Далее в гегелевской «Антропологии» следует рассмотрение возрастных различий человека, опять-таки с психологической стороны. Он говорит о детском, юношеском, зрелом и старческом возрастах человека. Как и везде у Гегеля, здесь великое дано вперемежку с ничтожно малым, гениальное сочетается с тривиальным, правильное с неправильным.

Вслед за возрастными различиями Гегель рассматривает половые различия людей и различия по состоянию бодрствования и сна. Положение женщины он ограничивает рамками семьи, отрицая способность возвышения женщин до «всеобщего в сфере целей, государства, науки, искусства и т. д.» 4.

Различие между бодрствованием и сном Гегель сводит к тому, что во время бодрствования человек находится на ступени сознания и рассудка, а в сонном состоянии, не контролируемом рассу- 1 См. настоящее издание, стр. 65.

2 См. настоящее издание, прибавление к § 394, стр. 80–81.

8 См. настоящее издание, стр. 82–83.

4 См. настоящее издание, стр. 97.

{17}

дочными категориями, человек пребывает в хаосе представлений, образующих содержание сновидений. Чтобы объяснить подобным образом различие между бодрствованием и сном, Гегель ссылается на учение Канта о категориях. Физиологическую причину сна Гегель объясняет, опираясь на работы французского физполога Биша, который сводит эту причину к потребности организма в периодическом отдыхе.

Следующий за этим раздел гегелевской «Антропологии», в котором дается специальное рассмотрение ощущения, интересен не столько классификацией различных видов ощущений, сколько постановкой общего вопроса о соотношении эмпирической и рациональной сторон человеческого познания.

Был ли Гегель сенсуалистом, эмпириком или же он примыкал к рационалистическому течению Декарта — Лейбница? И то и другое не соответствует действительности. Во-первых, Гегель следует в данном вопросе общей традиции немецкого классического идеализма, начатой Кантом, — сочетать эмпирические и рационалистические гносеологические теории на основе философского идеализма. Во-вторых, Гегель в решении этого вопроса следует собственной философской линии. Ощущение есть источник, из которого происходит и сознание и разум, говорит Гегель 1.

В своей «Логике» Гегель говорит, что спекулятивная философия только по недоразумению отвергала основное положение сенсуализма «nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu» 2.

Однако, по Гегелю, в основе всего познания лежит идея, мысль, она является субстанциональной основой ощущения. Не мысль возникает из ощущений, а ощущение есть форма саморазвивающегося мышления. Ощущение необходимо, в соответствии с учениями сенсуалистов, как начальная ступень познания, исходя из которой человек приходит к понятиям, но само ощущение есть начальный элемент понятия. В дальнейшем изложении «Философии духа» (в «Психологии») Гегель снова возвращается к этому вопросу и подвергает критике сенсуализм Кондильяка. Кондильяк, говорит Гегель, справедливо отдает первенство ощущениям, но ошибается, считая их основой и тем самым уничтожая цель развития духа — разум 3.

Гегель жалуется на слабое развитие физиологии органов чувств и нервной системы и проистекающую отсюда невозможность 1 См. настоящее издание, § 400, стр. 107 и ел.

2 Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в ощущении. (Лат.) — Ред.

3 См. настоящее издание, § 442, стр. 234.

Интересно отметить, что издатель и переводчик прежнего русского издания «Философии духа» В. Чижов, стоявший на позициях материализма, выступает с критикой гегелевской позиции в оценке чувственного знания: в специальном примечании, вставленном в текст русского издания «Философии духа», он отстаивает основную роль ощущения в познании. (См. Гегель, Философия духа, 1864, стр. 152.)

{18}

раскрыть связь между внутренними движениями духа и между теми органами тела, в которых они воплощаются 1. В некоторых случаях гегелевские разъяснения природы ощущений, и особенно аффектов, напоминают работу Декарта «О страстях души» 2.

Далее Гегель рассматривает такие состояния психики, как болезнь, психическая болезнь, привычка. Гегелевский анализ психических заболеваний человека интересен в том отношении, что Гегель, исходя из своей общей идеи о постепенном лрогрессе человеческого духа, идущем от чувственности и связи с материальностью к чистой мысли, считает, что психическая болезнь по происхождению своему есть душевно-телесная болезнь. Дух свободен и потому, сам по себе, не способен к этой болезни 3.

Гегелевская «Антропология» оканчивается ступенью, которую Гегель называет «Действительная душа». Душа существует в действительности тогда, когда внутренний элемент тождествен с телесностью, материальностью, внешностью и подчиняет последнюю себе как средство. На этой ступени возникает то, что Гегель называет сознанием. Дух, как молния, озаряет душу, и возникает сознание, мыслящее «Я», или субъект. Этим заканчивается «Антропология» и совершается переход к «Феноменологии духа».

Ступень антропологии, по Гегелю, всего более соответствует философской позиции материализма, потому что здесь душа считается связанной с телесностью неразрывными узами. Ступень феноменологии духа более всего напоминает Гегелю философскую позицию Канта, так как здесь предмет, телесность еще не считаются во своей сущности духовными, а, как кантовская вещь в себе, считаются находящимися вне сознания и независимо от него, подобно тому как темнота находится вне света 4.

Сознание имеет три ступени развития: а) сознание, б) самосознание и в) разум. Все эти ступени рассматриваются в «Феноменологии духа» как явления — феномены — сознания, и потому сама наука называется «Феноменологией духа». На ступени сознания человек считает себя как бы противостоящим объекту. На ступени самосознания человек имеет предметом самого себя, но познает самого себя через другое сознание, изучает свою личность через личность другого человека. На ступени разума человек приходит к открытию своего тождества с духовной субстанцией мира; он «распредмечивает» объективный мир, раскрывая его идеальность; он раскрывает духовную сущность определений всей действительности и приходит к точке зрения идеализма.

Здесь совершается переход к «Психологии». Мы не станем в данном предисловии более подробно останавливаться на конспектив- 1 См. настоящее издание, § 401, стр. 109–110.

2 См. там же.

8 См. настоящее издание, § 408, стр. 165–166.

4 См. настоящее издание, § 414, стр. 203–204.

{19}

ном очерке «Феноменологии духа», данном в разбираемом произведении «Философия духа», и отсылаем читателя к «Феноменологии духа».

Гегелевская «Психология» является антиподом нашей современной психологической теории в том смысле, что она рассматривает формы психической жизни человека не только в отрыве от ее материально-физиологической основы, но и принципиально обосновывает этот отрыв тем, что признает предметом психологии только дух. В психологии, говорит Гегель, дух имеет предметом себя, он имеет тождественный с самым знанием объект, он уже не имеет внешнего предмета 1. Резервируя, однако, возможность дальнейшего развития «Философии духа», Гегель подчеркивает формальность психологии как науки в том смысле, что она рассматривает явления духа со стороны формы, но не по содержанию.

Рассмотрение форм духа по содержанию — дело объективного духа и «абсолютного духа», т. е. эстетики, религии, науки.

В соответствии с принципом триады гегелевская «Психология» подразделяется на три части: а) «теоретический дух», в котором рассматриваются восприятия, представления и мышление (как психическая функция), б) «практический дух», в котором рассматриваются явления воли и эмоции, и в) «свободный дух» — привесок к «Психологии», служащий логическим переходом к объективному духу.

Мы не станем в этом кратком предисловии более подробно разбирать дальнейшее содержание «Философии духа». Гегелевская «Психология» подлежит специальному изучению историками психологической науки. Что касается весьма сжатого изложения философии права, философии истории, эстетики, истории философии, которое дается в «Философии духа», мы отсылаем читателей к соответствующим томам собрания сочинений Гегеля.

Остановимся только на одном вопросе.

Как в своей большой «Философии права» (см. Соч., т. VII), так и в сжатом изложении философии права, нравственности и государства в данном произведении Гегель развивает ряд реак- дионных идей о праве, нравственности и государстве.

Издатель прежнего русского издания «Философии духа» В. Чижов, стоявший на прогрессивных позициях, дает в связи с этим следующее примечание: «Читатель без труда заметит, что частности всей государственной теории Гегеля очень мало согласуются с его общими понятиями об истории как саморазвитии народного духа, и о государстве как процессе и результате народного самосознания. Они вполне проникнуты репрессивными стремлениями двадцатых годов, и по справедливости заслужили автору наименование философа реставрации» 2.

1 См. настоящее издание, § 440, стр. 229–230.

8 См. Гегель, Философия духа, 1864, стр. 348.

{20}

Наименование Гегеля философом реставрации и идеологом Священного союза принадлежит либеральному критику Гегеля — Р. Гайму1. Такое зачисление Гегеля в число идеологов реставрации имеет под собой довольно веские основания. Все эти основания очень тщательно исследованы в упомянутой книге Р. Гайма.

Однако следует отметить, что мировоззрение Гегеля и значение его философских трудов не могут быть уложены в определение его как идеолога реставрации. Во-первых, в это определение не умещается революционная сторона гегелевской философской системы — его диалектический метод. Во-вторых, это определение смазывает известную эволюцию Гегеля, оно в большей мере может быть отнесено к последнему периоду деятельности Гегеля в качестве профессора Берлинского университета и в меньшей мере к раннему периоду его деятельности. В-третьих, определение Гегеля как идеолога реставрации упускает различие между разными его произведениями. Оно в меньшей мере может быть отнесено к его «Логикам», в большей — к «Философии права» и к «Философии духа». В-четвертых, надо принимать в расчет не только те общественные теории Гегеля, в которых он непосредственно приспосабливается к реакции, но все историческое значение его философии в последующем. Это значение было двойственным.

Из гегелевской философии исходили как правые гегельянцы, так и левые гегельянцы, к которым примыкали юные Маркс и Энгельс.

Из гегелевской философии развилась реакционная философия неогегельянства. Гегелевская философия вместе с тем явилась одним из источников диалектического материализма.

Поэтому более правильно в основу характеристики политического лица и Гегеля и всей его философии положить то обстоятельство, что Гегель был философом непоследовательной немецкой буржуазии начала XIX в., которая, с одной стороны, сочувственно относилась к положительным завоеваниям буржуазной революции во Франции, а с другой стороны, смертельно боялась революции, да и практически, в интересах своей непосредственной экономической выгоды, вынуждена была приспособляться к феодально-помещичьим порядкам, господствовавшим в то время в Германии.

* * * Перевод настоящего издания «Философии духа» сделан Б. А. Фох- том с немецкого издания Глокнера. Сверку перевода сделали А. И. Рубин и Б. Ю. Сливкер.

Перевод «Философии духа», сделанный В. Чижовым в 1864 г., был неполон и неточен. В. Чижов многие места в своем издании 1 См. Р. Гайм, Гегель и его время, 1861, стр. 307.

{21}

«Философии духа» опустил, а к некоторым сделал свои собственные добавления прямо в тексте книги Гегеля.

Настоящее издание является первым русским полным переводом «Философии духа». Стремясь к максимальной точности в передаче подлинника, переводчик, однако, не мог избежать того, чтобы в некоторых случаях, где это неизбежно, вводить дополнительные слова.

Так же как и во втором томе (в «Философии природы»), параграфы обозначены соответствующей цифрой, примечания — жирной звездочкой перед началом соответствующего абзаца, а прибавления — словом «прибавление».

Перевод «Предисловия» Боумана к посмертному (немецкому) изданию 1845 г. помещен в конце книги.

Выпуском в свет настоящего, третьего, тома сочинений Гегеля, а также томов четвертого («Феноменология духа») и четырнадцатого (третья часть «Эстетики») Институт философии Академии наук СССР заканчивает издание сочинений Гегеля, начатое в 1929 г.

Институт философии Академии наук СССР

Философия духа

Введение

{§ 377 }

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное. Познай самого себя — эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только такого самопознания, которое направлялось бы на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но она представляет собой познание подлинного в человеке, подлинного в себе и для себя, — есть познание самой сущности, как духа. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого знания людей, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости — эти, как их называют, изгибы человеческого сердца — знания, частью имеющего значение только при предположении всеобщего — человека как такового, и тем самым — духа, частью же занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, т. е. того, что обладает природой духа, но не проникающего до субстанциального — до самого духа.

Прибавление. Трудность философского познания духа состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которой идея достигает в своем собственном осуществлении. И конечный или субъективный дух, — а не только абсолютный, — должен быть постигнут как осуществление идеи. Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как отражение вечной идеи. Но познание своего понятия — свойство самой природы духа. Предъявленное дельфийским Аполлоном к грекам требование самопознания не имеет поэтому смысла заповеди, обращенной к человеческому духу извне, со стороны силы, ему чуждой; напротив, побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совсем другого

{26}

для духа не существует. Даже человек Востока не растворяется всецело в предмете своего поклонения; греки же впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство учением о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности.

Только такое познание и заслуживает отныне названия философского рассмотрения. Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, т. е. подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньчанье индивидуума со своими ему одному дорогими особенностями. — То же самое справедливо и относительно так называемого знания людей, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, в особенности при дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей в своих проявлениях опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей и таким путем хотят достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остается как раз в той степени безразличным, в какой оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте. — Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно — как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории — оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств.

{27}

{§ 378 }

О пневматологии, или так называемой рациональной психологии, как об абстрактной метафизике рассудка, уже было упомянуто во введении. Эмпирическая психология имеет своим предметом конкретный дух, и, с тех пор как после возрождения наук наблюдение и опыт сделались преимущественным основанием познания конкретного, она стала разрабатываться по тому же методу, так что отчасти вышеупомянутая метафизическая сторона осталась вне этой эмпирической науки и не получила никакого конкретного определения и содержания, отчасти же сама эмпирическая наука впала в обыденную рассудочную метафизику в смысле учения о силах, различных деятельностях и т. п. и совсем изгнала из своей области спекулятивное рассмотрение. — Поэтому книги Аристотеля о душе с содержащимися в них исследованиями, касающимися ее отдельных сторон и состояний, все еще представляют собой превосходнейшее и даже единственное произведение об этом предмете, проникнутое спекулятивным интересом. Существенная цель философии духа может заключаться только в том, чтобы снова ввести понятие в познание духа и тем самым вновь раскрыть смысл упомянутых аристотелевских книг о душе.

Прибавление. Совершенно так же, как описанный в предшествующем § метод рассмотрения, направленный на несущественные, единичные эмпирические явления духа, и так называемая рациональная психология, или пневматология, в прямую противоположность эмпирической психологии, занимающаяся только абстрактно общими определениями, сущностью, якобы не обнаруживающейся в явлениях, в-себе-бытием духа, исключается из спекулятивной психологии, так как эта последняя, с одной стороны, не может заимствовать свои предметы, как данные из представления, а, с другой, не имеет права определять их и посредством простых рассудочных категорий, как это делала рациональная психология, поскольку она ставила вопрос о том, есть ли дух или душа нечто простое, имматериальное, субстанция. При этой постановке вопроса дух рассматривался как вещь, ибо упомянутые категории рассматривались при этом согласно всеобщему рассудочному методу, как неподвижные и устойчивые; однако в такой их форме категории эти неспособны выразить природу духа; дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание или идеальность всех устойчивых определений рассудка, — он не есть нечто абстрактно простое, но в своей простоте нечто в то же время само от себя отличающееся, — не что-то готовое уже до своего проявления, не какое-то за горой явлений укрывающееся существо, но такое, которое обладает подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнаружения, — и не только (как полагала та

{28}

психология) некоторая душа-вещь, стоящая лишь во внешнем отношении к телу, но нечто внутренне связанное с телом благодаря единству понятия.

Среднее место между наблюдением, направленным на случайную единичность духа, и пневматологией, занимающейся только сущностью его, лишенной всякого проявления, занимает эмпирическая психология, ставящая себе целью наблюдение и описание отдельных способностей духа. Однако и эта последняя не достигает подлинного объединения единичного и всеобщего, не достигает познания конкретно всеобщей природы, или понятия духа, и потому равным образом не может претендовать на название подлинно спекулятивной психологии. Эмпирическая психология принимает как дух вообще, так и отдельные способности, на которые она его разлагает, за данные через представление, не давая при этом с помощью выведения этих особенностей из понятия духа доказательства необходимости того, что в духе содержатся как раз эти, а не другие какие-либо способности. — С этим недостатком формы по необходимости находится в связи то, что и содержание лишается всякой духовности. Если в обоих описанных выше способах рассмотрения в одном случае единичное, а в другом общее принимались за нечто само в себе устойчивое, то для эмпирической психологии и те обособления, на которые распадается для нее дух, тоже получают значение чего-то в своей ограниченности окаменелого; так что дух превращается в простой агрегат самостоятельных сил, из которых каждая находится с другой только во взаимодействии и тем самым во внешнем отношении. Ибо хотя эта психология и выставляет требование гармонической связи, которая должна быть установлена между различными силами духа, — лозунг, часто встречающийся в применении к этому предмету, но столь же неопределенный, как в других случаях совершенство, — однако им выражается только некоторое долженствующее быть, а не изначальное единство духа, и еще менее может быть таким образом познано, как необходимое и разумное, то обособление, к которому понятие духа — его в себе сущее единство — продвигается в своем развитии; упомянутая гармоническая связь остается поэтому пустым представлением, расплывающимся в ничего не значащих оборотах речи, но не достигающим никакой власти над силами духа, уже предположенными, как самостоятельные.

{§ 379}

Осознанное чувство живого единства духа само собой противится расщеплению его на различные, представляющиеся самостоятельными в отношении друг к другу способности, силы, или, что в конце концов сводится к тому же, также представленные деятельности. Но в еще большей мере нуждаются в понимании

{29}

те противоположности, которые тотчас же здесь обнаруживаются: свободы духа и состояния его детерминированности, далее также свободного проявления деятельности души в отличие от внешней для нее телесности и, наконец, внутренней связи того и другого.

В особенности явления животного магнетизма сделали в новейшее время субстанциальное единство души и власть ее идеальности наглядными также и в опыте, вследствие чего были стерты все твердые различия, устанавливаемые рассудком, и непосредственно обнаружилась необходимость спекулятивного рассмотрения для разрешения противоречий.

Прибавление. Все вышеупомянутые, изложенные в обоих предшествующих параграфах, ограниченные концепции духа были вытеснены отчасти тем огромным переворотом, который философия вообще испытала в новое время, а отчасти даже и со стороны эмпирии, явлениями животного магнетизма, ошеломляюще действующими на конечное мышление. — Что касается первого, то философия возвысилась над сделавшимся со времени Вольфа общепринятым конечным способом рассмотрения только рефлектирующего мышления, равно как и над фихтевским топтанием на месте в сфере так называемых фактов сознания, — до постижения духа, как самое себя знающей действительной идеи, до понятия живого духа, с необходимостью саморазличающегося и от этих своих различий возвращающегося к единству с собой; а этим не только были преодолены господстоующие в упомянутых ограниченных концепциях духа абстракции лишь единичного, лишь частного или лишь общего, не только они были преодолены и низведены до моментов понятия, составляющего их истину, но также вместо внешнего описания найденного готового материала приобрела значение единственно научного метода строгая форма содержания, которое с необходимостью развивает само себя. Если в эмпирических науках материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь, то спекулятивное мышление, наоборот, должно раскрыть каждый свой предмет и его развитие с присущей ему абсолютной необходимостью. Это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи.

Философия должна поэтому понять дух, как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить чисто из его понятия. Подобно тому как в отношении живого вообще все идеальным образом уже содержится в зародыше и порождается им самим, а не какой-либо внешней силой, так точно и все особые формы живого духа должны проистекать из его понятия, как из их зародыша. Наше движимое понятием мышление остается при этом вполне имманентным предмету, равным образом движимому понятием; мы как бы присматриваемся к собственному развитию предмета, не изменяя этого развития вмешательством наших

{30}

субъективных представлений и случайно приходящих на ум догадок (Einfalle). Понятие для своего развития не нуждается ни в каком внешнем стимуле; его собственная, включающая в себя противоречие между простотой и различением и именно потому беспокойная природа, побуждает его к самоосуществлению, она заставляет его развертывать и делать действительным различие, в нем самом существующее только идеально, т. е. в противоречивой форме неразличенности; так приводит она к тому, чтобы посредством снятия его простоты, как некоторого недостатка, некоторой односторонности, сделать его в действительности целым, к чему первоначально оно содержит в себе только возможность.

Понятие оказывается независимым от нашего произвола не только в начале и в ходе своего развития, но также и в его заключительной стадии. При чисто рассудочном рассмотрении этот заключительный момент развития является, конечно, более или менее произвольным; в философской науке, напротив, понятие само тем полагает своему саморазвитию известную границу, что дает себе вполне соответствующую своей природе действительность. Уже на примере живого видим мы это самоограничение понятия. Зародыш растения — это чувственно наличное понятие — завершает свое развитие с некоторой равной ему действительностью, а именно порождая семя. То же самое справедливо и относительно духа, и его развитие в этом случае является достигшим своей цели, если его понятие оказалось полностью осуществленным, или, что то же самое, если дух достиг полного сознания своего развития. Это смыкание начала с концом — это прихожде- ние понятия в процессе своего осуществления к самому себе — проявляется, однако, в духе в еще более совершенной форме, чем только в просто живом существе, ибо, в то время, как в этом последнем порожденное семя не тождественно с тем, что его породило, в самопознающем духе порожденное есть то же самое, что и порождающее.

Только в том случае, если мы будем рассматривать дух в изображенном процессе саморазвития его понятия, мы познаем его в его истинности (ибо истиной и называется как раз согласование понятия с его действительностью). В своей непосредственности дух еще не является истинным, он еще не сделал своего понятия предметным для себя, еще не оформил существующее в нем непосредственным образом в то, что положено им самим, еще не преобразовал своей действительности в действительность, сообразную со своим понятием. Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия,

{31}

дух только и есть истинное, равно как и нечто живое, органическое, систематическое; только через познание этой своей природы и наука о духе является истинной, живой, органической, систематической — предикаты, которым нет места ни в рациональной, ни в эмпирической психологии, ибо первая превращает дух в некоторое, от своего собственного осуществления оторванное мертвое существо, вторая же умерщвляет живой дух тем, что разрывает его на множество самостоятельных сил, не порожденных понятием и не связанных им воедино.

Как уже было замечено, животный магнетизм много способствовал тому, чтобы вытеснить неверное, конечное, только рассудочное постижение духа. В особенности же упомянутое изумительное явление возымело такое действие в отношении рассмотрения естественной стороны духа. Если иные состояния и естественные определения духа, равно как и сознательные его действия, могут быть, по крайней мере с их внешней стороны, постигнуты рассудком и этот последний оказывается в состоянии понять как в нем самом, так и в конечных вещах господствующую внешнюю связь причины и действия — так называемый естественный ход вещей, — то тот же рассудок, напротив, оказывается неспособным даже только поверить в явления животного магнетизма. Ибо по отношению к этим последним мнение рассудка о безусловно прочной привязанности духа к месту и времени, равно как и к понятной для рассудка связи причины и действия, теряет свой смысл, и в пределах самого чувственного существования обнаруживается остающееся для рассудка невероятным чудом превосходство духа над внеположностью и присущими ей внешними связями. Хотя было бы весьма неразумно искать в явлениях животного магнетизма возвышение духа даже над его собственным понимающим разумом и от этого состояния ожидать более высоких откровений о природе вечного, чем какие дает философия, — хотя магнетическое состояние и следует скорее рассматривать как некоторого рода болезнь и как такой упадок самого духа, который ставит его ниже уровня обыденного сознания, поскольку именно дух, приведенный в такое состояние, утрачивает способность к мышлению, движущемуся в определенных различениях и противопоставляющему себя природе, — то все же, с другой стороны, наглядно обнаруживающееся в явлениях этого магнетизма самоосвобождение духа от границ пространства и времени и от всех конечных связей есть нечто такое, что имеет с философией некоторое родство. То обстоятельство, что оно со всей беспощадностью совершившегося факта противостоит скептицизму рассудка, делает необходимым дальнейший переход от обыкновенной психологии к понимающему познанию спекулятивной философии, для каковой одной только животный магнетизм не представляет собой какого-либо непонятного чуда.

{32}

{§ 380}

Конкретная природа духа в отношении рассмотрения его влечет за собой ту своеобразную трудность, что особые ступени и определения в развитии его понятия не остаются позади его движения какими-то самостоятельно существующими образованиями, противостоящими его более глубоким оформлениям (Gestaltungen), как это имеет место во внешней природе, где материя и движение обладают свободным существованием в виде солнечной системы и где определения органов чувств существуют в свою очередь как свойства тел или даже в еще более свободном виде как элементы и т. д. Определения и ступени духа, напротив, по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений высших ступеней развития. Это происходит оттого, что в низшем, более абстрактном определении высшее оказывается уже содержащимся эмпирически, как например, в ощущении все духовное более высокого порядка уже содержится как содержание или определение. Поэтому при поверхностном взгляде может показаться, что в ощущении, которое представляет собой только абстрактную форму, упомянутое содержание, т. е. все религиозное, нравственное и т. д., по существу имеет свое место и даже свой корень и что определения этого содержания необходимо должны быть поэтому рассматриваемы как особые виды ощущения. Однако в то же время при рассмотрении этих низших ступеней является необходимым, именно для того, чтобы охарактеризовать их в их эмпирическом существовании, вспомнить о высших ступенях, где они существуют только как формы, и таким образом предвосхитить некоторое содержание, которое в развитии раскрывается лишь позднее (как например, при естественном пробуждении — сознание, при сумасшествии — рассудок и т. д.).

Понятие духа

{§ 381}

Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия — как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение в нем же и снято, и само оно в этом отчуждении оказывается ставшим тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы.

{33}

Прибавление. Уже в прибавлении к

{§ 379}