цзина»[14] кратко описываются некоторые обычаи, связанные с рождением ребенка: в зависимости от того, был новорожденный мальчиком или девочкой, предопределялся его дальнейший статус и отношение к нему. Например, в песне «Сы гань» говорится:
Как мы видим, женщину ставили ниже мужчины уже в силу того, что любая женщина от природы уступает любому мужчине. Однако в действительности главная жена занимала очень важное место, и к ее мнению прислушивались все домашние.
До десятилетнего возраста мальчикам и девочкам разрешалось играть вместе. Далее их пути расходились: мальчики поступали в школу, а девочек перемещали на женскую половину, где их учили шитью и другим женским ремеслам. В классических текстах говорится, что первые менструации появляются у девочек, когда им исполняется «дважды по семь лет», а выделения спермы и первые эякуляции наблюдаются у мальчиков, когда им исполняется «дважды по восемь лет». Для обозначения половых изменений, происходивших как с мальчиками, так и с девочками, использовалось одно и то же выражение: тяньгуй — «срок, установленный Небом». Для обозначения менструаций существовали и специальные термины: юэши («месячные дела»), цзиншуй («регулярная жидкость»), юэцзин («месячные правила»), бань (этимология этого термина неясна), юэкэ («месячный гость») и много прочих цветистых выражений, о которых пойдет речь ниже. В письменных источниках начала нашей эры говорится, что во время менструаций женщинам не разрешается принимать участие в семейных ритуалах и они обязаны ставить на лбу красную точку, указывающую на их нечистое состояние; но существовал ли такой обычай уже в первой половине периода Чжоу — неизвестно.
Считалось, что с наступлением первой менструации девочка достигает брачного возраста, тогда ей делали прическу и проводили незамысловатую домашнюю церемонию цзицзи («достижение срока шпильки в волосах»). Мальчику же по завершении курса обучения и по достижении двадцатилетнего возраста вручали мужской головной убор гуань по этому случаю домашние устраивали торжественную церемонию. После этого юноше полагалось вступить в брак, чтобы как можно скорее исполнить свой священный долг перед семьей и обществом — обрести мужских наследников.
Следует особо отметить, что нет никаких упоминаний об обрядах инициации по достижении девочками и мальчиками половой зрелости: удаление клитора у девочек, равно как и обрезание у мальчиков были совершенно неизвестны.
Согласно представлениям той эпохи, человек есть микрокосмос, совершенно идентичный макрокосмосу, а следовательно, сексуальный союз мужчины и женщины повторяет в миниатюре взаимодействие полярных сил природы. Поэтому и брак мужчины и женщины в своей основе ничем не отличается от космического брака земли и неба, совокупляющихся во время грозовых дождей. С незапамятных времен китайцы воспринимали облака как яичники земли, которые оплодотворяются дождем — небесной спермой. В человеческой сфере союз царя с царицей, этих высочайших мужчины и женщины, восстанавливает равновесие положительных и отрицательных элементов как в царстве, так и в мире. Если их союз лишен гармонии, это пагубно отражается на всей стране: начинаются наводнения, грозы и стихийные бедствия. Именно поэтому сексуальные отношения правителя с его супругой тщательно регламентировались ритуальными предписаниями. Начнем с описания этих правил, затем перейдем к брачным отношениям представителей правящего класса и простого народа.
Поскольку царь обладает максимальным количеством силы дэ, для ее питания и упрочивания при помощи сексуального союза ему требовалось много партнерш. У царя имелась главная жена (хоу), три дополнительные жены (фужэнь), девять жен второго ранга (бинь), двадцать семь жен третьего ранга (шифу) и восемьдесят одна наложница (юйцзи). Данные цифры являются отражением числовой магии. Нечетные числа соответствуют положительному мужскому началу в природе и мужской животворящей силе. Четные числа символизируют женское отрицательное начало и женское плодородие. Число три является первым нечетным числом после единицы: оно означает мощную мужскую потенцию. Девятка означает три раза по три и символизирует собой изобилие. Если перемножить эти числа, получится соответственно двадцать семь и восемьдесят один.
Контроль и наблюдение за сексуальными отношениями царя с его женами и наложницами осуществляли специальные придворные дамы — «нюйши». Они следили за тем, чтобы царь принимал своих женщин в благоприятные для этого дни и с соблюдением периодичности, установленной ритуалом для каждой категории. Нюйши вели тщательный учет всех совокуплений, записывая их специальной красной кистью, называемой тунгуань. Поэтому во все последующие века описания сексуальной жизни правителей назывались в китайской литературе тунши — «записи, сделанные красной кистью».
Общим правилом для женщин низших рангов было совокупляться прежде жен высшего ранга и делать это чаще. С царицей царь совокуплялся только раз в месяц: считалось, что во время сексуального союза мужчина питает свою жизненную силу за счет женской силы, присутствующей в вагинальных выделениях, поэтому царь совокуплялся с царицей только после того, как от многократных соитий с женщинами низших рангов его мужская потенция достигала предела. Соответственно, это считалось наиболее благоприятным моментом, чтобы царице зачать здорового и умного наследника трона.[16].
В обязанности нюйши входило проводить женщин в царственную опочивальню. Она надевала им на правую руку серебряное кольцо и присутствовала при совокуплении, чтобы потом сделать надлежащую запись. После этого она перемещала серебряное кольцо с правой руки женщины на левую и вносила в анналы день и час ее союза с правителем. Если впоследствии оказывалось, что эта женщина беременна, нюйши выдавала ей золотое кольцо с правом его носить. Кроме того, нюйши оповещала царя о состоянии здоровья его женщин и об их менструациях.
Только женам высшего ранга позволялось оставаться с царем на всю ночь. Наложницы были обязаны покидать спальню до наступления рассвета. В «Ши цзине» сохранилось древнее стихотворение, в котором оплакивается ущемление прав наложниц:
Название этого стихотворения «Сяо син» («Звездочки») стало устойчивым термином для обозначения наложниц.
Здесь будет уместно привести описание идеальной красавицы, датируемое 750 г. до н. э., из стихотворения под названием «Ши жэнь», в нем восхваляются прелести знаменитой принцессы:
«Головка цикады» — две длинные свисающие пряди в прическе принцессы. «Брови-бабочки» намекают на изящно закрученные усики этого насекомого. Эта строка неоднократно воспроизводилась в последующие века в качестве стереотипного эпитета для красавицы.
Браки среди представителей правящего класса были строго экзогамными. Женитьба на женщинах с таким же самым именем, независимо от того, будет ли она главной женой, дополнительной женой или наложницей, была строго запрещена. Считалось, что подобный «инцест через имя» обрекает мужа, саму женщину и их потомство на страшные несчастья. По свидетельствам классической литературы, никаких подобных табу для простолюдинов не существовало, но это не совсем так. Хотя классические источники гласят, что «ритуалы и церемонии не опускаются до нижних людей», у простолюдинов существовали свои су, или обычаи. Поскольку антропологи считают, что в целом архаичные общины имеют еще более жесткую систему табу, чем высокоразвитые общества, можно с уверенностью говорить, что и среди древнекитайских крестьян браки были связаны всевозможными табуирующими ограничениями, хотя письменно они не зафиксированны. В более поздние времена табу на брак людей с одной и той же фамилией применялось в равной степени ко всем сословиям и сохраняется и по сей день.
Представители правящего класса могли только однажды взять себе главную жену.[17] Если она умирала или муж ее прогонял, вторично он жениться не мог, во всяком случае с соблюдением такого же ритуала, как при первом браке. Браки устраивались через сватов. Как говорится в «Ши цзине»:
Поделиться книгой: