Этот беглый обзор существенных сторон учения Шопенгауэра обнаруживает истинные причины его успеха в период после революции 1848 г. Это - философия для буржуазии, которая не желает слушать никаких нападок на социальные основы ее общественного бытия, несмотря на то или именно потому, что она уже в значительной степени сознает проблематичность этих основ; вместе с тем это философия для такой буржуазии, которая, несмотря на неуклонный рост своего экономического значения, отказывается от решительной борьбы за политическую власть[30]. Пока назревала борьба, господство должно было принадлежать философии Гегеля и вышедшим из нее направлениям. И только вместе с отказом от борьбы наступило признание "гениальности" Шопенгауэра.

Мысль об историческом прогрессе, столь характерная как раз для революционного "неисторического", как его неправильно окрестили романтики, периода буржуазного развития (включая сюда и Гегеля), исчезает теперь со сцены. Существующий общественный порядок выводится непосредственно из мистифицированного "познания природы". Апологетика идет теперь более сложным путем: темные стороны жизни, ее противоречия не отрицаются или не объявляются чем-то несущественным (как в традиционной литературе старых буржуазных апологетов), - наборот, факт существования этих отрицательных сторон, их неизбежности безоговорочно признается и даже резко выдвигается на первый план. Отрицается "всего лишь" какая бы то ни было связь всех этих зол с капиталистическим строем. Они превращаются в неизбежные последствия "воли к жизни", в неизменные основы всякого существования.

Итак, философия Шопенгауэра это философия, которая отказывается от апологетического прикрашивания действительности, потому что она принимает капитализм, да еще немецкий капитализм периода реакции, и без такого прикрашивания; это апологетика в квадрате. Нет поэтому ничего более противоположного этой философии, чем смелое, революционное, подчас циничное утверждение капиталистического развития в политической экономии и философии эпохи восходящей буржуазии. Там делаются крупные завоевания в области познания общества и его истории; люди идут к познанию (и практике), не останавливаясь перед ужасами этого пути. Здесь же мистифицированные во что-то "вневременное" страдания и бедствия человечества, замалчиваемые обыкновенными апологетами, сами превращаются в орудие апологии, в препятствие к познанию подлинной структуры общества, движущих сил истории. Философия Шопенгауэра сводится к высокомерному отказу от всякого вмешательства в общественную и политическую жизнь, к "духовному" и "эстетическому" преклонению перед господствующей реакцией.

Ясно, что в этой философии не было ничего действительно оригинального. Уже Эдуард фон-Гартман ясно понял, что ее основные мотивы можно найти в философии Шеллинга. Но как остающийся в тех же границах, и к тому же еще более мелкий мыслитель, он не понял, что эти мотивы уже в период возникновения шопенгауэровской философии, задолго да революции 1848 года, выражали те же самые и только менее развитые реакционные тенденции. В те времена немецкая буржуазия еще не отказалась от революционного захвата политической власти в такой степени, как после 1848 года. Одна ее часть активно боролась против монархической реакции, причем боязнь революционности пролетариата еще не сильно тормозила ее в этой борьбе. Другая часть буржуазии примыкала к абсолютной монархии и ортодоксальному христианству. Буржуазия была таким образом частью слишком прогрессивна, частью слишком неразвита и несамостоятельна, чтобы принять систему Шопенгауэра как выражение своих собственных тенденций. Признание Шопенгауэра наступило лишь после 1848 года, но зато сразу в очень интенсивной форме. Для развития Германии весьма характерно, что как раз в период бурного роста производительных сил, в период превращения Германии в высокоразвитую капиталистическую страну в ней господствовала не типичная буржуазная идеология подъема (будь то революционная или умеренно-прогресивная), как в Англии или во Франции, а какое-то побочное декадентское ответвление буржуазной философии.

Разумеется, декадентство имело место и в Англии и во Франции. Но чрезвычайно важно, что хотя Англия и Франция далеко опередили Германию в области экономического и политического развития, широкое влияние Шопенгауэра началось в первых двух странах гораздо позже, чем в последней. Это обстоятельство объясняется той же неравномерностью развития, которой Германия была обязана в конце XVIII и в начале XIX веков своей руководящей ролью в разработке идеалистической диалектики, а в конце столетия - таким глубоким духовным оскудением. Уже в пятидесятые годы буржуазия могла выбирать только между различными формами апологетики, сознательного утверждения капитализма. Она должна была также выбирать между различными видами компромисса с абсолютной монархией в ее бонапартистской форме, с империей Бисмарка. Неудивительно, что наиболее развитые слои буржуазной интеллигенции выбрали ту форму идеологии, которая сохраняла для них иллюзию духовной самостоятельности, протеста против надвигающейся со всех сторон некультурности и которая в то же время не приводила их в столкновение ни с политической властью монархии, ни с возрастающей экономической мощью буржуазии. А эта идеология и заключалась в философии Шопенгауэра и художественных принципах Вагнера.

К сожалению, рабочее движение Германии, поднявшееся, впрочем, на степень массового движения только в шестидесятые годы, не осталось свободным от воздействия новой буржуазной идеологии. Это следует сказать прежде всего о лассальянском крыле. Пока эйзенахцы медленно и с трудом выбивались из рамок вульгарно-демократических иллюзий и предрассудков и пока в интеллигентских кругах, примыкавших к рабочим организациям, прозябала идеология кантианизма,- лассальянское движение было ареной борьбы самых разнородных мировоззрений (укажем наряду с Гервегом на Швейцера, преемника Лассаля по руководству партией).

При этом "пессимизм" Шопенгауэра отнюдь не был единственной и главной формой влияния его философии. У Гервега пессимизм играет еще сравнительно крупную роль. Однако он был у него "почвенным" явлением и отличался особым оттенком, совсем иным, чем у Шопенгауэра. Выше, говоря о фракции Виллиха-Шаппера в Союзе коммунистов, мы уже коснулись этого вопроса: мы имеем здесь дело с так называемым "революционным нетерпением", с "радикализмом" рабочих вождей, потерявших - по внешним или внутренним причинам - тесную связь с самим движением и уже во всяком случае не отдающих себе ясный отчет в его экономических основах и движущих силах. Поскольку это "нетерпение" было основано на субъективных пожеланиях, а не на объективном положении, оно очень легко переходило от авантюристских действий или прожектерства к бездеятельному пессимизму. Так это было и с Гервегом. Его способ действия (аудиенция у Фридриха Вильгельма IV, эпизод с добровольческим отрядом, во главе которого он хотел вторгнуться в пределы Германии) быстро выродился за годы эмиграции в пустой и бездеятельный "радикализм". Гервег до конца своих: дней остался верен идее пролетарской революции" остался непримиримым противником националистических веяний в Германии, перед успехами которых он никогда идейно не капитулировал. Он не делал им ни малейших идейных уступок (чего никак нельзя сказать о Фрейлиграте, вопреки мнению Меринга)[31]. Но эта верность относилась лишь к идее революции, и притом к ее абстрактной идее, оставаясь поэтически к практически бесплодной. Отдельные прекрасные стихотворения Гервега" (например, "18-e марта") ничего не меняют в этой общей картине, как ничего не меняет в ней тот факт, что Гервег политически порвал с Швейцером, когда последний переметнулся на сторону Бисмарка. В целом Гервег все-таки принадлежал к тому "Кобленцу европейской революции", который Маркс не раз подвергал уничтожающей критике. Эмигрантская жизнь без подлинной связи с рабочим движением предопределила позднейшее развитие Гервега и обрекла его на бесплодие. Смесь авантюризма и резиньяции, радикализма и пессимизма не позволила ему развернуть свои возможности как политического борца и как поэта. Философия Фейербаха не могла явиться опорой для его дарования или дать ему твердое направление. Под влиянием Фейербаха Гервег занялся в своем парижском изгнании изучением естественных наук, но эти занятия остались эпизодом, ничего не изменившим в общей линии его развития. Рихарда Вагнера он считал (1851 г.) чистейшим революционером наряду с Фейербахом (ср. письмо Гервега Фейербаху). И даже тогда, когда Вагнер открыто перешел во вражеский лагерь, он не перестал относиться к нему с восторгом. Правда, в стихотворениях Гервега, обращенных к Вагнеру, звучит порой и насмешка, но эта насмешка направлена против мелких реакционных покровителей Вагнера, против тупости публики, а не против самого композитора, изменившего революции и принявшего такое реакционное меценатство.

Так один из самых крупных представителей немецкой революционной поэзии приходит в конце концов к мутно-романтической эклектике и лишь благодаря своей пассивности не бросается в объятия авантюризма, столь характерного для другого известного последователя Шопенгауэра в рядах немецкого рабочего Движения- для Швейцера.

6. Еще Раз "Религиозный Атеизм"

Высокопарный лжерадикализм буржуазной интеллигенции, вообразившей себя выше классов, всегда остается чистейшей иллюзией. Без радикальной критики экономических основ буржуазного строя, без уразумения временного характера ее господства и тех экономических условий, благодаря которым пролетариат становится могильщиком капитализма, фактически невозможен разрыв с буржуазией, а значит, и действительная независимость от ее идеологии. Мнимый радикализм мыслителей вроде Шопенгауэра непременно должен носить маску героизма - героического протеста против господствующих духовных сил времени (Шопенгауэр резко выступал против Фихте, Гегеля) и против тех сил "внешнего мира", "природы", в которых искаженно отражаются непонятые движущие силы общества. На основе подобного мировоззрения программа действий может быть только авантюристской. Авантюризм приобретает некоторое общественное значение прежде всего благодаря разобранному выше сложному виду апологетики. Героизм превращается в нечто чисто субъективное, в "героическую позицию", которая оценивается по субъективным критериям, независимо от содержания деятельности. Конечно, эти критерии меняются в ходе общественного развития: вместо аскетизма и сострадания Шопенгауэра мы видим, например, у Ницше волю к власти, но основной характер остается один и тот же.

Эта философия лжегероизма распадается на противоположные полюсы фаталистической необходимости и собственно "героического" произвола. В приложении к практике это означает, что в "бессмысленной", "не подчиненной законам" исторической действительности (или в фаталистически необходимой "природе", в которую история входит как несамостоятельная часть), признается возможным некое "реально-политическое" действие на основе "гениальной интуиции"[32].

Такова философия авантюризма в немецком рабочем движении, и не случайно даровитейший авантюрист Швейцер питал к ней непреодолимую склонность. Эта философия характеризуется также свойственной ей "антикапиталистической" критикой культуры: выступая с этой критикой против господствующего направления буржуазии, она становится, однако, добровольной пособницей бонапартистской (позднее империалистической) монархии. Вырастающие на этой почве теории: "культ гения" и так называемая "реальная политика" - дают якобы новое и более глубокое обоснование вульгарно-консервативному взгляду на историю ("историю делают герои"), помогают ему фальсифицировать революционное прошлое буржуазии в соответствии с потребностями текущего момента.

Все это возвращает нас к вопросу о религиозном атеизме. Он представляет собою лишь побочное идеологическое течение - правда, очень значительное, особенно в Германии. Ибо, хотя все более широкие слои буржуазии под давлением обострившейся классовой борьбы возвращаются к церковной религиозности, все же религия в этой своей церковной форме остается для довольно значительных слоев господствующих классов идеологически неприемлемой. Религиозный атеизм получает благодаря этому охарактеризованное выше значение: под маской решительной борьбы с отдельными религиями, и в особенности с христианством, сохраняется религия, религиозность вообще. Форма ее становится при этом все более общей, ее содержание все более скудным. Атеизм Шопенгауэра опирается еще очень сильно на мотивы индийских религий, в первую очередь - буддизма (нирвана, переселение душ), атеизм Ницше есть уже в гораздо большей мере религия вообще, религия просто, религия без бога. Борьба против христианства обостряется (высокая оценка французских мыслителей XVIII века - и прежде всего Вольтера - у Ницше в период "Человеческого, слишком человеческого"), но одновременно усиливается и религиозная тенденция: Шопенгауэр еще считает представление о личном боге вообще нелепым, для Ницше же бог умер лишь теперь, в настоящее время ("Заратустра"). Значит, когда-то бог был, но теперь его нет больше. Отсюда прямая дорога к различным учениям империалистического периода (Шпенглер, Леопольд Циглер и т. д.).

Абсолютная неисторичность Шопенгауэра превращается у Ницше в мистическую философию истории. Это превращение важно для нас здесь потому, что оно осуществляется с помощью антропологизма. Вопрос о том, какую роль сыграло при этом непосредственное влияние Фейербаха на Ницше, исследован пока еще очень мало. Равидович приводит ряд соответствующих высказываний Ницше[33], он особенно подчеркивает родственность представлений о боге как о синониме человеческого рода у обоих мыслителей. Несомненно, что Фейербах мог влиять на Ницше через целый ряд посредствующих звеньев-укажем на Овер-бека, на Бурхгардта, у которого Маутнер (в указ, соч., стр. 345-346) отмечает следы фейербаховского влияния, через Келлера и др. Во всяком случае, когда Ницше ополчился против поворота Рихарда Вагнера к христианству, он выдвинул именно фейербахианское прошлое Вагнера против его христианского настоящего[34]. Антропология на идеалистической основе - такова основная тенденция в религиозном атеизме Ницше. Вопрос о том, в какой мере влияние Фейербаха на Ницше может быть доказано филологически, имеет второстепенное значение. Ибо, во-первых, Фейербах оказал, как мы видели, такое сильное влияние на всю идеологию сороковых-пятидесятых годов, что элементы его философии легко могли быть усвоены и косвенно. А во-вторых, мы убедились уже на примере Готфрида Келлера, что существовала тенденция к изгнанию из фейербаховского мировоззрения сперва воинствующего материализма, а затем и материализма вообще.

В-третьих, анализ юношеского развития Рихарда Вагнера показал нам, что там, где мы имеем идеалистическую трансформацию какого-нибудь фейербаховского тезиса, фактически невозможно отделить влияние Фейербаха от влияния радикального младогегельянства. Если у Вагнера мы имели дело с "истинным социализмом", то в случае Ницше приходится прежде всего иметь в виду Бруно Бауэра[35].

"Философия самосознания" Бруно Бауэра представляет собою, как замечает Маркс[35], дальнейшее развитие Гегеля в субъективно-идеалистическом духе. Маркс с полным основанием противополагает этому взгляду материализм Фейербаха. Но все-таки субъективный идеализм Бауэра прошел через фейербахианское влияние или во всяком случае был затронут им. Антропологическая точка зрения, очень сильно выраженная уже у Гегеля, особенно в "Феноменологии духа", определяет собою, хотя и в субъективно-идеалистическом духе, всю "философию самосознания". Ф. А. Ланге, не понимая Гегеля и Фейербаха, считает даже, что антропология- это чисто гегелевское наследие и тот момент, который отделяет Фейербаха от материализма[36]. Антропологические элементы имеются и у прежних материалистов, особенно в критике религии.

Но антропологический принцип представляет собою лишь неточное, слабое описание материализма. Его значение зависит поэтому от того, в какую философию он входит - в идеалистическую или материалистическую, и какую функцию он в ней выполняет. Резкое 'подчеркивание антропологического принципа у Фейербаха бесспорно связано с общими недостатками его материализма. Он значительно уступал старым материалистам в умении критически разобраться в общественных вопросах своего времени. Поэтому, в связи с его учением о "я" и "ты", его чрезмерным подчеркиванием "любви" в ее отношении к "эгоизму" и "коммунизму", антропологический принцип неизбежно должен был приобрести у Фейербаха чрезвычайно отвлеченный характер.

Именно здесь, то есть в самом слабом пункте учения Фейербаха, имеется связь между ним и Бауэром. Непоследовательный материализм Фейербаха тотчас же переходит у Бауэра в последовательный субъективный идеализм. Бауэр вполне последовательно превращает "человека" Фейербаха в самосознание, почвенно-демократическую гносеологию Фейербаха - в аристократизм "духа" (в "чистую критику" по тогдашней терминологии Бауэра, см. об этом у Маркса[37]. Аристократизм Бауэра так силен, что "масса" в его глазах не только не способна к правильному познанию, но более того - "Все великие дела прежней истории, - узнаем мы, - потому именно были с самого начала ошибочны и не сопровождались проникающим в глубь успехом, что масса интересовалась ими, что они вызывали энтузиазм массы. Или же дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, которая лежала в основе этих дел, была такого рода, что она должна была удовлетвориться поверхностным пониманием себя, а следовательно рассчитывать также на одобрение массы"[38].

Тут перед нами знаменательное усиление культа гения. Эти тенденции развил и конкретизировал Ницше, ставший благодаря этому руководящим мыслителем империалистической эпохи в Германии. Бауэр оставался в сороковых годах одиноким, и даже усиление реакции, даже бисмаркианство не могли оживить его философию. Его философия была еще слишком крепко связана с классическим периодом буржуазной идеологии: атеизм Бауэра был еще слишком связан с атеизмом XVIII века, его критика христианства слишком углубляется в существо вопроса, в действительный процесс происхождения христианства из античности. Вот почему Бауэр не мог сделаться видным философом реакционной эпохи.

Ницше превратил гносеологический аристократизм Бауэра в философию, обслуживающую режим угнетения и эксплоатации, господство империалистического "сверхчеловека". Вместо атеизма у него появилась "героическая" скорбь об "умершем боге", вместо отрицания бога - неприятие бога, стоящего над человеком, вместо старой антропологии - тезис о человеке как о мере всех вещей. Критика христианства превратилась в критику "жажды мести" (Ressentiment) угнетенных классов, в идеологическое оружие против освободительной борьбы пролетариата, как это яснее всего проявляется в использовании ницшевской категории "Ressentiment" в немецкой социологии. Христианство было признано религией "неполноценных" (бауэровской "массы"), не имеющих право определять и оценивать поведение "высших". Шопенгауэровский нигилизм и бауэровская "критическая критика" превратились в декадентскую критику культуры, в самокритику декаданса с точки зрения самого декаданса. Абстрактная неисторичность мировоззрения уступила место историческому мифотворчеству, и функция философии: была усмотрена именно в создании подобных мифов ("переоценка ценностей"). В ницшеанской "любви к року" ("aimor ifati") была найдена стилизованная "героическая" форма для безоговорочного подчинения всем требованиям капитализма, а в его "вечном повторении" - такое же "героическое" утверждение гнусностей капиталистического развития. И только после того, как были выполнены все эти предпосылки, аристократическая гносеология и религиозный атеизм сделались религией "образованных классов" германского империализма[39].

7. Заключение

Прослеженный нами выше путь непосредственных воздействий Фейербаха на немецкую литературу есть путь полнейшего превращения взглядов Фейербаха в их диаметральную противоположноcть. Подлинное, более или менее адекватное влияние Фейербаха было очень кратковременно. Уже в восьмидесятых годах среди левобуржуазных публицистов попадались только случайные одиночки (например, Дюбок), стоявшие еще на точке зрения Фейербаха. Официальная история литературы и философии шла в общем по линии его замалчивания; если отдельные позитивисты, как, например, Йодль, пытались дать более справедливую историческую оценку Фейербаха, то эти попытки не оказывали почти никакого влияния на рассматриваемую нами здесь область литературы и литературной теории. Продолжали действовать только те подспудные влияния Фейербаха, ход которых мы проследили выше от Келлера и Гервега до Вагнера и Ницше. И чем дальше, тем более подспудным становилось это влияние Фейербаха. Если уже о Ницше трудно сказать, в какой мере он действительно знал Фейербаха, то о большинстве писателей, опиравшихся на Ницше и развивавших на этой основе антропологические мотивы, можно сказать почти наверное, что они знали Фейербаха только по имени и уже во всяком случае никак не из первых рук. Это вполне понятно. Ибо в ходе этого дальнейшего развития мысли Фейербаха были, как мы показали выше, вырваны из их материалистического контекста, были изменены и до крайней степени искажены. (Маутнер - типичный пример идеалистического непонимания Фейербаха.) Тем не менее отзвуки фейербахианства объективно имеются налицо. И, может быть, стоило вкратце проследить их, как мы это сделали выше. Ибо судьба фейербаховского антропологизма разительно подтверждает, что "...всякую истину, если ее сделать "чрезмерной"... если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд"[40]. Тот, кто хочет понять все это развитие в его внутренних связях, должен исследовать процесс изменения идеологии: он увидит тогда, как определенные идеи, будучи использованы в новой классовой ситуации и поэтому в новом соотношении с другими идеями, могут приобрести совсем иное значение. Но это изменение пропорций между рядами мыслей есть неизбежное идеологическое последствие, идеологическое отражение классовой борьбы, в результате которой не только изменяется соотношение сил между основными классами, но и непрерывно происходят передвижки внутри самих общественных классов.

Превращение идеологии какого-нибудь класса из прогрессивной в реакционную тоже совершается не прямолинейно, а скачками, неравномерно, с возвратами к прогрессивным традициям, которые, однако, при этом всегда оказываются соответственным образом измененными.

Такова была и такою должна была стать судьба Фейербаха. Мысли, совершенно искаженные в дальнейшем развитии, имелись уже у него самого - как проявление слабости, половинчатости и непоследовательности, как результат классовой ограниченности, которую он не мог преодолеть. Не видеть эту ограниченность и эту слабость значило бы признать совершенно неправильную теорию полнейшего единства между Фейербахом и Марксом; это было бы равносильно замазыванию - в идеологической области-разграничительной лиши между буржуазной и пролетарской революцией. Но, с другой стороны, и чрезмерное подчеркивание этих слабых сторон, мнение, что влияние фейербаховских мыслей было прямолинейным и адекватным, а не изуродованным, искаженным, привело бы к извращению истории идеологии в Германии; это значило бы отдать Фейербаха, из-за его половинчатости, целиком в руки врага. Этого мы не должны допустить. Фейербах как великий мыслитель революционной буржуазной демократии входит при всех своих слабостях и недостатках в качестве важной составной части в то наследство, которым должен овладеть пролетариат. При этом последовательная, диалектическая критика слабостей и недостатков Фейербаха есть единственный возможный путь к правильному овладению этим наследством.

Борьба за него имеет сейчас более актуальный характер, чем когда-либо. После периода почти полного забвения Фейербаха официальной буржуазной наукой он снова становится известным (в связи с "возрождением Гегеля" и усилением господства "философии жизни"), его снова начинают упоминать, цитировать и комментировать. Но было бы грубейшей ошибкой не заметить, что это "признание" есть лишь прямое продолжение долголетнего замалчивания, а отнюдь не начало действительного понимания Фейербаха. Немецкая буржуазия, пережившая за последние десять лет ускоренный процесс фашизации, не может даже отдаленно понять последнего революционного мыслителя старой буржуазной Германии; немецкая философия, которая в связи с этой фашизацией немецкой буржуазии быстро преобразуется в мифотворческий иррационализм, может лишь отвергать материализм Фейербаха с ненавистью и отвращением. И если, тем не менее, имя Фейербаха начинает мелькать в философской литературе Германии чаще, чем прежде, то это значит, что его учение подвергается дальнейшему искажению, что его пытаются уже прямо связать с новейшим иррационализмом и мифологизирующей антропологией. Как повсюду, так и здесь повторную роль играли теоретические представители социал-демократии (Макс Адлер). "Левый" приват-доцент К. Левит пытался в свою очередь включить Фейербаха, как одну из второстепенных фигур, в ряд родоначальников "философии жизни". Доведение субъективного идеализма до крайнего предела облекается у этого автора, как у многих новейших философов, в форму показной борьбы против идеализма: нынешний фашистский иррационалистически-мистический идеализм подается доверчивому читателю под соусом преодоления идеализма. (Первые стадии этой притворной борьбы с идеализмом мы имеем уже в махизме.)

Антропологизм, иррационалистический призыв к "жизни инстинктов", против рационализма, против логического познания изображается при этом как "борьба против идеализма". Насколько серьезна эта "борьба", обнаруживается у Левита очень ясно, когда он в историческом очерке антропологии подчеркивает, что более важную роль, чем "реакционный материализм Фейербаха", сыграли "Психея" позднего романтика Каруса, "Мир как воля ,и представление" Шопенгауэра, Ницше, и в особенности Фрейд. Наряду с ними стоит также и Киркегар, который, по мнению Левита, "принадлежит по сути дела к крайней левой гегельянства". В результате всего этого развития получается "история бессознательных инстинктов человеческого существования" в противоположность "истории сознательного духа"[41].

В таком же смысле конструирует Фр. Зейферт ряд родоначальников "характерологии": Баадер - Фейербах - Киркегар - Ницше - Бахофен. Против гегелевского "всеобщего" (то есть против возможности объективного познания хотя бы идеалистически понятого) приводятся слова Фейербаха о "человеке как предмете философии", причем эти слова вырываются из их контекста и приобретают совершенно искаженный смысл. Зейферт тоже делает вид, что борьба направляется одновременно против "натурализма" (то есть материализма.- Г. Л.) и идеализма"[42].

Еще яснее, чем у Левита и Зейферта, выражена та же мысль, столь важная для современной немецкой буржуазии, у вождя неогегельянства Глокнера. Он говорит об "огромном влиянии" Фейербаха на Фр. Т. Фишера, но относит затем это влияние к позднейшему, иррационалистическому периоду развития Фишера. Глокнер формулирует проблему следующим образом: "в наглядном воззрении коренится проблема иррациональности"; он цитирует при этом слова Дильтея: "реальное есть иррациона льно"[43]. Для Глокнера Фишер и либеральные эпигоны гегельянства представляют как раз то звено, к которому должно примкнуть "возрождение Гегеля"; Глокнер и его ближайший соратник Кронер понимают "возрождение" Гегеля как примирение Гегеля с современной "философией жизни". В этой связи попытки оценить историческую роль Фейербаха приводят к тому, что Фейербах как некая второстепенная, побочная фигура используется для нынешней фашизации буржуазной философии.

При этом, с одной стороны, исходят из недостатков Фейербаха и, вырывая его мысли из их общей связи, изолируя, искажая их, используют для названной цели. А с другой стороны, материализм Фейербаха служит средством для маскировки этого искажения, этой фашизации философии, для придания ей видимости "борьбы против идеализма".

Этот последний мотив не играет такой роли у лидеров неогегельянства, как у "философов жизни" в собственном смысле слова. Вполне откровенно высказывает эту тенденцию Альфред Боймлер, один из официальных философов гитлеровского режима. В его глазах Фейербах - маленький предшественник Ницше. Основным моментом в характеристике Ницше, которую дает Боймлер, является "борьба против знания", "атака на картезианство новой философии": это и есть основная линия "философии жизни", - господство "инстинктов", проповедуемое всеми представителями этой философии - от Шелера и Левита до Розенберга. Для нас тут особенно важно прямое заявление Боймлера: "И в этом отношении Ницше продолжает борьбу Людвига Фейербаха"[45]. Правда, Фейербах в глазах Боймлера - очень скромный, половинчатый предшественник Ницше, но все же он важен для него как один из предшественников нового "героического реализма", той показной "борьбы" с идеализмом, которая у Боймлера совпадает с борьбой против либерализма.

Историческую роль Ницше Боймлер характеризует следующим образом: "Ницше - первый великий философ реализма. При этом... отнюдь не следует думать... о каком бы то ни было эмпиризме или сенсуализме - как далеко находится Фейербах позади Ницше. Это вполне "самобытный реализм, с которого начинается новый раздел европейской философии. Сверхчеловек - это реалистическая концепция, он дает смысл земле.

К этим цитатам, умышленно взятым мною из различных направлений современной фашистской философии, можно было бы прибавить еще сколько угодно других такого же рода. Приведенных, думается нам, достаточно для выявления основной тенденции: Фейербаха снова "открывают", дают ему "справедливую оценку" как устарелому, превзойденному предшественнику "реалистического" направления современной, философии.

Этот "реализм" играет немаловажную роль и в фашизации литературной науки. Ясно само собой, что "героический реализм" Ницше, генезис которого, мы набросали выше в самых общих чертах, является подготовительной ступенью к "стальной романтике" Розенберга - Геббельса. Теория литературы и литературная практика фашистов сознательно примыкают к тем идеологическим тенденциям буржуазной литературы после 1848 года., которые мы обрисовали выше. Не случайно все фашистские теоретики, как ни расходятся они между собой в других отношениях (Адольф Бартельс, Пауль Эрнст, Глокнер и др.), единодушно прославляют этот "серебряный век" немецкой литерату-ры, - век Келлера - Геббеля- Вагнера - Фишера.

И это вполне понятно. На традиции этого периода, на произведения Келлера - Шторма - К. Ф. Майера и др. опирается "жизнесозидающее" направление фашистской литературы. При этом, конечно, творчество названных писателей, которые частично и всегда непоследовательно двигались от поздней романтики к реализму, подвергается у современных фашистских литераторов обратному превращению в импрессионистски подмалеванную позднюю романтику.

Другое направление современной буржуазной литературы, ориентирующееся на "монументальность", примыкает к традициям Геббеля и Вагнера. Оба направления исходят - более или менее открыто-изучения о непознаваемости общества и движущих сил общественного развития. Вырастающий на этой основе "реализм" может таким образом в лучшем случае быть только верным воспроизведением внешних деталей, внутренняя связь которых остается непознанной; на деле он ограничивается большей частью "реализмом" психологического анализа, который, не проникая в действительные причины и сознательно изолируясь от них, может, разумеется, быть только псевдо-реализмом.

Для иллюстрации этого мы должны привести здесь длинную цитату из Геббеля: мы делаем это, во-первых, потому, что Геббель - один из крупнейших поэтов рассматриваемого нами периода, оказывающий к тому же решающее влияние на современную немецкую литературу (Пауль Эрнст, Вильгельм фон-Шольц и др.), а во-вторых, Геббель выражает свои мысли с гораздо большей ясностью, чем современные литераторы. Итак, вот что пишет Геббель о своих драмах "Гигес и его кольцо" и "Нибелунги" в письме от 23 февраля 1863 года своему другу С. Энглендеру: "Что касается ваших сомнений насчет реализма Гигеса и Нибелунгов, то здесь, как и повсюду, я вношу реализм исключительно в психологический момент, а не в космический. Мира я не знаю, ибо хотя я сам вхожу в него составной частью, но это такая ничтожно малая часть, что отсюда нельзя сделать никакого вывода относительно его истинной сущности.

Человека же я знаю, ибо я сам человек, и хоть мне и неизвестно, как он возникает из мира, но зато я прекрасно знаю, как он, раз возникши, воздействует обратно на мир. С законами человеческой души я считаюсь поэтому самым почтительным образом; по отношению же ко всему прочему я думаю, что фантазия черпает из той глубины, из которой возник и сам мир, то есть та пестрая цепь явлений, которая существует сейчас, но которую когда-нибудь, может быть, сменит другая. И поэтому для меня Нибелунги не "суеверие немецкой нации", как для вас, для меня это - позволяю себе здесь выражение, на которое я решаюсь только в беседе с вами,- для меня они созвездие, которое лишь случайно не сверкает вместе с другими на звездном небе... Никогда я не разрешаю себе заимствовать какой-нибудь мотив из темной области неопределенных и неопределимых сил, находящихся у меня перед глазами; я ограничиваюсь тем, что улавливаю чудесные блики и краски, проливающие новое сияние на наш действительно существующий мир, но не изменяющие его. Гигес возможен и без кольца, Нибелунги - без кожи, превратившейся в роговую оболочку, и без шапки-невидимки: подумайте, и вы сами в этом убедитесь".

Геббель еще старается сохранить в своем мифическом мире психологический реализм. Его современные последователи так интерпретируют психологию своих героев, что она оказывается фальсифицированной с самого начала. Так, например, Вильгельм Шефер в своих полемически-программных высказываниях противополагает "узости сознания" - "широту подсознания". В своем творчестве он идет по охарактеризованной выше линии Ницше -Левита - Боймлера. В искусстве,:-говорит Шефер, - "творческая воля народа создает символические образы своей жизненной сферы". При этом, во избежание всяких недоразумений, Шефер определенно указывает на "опасность", возникающую всякий раз, когда публика, "слишком увлеченная духом времени, теряет чувство сферы народной жизни", то есть когда публика требует от поэта, чтобы он в той или инок форме занимался актуальными проблемами общественного развития[46]. Этот весьма типичный взгляд показывает, что творческие принципы у большинства немецких буржуазных писателей приобрели оттенок фашизма так же быстро, как и немецкая философия. Этот процесс фашизации неизбежно влечет за собой падение литературы до самого низкого идейного уровня. Писатели, сохраняющие верность буржуазии, все больше превращаются в слепые орудия фашистской пропаганды. Они берутся всерьез за "устранение рассудка", целиком погружаются в иррационалистическую мистику и все больше отказываются от всяких попыток разобраться в содержании своей писательской работы. Однако при этом современные реакционные писатели усердно стараются выдать себя за наследников старой немецкой литературы. Мы обязаны разорвать ткань лживых измышлений, которая плетется вокруг этого вопроса. В качестве составной части в нашу борьбу за наследство входит также изучение влияния Фейербаха на немецкую литературу. Это изучение ясно показывает, как быстро шел процесс искажения и фальсификации фейербахианства, как именно слабые стороны Фейербаха обусловили это искаженное влияние великого немецкого материалиста на художественную литературу и теорию искусства.

Карл Маркс и Ф.-Т. Фишер

I. Общий Характер Эксцерптов Маркса из "Эстетики" Фишера

Занятия Маркса эстетикой Фр. Т. Фишера относятся ко второй половине пятидесятых годов (1857-1858). В это время его интерес к проблемам искусства был особенно живым. Важнейшая для марксистской теории литературы дискуссия о "Зикингене" Лассаля приходится как раз на этот период, равно как и чрезвычайно важные принципиальные замечания Маркса об искусстве из оставшегося незаконченным введения к "Критике политической экономии". Тогда же Маркс делал выписки из "Большого настольного словаря" Майера (издание 1840 г.), относящиеся главным образом к истории эстетики. В его переписке с Энгельсом (письма от 23 и 28 мая 1857 г.) мы находим иронические упоминания о просьбе Дана (Dana) написать статью об эстетике для американского энциклопедического словаря. Эта ирония относится, однако, лишь к требованию изложить эстетику на одной странице, а отнюдь не к занятиям самой этой темой[48].

Эксцерпты из Фишера принадлежат к той группе черновых заметок Маркса, которые содержат в себе одни только выписки, без всяких критических замечаний. Маркс явно считал Фишера одним из тех мыслителей, по отношению к которым его общая критическая позиция настолько самоочевидна, что надобности в отдельных критических замечаниях не было. Фишер - как мы подробно покажем в настоящей статье - это типичный , представитель немецкой либеральной буржуазии, типичный также и по ходу своего развития: его путь ведет от "теоретического" республиканства, на практике вполне мирившегося с умеренным конституционализмом, к признанию бисмаркианской политики и даже к восторженному увлечению германским государством 1870 – 1871 годов; в философской области он эволюци онирует от разжиженного, "исправл енного" гегельянства, с уклоном в сторону субъективного идеализма, к позитивизму с полукан тианским, полуирр ационал истическим налетом. Социальную сущность этого либерализма, представи телем которого в области эстетики был Фишер, Маркс неустанно подвергал такой уничтожающей принципиа льной критике, что у него уже не было особой потребности в детальном критическом разборе эстетики Фишера.

Впрочем, у нас имеются и другие данные, для того чтобы понять отношение Маркса к деятельности Фишера. 4 декабря 1842 года Арнольд Руге, бывший тогда другом Маркса, пишет ему: "Может быть по эстетическим вопросам для нас написали бы что-нибудь Фишер и Штраус. Фишер мог бы это сделать"[49]. Маркс был в это время редактором "Рейнской газеты". Практических последствий предложение Руге не имело. В своем ответном письме (от 25 января 1843 г.) Маркс сообщает уже о запрещении "Рейнской газеты". То, что Руге мог предложить названных сотрудников, вполне соответствовало общей линии "Рейнской газеты". В своем стремлении объединить вес прогрессивные, оппозиционные элементы немецкой буржуазии и увлечь их вперед, на революционный путь, Маркс раздвинул как можно шире идеологические рамки "Рейнской газеты", отвергнув сектантский радикализм Бруно Бауэра и берлинских "свободных". Этой позицией Маркса и объясняется, каким образом Штраус и Фишер могли оказаться в числе его возможных сотрудников. В своих произведениях сороковых годов Маркс не упоминает о Фишере ни разу. Но его отношение к нему (поскольку он вообще уделял особое внимание работам Фишера в этот период) обнаруживается с полной ясностью из критики Д. Ф. Штрауса в "Святом семействе" и в "Немецкой идеологии". Штраус представляет философски родственный, хотя и менее радикальный, чем у самого Фишера, оттенок либерально-идеалистического развития и разложения гегелевской философии. И поэтому, когда Маркс выдвигает против Штрауса и Бруно Бауэра Фейербаха как мыслителя, действительно преодолевшего гегельянство, когда в Штраусе и Бруно Бауэре он усматривает две стороны, два течения внутри гегелевского идеализма - то в этой критике многое относится также и к Фишеру.

Из позднейшего периода, когда Фишер уже целиком перешел в лагерь Бисмарка, мы имеем только одно презрительно-ироническое замечание Маркса о нем. Маркс пишет Энгельсу (8 марта 1882 г.): "Герой канкана Боденштедт и представитель ватер-клозетной эстетики Фридрих Фишер являются Горацием и Виргилием Вильгельма I"[50]. Этот отзыв Маркса мы можем дополнить его критической оценкой Штрауса, чтобы вполне уяснить себе его отношение к национал-либерализму Фишера. Во время франко-прусской войны Маркс пишет Энгельсу (2 сентября 1870 г.) по поводу происходившей тогда полемики между Штраусом и Ренаном: "Обмен письмами между бывшим швабским семинаристом Д. Штраусом и французским бывшим питомцем иезуитов Ренаном - веселый эпизод. Поп остается попом. Провидимому, господин Штраус черпает свои исторические сведения из Кольрауша или какого-нибудь другого аналогичного учебника"[51].

И в том же духе Маркс пишет Энгельсу (31 мая 1873 г.) после появления книги Д. Ф. Штрауса "Старая и новая вера" (оценку этой книги Фишером мы подробно разберем ниже): "Я перелистал ее. Тот факт, что никто не разделал под орех этого проклятого попа и почитателя Бисмарка (с важным видом толкующего о социализме), является действительно доказательством большой слабости "Volksstaat"[52]. Подробный анализ развития Фишера покажет нам, что своей уничтожающей критикой либеральных идеологов "бонапартистской монархии" Маркс действительно попал не в бровь, а в глаз.

Такое отношение Маркса к исходному и конечному пункту эволюции Фишера вполне объясняет нам, почему, делая подчас весьма подробнее выписки из "Эстетики" знаменитого гегельянца, Маркс не считал при этом нужным снабжать их критическими замечаниями. Однако и в своем настоящем виде эти эксцерпты - как все эксцерпты Маркса - показывают очень ясно, на какую сторону дела были направлены его интересы. Внимательный читатель может определить по ним, что именно интересовало Маркса в эстетике Фишера.

Присмотримся к тому, какие части фишеровской "Эстетики" Маркс эксцерпировал сравнительно подробно и мимо каких прошел, не останавливаясь, отметив только их построение, их место в общем плане книги, их заглавия. Если мы сравним записи Маркса строчку за строчкой с текстом Фишера, то перед нами совершенно отчетливо выступят два круга вопросов, интересующих Маркса.

На первый из них указал уже М. А. Лифшиц в своей работе о Марксе[53]. Он пишет: "Как и в подготовительных работах для "Трактата о христианском искусстве". Маркса интересует в изложении Фишера не столько само "эстетическое", сколько его прямая противоположность... в эпоху создания "Капитала" категории и формы, стоящие на грани собственно эстетического, интересуют Маркса по аналогии с противоречивым и превратным миром категорий капиталистического хозяйства". Действительно, почти половина заметок Маркса посвящена вопросу о так называемых "моментах прекрасного", проблемам возвышенного и комического. В ходе подробного разбора "Эстетики" Фишера мы убедимся в том, что здесь перед нами важнейший круг проблем, исторически восходящий по меньшей мере к ранней романтике и Жан Полю: это формулировка эстетических проблем реализма с точки зрения немецкой буржуазии первой половины XIX века. Ввиду важности этого вопроса мы должны сказать несколько слов о его постановке у буржуазных эстетиков и о совершенно противоположном подходе Маркса.

В Германии, ввиду запоздалого развития капитализма, а потому и более позднего и слабого развития буржуазной демократии, проблема реализма, правдивого изображения общественной действительности, возникает позже и в более слабом виде, чем в Англии и Франции. Но эта же неравномерность развития привела к тому, что вопросы искусства, практическое разрешение которых в художественном творчестве носило в Германии подчас отсталый характер, теоретически ставились и разрешались в Германии на очень высоком уровне, хотя и в идеалистическом духе. Греческой античности в этой эстетике отводится центральное место. Современность, период реализма, прозы, является для Гегеля такой ступенью в развитии "духа", на которой искусство уже не может быть для него центральным, субстанциальным содержанием. Здесь "дух" может найти действительно адекватное воплощение только в прозаической форме, только в государстве и философии.

Против этого взгляда Гегеля тогда же выступили теоретические защитники нового искусства (Шлегель, Зольгер, Жан Поль), и эта защита усиливается с течением времени, получает все более ясную формулировку как в лагере самого гегельянства, так и у его противников. Не только левые гегельянцы, как Руге (Neue Vorschüle zur Aesthetik, 1837 г.), не только так называемый "центр гегелевской школы" (Розенкранц. "Aesthetik des Hasslichen", 1853, а также Фишер), но даже и прямые противники Гегеля (Вейсе. "Aesthetik", 1830 г.) ставят этот вопрос в центр обсуждения, все время полемизируя против Гегеля и его отрицательной оценки возможностей искусства в современную эпоху. Вкратцевзгляды защитников нового времени можно сформулировать так: буржуазная современность, как содержание и материал искусства, делает невозможным такое творчество, к которому была бы применима категория "красоты" в ее традиционном понимании. Этот неблагоприятный для осуществления "красоты" характер современности должен быть признан эстетикой. Но отсюда нельзя делать те выводы, которые сделал сам Гегель, а нужно так расширить понятие красоты, чтобы оно могло включить в себя, как "момент", тенденции современного искусства. Это значит, что понятие уродливого должно быть введено в эстетику как ее интегральная часть, а не как простое отрицание "прекрасного". Если с классической точки зрения уродливое, как контрадикторная противоположность прекрасного, лежит в основном вне эстетики, является ее полным отрицанием и поэтому должно быть наотрез отвергнуто ею, то перечисленные выше авторы (являющиеся лишь наиболее яркими представителями широкого и многостороннего течения в немецкой эстетике) пытаются конструировать между прекрасным и уродливым отношение диалектической противоположности. Возвышенное и комическое, с их точки зрения, суть моменты того идеалистически-диалектического процесса, с помощью которого эти мыслители, каждый на свой лад, сперва снимают прекрасное в уродливом, а затем возвращают его к самому себе через положенные и снятые моменты возвышенного и комического, восстанавливают прекрасное диалектическим путем.

Тут есть небольшой шаг вперед по сравнению с Гегелем. Но это очень противоречивый шаг вперед, таящий в себе вместе с тем элементы непреодоленного гегельянства и даже возврата к до-гегелсвским позициям. Все эти писатели разделяют прежде всего основную идеалистическую установку Гегеля; они чаще, чем сам Гегель, обнаруживают неорганическую смесь объективного и субъективного идеализма. Их диалектика, будучи чисто мысленной, именно поэтому не в состоянии мысленно охватить основную проблему, которая оставлена перед эстетикой общественной действительностью.

Эта неспособность коренится в общественном бытии немецкой буржуазии того периода. Проблема уродливого, исторически говоря, есть проблема художественного отображения, художественного воспроизведения капиталистической действительности. Для того чтобы теоретически разрешить эту проблему, как великие реалистические писатели, от Лесажа до Бальзака, от Свифта до Диккенса, разрешали ее творчески, нужно бесстрашно взглянуть в лицо действительным фактам капиталистического развития. С другой стороны, для изображения этой действительности традиционные эстетические категории непригодны, ибо "капиталистическое производство враждебно некоторым отраслям духовного производства, каковы искусство и поэзия"[54]. Идеологи запоздавшей в своем экономическом развитии немецкой буржуазии, которая была вынуждена начать борьбу за государственную власть в такой период, когда пролетариат уже выступил как самостоятельная сила на международной арене классовой борьбы, эти идеологи ни в коем случае не могли обладать необходимым бесстрашием в додумывании вопросов до конца. "Красота", которую все же пыталась спасти их эстетика, это уже не классически-революционный "идеал" прежней теории искусства; вместе с окончанием революционного подъема среди буржуазии эта "красота" все больше снижается до формалистически-бессодержательного, позерского или слащавого академизма. А в то же время категории возвышенного и комического помогают идеологам нового типа насильственно втиснуть все стороны капиталистической действительности в "эстетические рамки". Эти категории с самого начала берутся в апологетическом плане - так, чтобы было возможно их претворение в "красоту". Впрочем, это лишь одно из выражений общей классовой тенденции буржуазных идеологов представлять капиталистическую действительность в "преображенном" виде, рассматривать ее страшные стороны как "уродливые наросты", как "исключения", как нечто, лежащее вне типического, вне бога, вне закона. Итак: капиталистическая действительность получает благословение эстетики лишь кажущимся образом, в лучшем случае лишь наполовину.

Абстрактно-идеалистическая диалектика может лишь кое-как прикрыть общественную подоплеку эстетических проблем. Выдвигая, вслед за Вейсе, проблему уродливого, Руге мечет громы и молнии против "отсутствия правды в значительной части новейшей поэзии" и приходит к определению уродливого как "конечного противоречия" (возвышенное есть "абсолютное противоречие")[55]. Как нужно понимать эту "конечность"? Руге разъясняет очень отчетливо: "Ибо такова высшая мудрость этих кругов: их герои - мануфактурные герои, крупные сельские хозяева, знаменитый банкир, Фультон и его паровая машина и т. д. Эта мудрость, неспособная подняться над конечностью, разумеется, узколоба я неистинна; но злой и уродливой она становится лишь тогда, когда возводит вот этот единичный дух в его бессознательности и ограниченности в принцип, противостоящий всеобщему и абсолютному, когда отрицается существование истинного духа, помимо этих конечных духов, и следовательно, утверждается, что этот конечный, неистинный образ духа есть его единственный истинный образ, что конечные цели суть наивысшие законы"[56].

Трагический самообман революционных идеологов буржуазии, якобинцев, нашедший свое художественное выражение в античной концепции искусства, превращается здесь в мелкобуржуазное отчитывание капиталистического развития с точки зрения обывательской "образованности". "Какая колоссальная ошибка, - пишет Маркс о якобинцах, - быть вынужденным признать и санкционировать в "правах человека" современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самой от себя отчужденной природной и духовной индивидуальности, - быть вынужденными признать и санкционировать все это и в то же время аннулировать, в лице отдельных индивидуумов, жизненные проявления этого самого общества, и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!"[57] Этот трагический самообман "фантазирующего терроризма" уже превратился у Руге в комически-высокомерное морализирование; капиталистическое развитие "признается", от него только требуется, чтобы и оно в свою очередь признало превосходство "образования", чтобы оно довольствовалось своей "конечностью" и не притязало на значение самоцели. С этим высокомерием идеологов буржуазия могла помириться тем легче, что ведь "спасение отпавшего духа", проповедуемое здесь Руге, сводится в конечном счете к прославлению капитализма. И если к этому прославлению примешана небольшая доза романтической критики буржуазных отношений, сравнивающей уродство капиталистического общества с "красотой" до-капиталистических или примитивно-капиталистических условий, то от этого суть дела не меняется. Очень характерно этот нюанс проявляется у Фишера, когда он, согласившись с необходимостью "примирения" в конце гётевского "Фауста", добавляет затем: "Это примирение могло бы осуществиться в результате практически упорядоченной деятельности, но только не прозаической промышленной деятельности"[58].

Еще яснее обнаруживается общественная основа этой постановки вопроса у Розенкранца; недаром его книга написана после 1848 года. Для Розенкранца уродливое "само по себе тождественно со злым"[59]. Пытаясь конкретизировать эту мысль в ее применении к поэзии, он делает одно весьма любопытное и характерное замечание: "Склонность к поэтизированию уголовного преступления" появляется, по его словам, "лишь с момента выступления пролетариата на всемирно-исторической арене"[60]. Розенкранц устанавливает, таким образом, связь между постановкой проблемы уродливого в эстетике и развитием капитализма, порождающего пролетариат. Но Розенкранц тут же суживает, искривляет этот вопрос, чтобы уклониться от действительной критики буржуазного строя. Он называет "социальные романы" периода 1830-1848 годов (в первую голову романы Эжена Сю) "ядовитым цветком". Но он видит в то же время, что буржуазная литература уже не может отвертеться от вопроса о зле общественном, об уродливых сторонах действительности, не может в силу развития самого буржуазного общества. Выход, на который указывает Розенкранц, опять-таки весьма характерен для немецкой буржуазии, которая в тот период быстрого экономического роста готовилась к безоговорочному принятию империи Бисмарка. Розенкранц переносит эстетическое изображение зла из мира "низших" классов, где оно является "ядовитым цветком", в мир "высших" классов, - и картина тотчас же меняется [61]. "Совершаемые преступления по своему содержанию те же". Но так как "с жизнью высоких, и в особенности коронованных, особ непосредственно связаны крупные изменения и государстве и обществе, то наше участие становится живее".

Такой взгляд уводит прочь от высокого реализма буржуазных классиков. Он теоретически расчищает почву для того направления, крупнейшими представителями которого в Германии были Геббель и Вагнер: художники этого типа изображают разложение старых моральных взглядов буржуазии, вызванное се перерастанием из революционного класса в реакционный, и это разложение они изображают так, что оно отрывается от материальной общественной почвы и в этом отрыве эстетически преображается с помощью героизирующей стилизации и психологического "углубления". Сам Розенкранц склоняется к умеренному академизму, и в этом пункте он менее характерен, чем Фишер, о развитии которого мы будем говорить ниже. Но личный вкус Розенкранца, его неприязнь к Геббелю и т. д. не изменяют основной тенденции развития.

Из сказанного ясно, что различные формы мнимо диалектической триады возвышенного, комического и прекрасного имеют у всех этих авторов одну единственную цель: поставить в апологетическом духе центральную проблему современного им художественного творчества- проблему изображения капиталистической действительности. Вопрос о реализме ставится, но ставится так, что настоящий, революционно-критический реализм остается где-то в стороне. Вместо него в центре внимания - эстетическое оправдание буржуазной действительности.

Теперь становится совершенно ясной диаметральная противоположность между всеми этими эстетиками, представлявшими различные оттенки немецкой либеральной буржуазии до и после 1848 года, и Марксом. Для большей рельефности сопоставим некоторые замечания Фишера и Розенкранца о "Тайнах Парижа" Э. Сю с замечаниями Маркса из "Святого семейства". Маркс подвергает сентиментальный и половинчатый реализм этого романа уничтожающей критике слева, Фишер и Розенкранц критикуют его в очень характерном немецко-либеральном духе справа. Общая оценка Фишера сводится к тому, что тема романа Сю эстетически невозможна[62]. Вот как он обосновывает это суждение: "Для того чтобы произведение могло быть признано подлинно эстетическим, оно должно давать картину, которая изображала бы процесс движения, при водящего через ужас и бедствия к примиряющему концу". Такая возможность еще не дана историей: отсюда проблематика современного искусства. Не забудем, что Фишер, при всей его либеральной половинчатости, превосходит в смысле честности простых апологетов капитализма вроде Евгения Рихтера. В экономических причинах общественных бедствий капитализма он не смыслит ровно ничего; но когда Фишер встречается с ними, он не думает просто-напросто отрицать их (по крайней мере до 1848 года). Он только состряпал себе из капиталистической отсталости Германии, из своего собственного незнакомства с английским и французским капитализмом, из своего непонимания общих законов капиталистического развития некую либеральную утопию, высшим пунктом которой является положение, что "политическая реформа должна быть вместе с тем и социальной; одной из главных причин разрушения всех форм является обнищание народа"[63]. Преобразование Германии в либеральном духе должно разрешить все социальные вопросы, А пока это не произошло, "примирение", а вместе с ним снятие уродливого в восстановленной красоте заключается "лишь в чаяниях и требованиях к будущему", то есть лежит для Фишера за пределами искусства.

Таким образом, с точки зрения Фишера, Сю слишком реалистичен. Наоборот анализ Маркса дает сокрушительную критику лживости французского романтизма, его отчасти наивного, отчасти сознательно лицемерного непонимания и извращения всех изображаемых им общественных фактов, связей, типов ,и т. д. Маркс иронически пишет, что "...Эжен Сю, из любезности к французской буржуазии, допускает анахронизм, влагая в устах Мореля, рабочего эпохи "Charte verite", обычную фразу бюргеров времен Людовика XIV: "Ah! si le roi Ie savait!" в модифицированной форме: "Ah! le riche le savait!"[64] В Англии и Франции, по крайней мере, это наивное отношение между богатым к бедным перестало существовать"[65]. Или в другом месте: "Как в действительности все различия все более и более сливаются в различии между бедностью к богатством, так в идее все аристократические различия растворяются в противоречии между добром и злом. Это различение есть последняя форма, придаваемая аристократом своим предрассудкам"[66].

Мы не имеем возможности подробно останавливаться на очень важном и в эстетическом отношении отзыве Маркса о романе Сю. Мы хотим только вкратце осветить контраст между революционно-пролетарским и либерально-идеалистическим подходом к этим эстетическим проблемам. Тот, кто читал "Святое семейство", вспомнит, что в изображении Флер де-Мари Маркс находит нечто положительное у критикуемого им романиста. "Эжен Сю, - говорит он, - поднялся над горизонтом своего ограниченного мировоззрения. Он нанес поражение предрассудкам буржуазии"[67]. Но затем Маркс показывает, что в дальнейшем развертывании романа буржуазная лживость Сю проявляется все более ярко. "Здоровая натура" Мари гибнет. ..."Родольф сначала обратил Флер де-Мари в кающуюся грешницу, затем кающуюся грешницу в монахиню и, наконец, монахиню в труп"[68]. Чрезвычайно интересно сравнить с этим суждение Розенкранца о Мари как проститутке, которая, по Марксу, "сохраняет человеческое благородство души, человеческую непринужденность и человеческую красоту"[69]. Розенкранц говорит: принцесса в роли проститутки "интересна, но отнюдь не поэтична". А о конце романа он отзывается так: "У Сю нашлось по крайней мере достаточно такта, чтобы заставить ее умереть при дворе ее отца, аллегорического немецкого князя Родольфа"[70].

Почему же Маркс заинтересовался больше всего именно той частью фишеровской эстетики, которая содержит развитие "моментов прекрасного"? Ведь, как это ясно видно из всего вышеизложенного, Маркс мог относиться к решению этих проблем у Фишера только с негодующим презрением. Нам кажется, что именно это радикально отрицательное отношение Маркса к позиции Фишера было одной из причин, заставивших его так тщательно эксцерпировать отделы о "моментах" прекрасного. Не забудем, что Маркс читал "Эстетику" Фишера в период своих подготовительных работ к "Капиталу", незадолго до окончательного написания "К критике политической экономии". И не забудем также, что в этих своих произведениях он изобразил со всей необходимой систематической полнотой как отвратительные стороны капиталистического строя, так и ложные, искаженные отображения этих сторон в сознании людей. В "Эстетике" Фишера Маркс нашел целый комплекс таких отображений в самом подробном и педантически систематизированном виде, с богатым материалом конкретных примеров и экскурсов в область. истории отдельных проблем. Эта систематичность, эта попытка охватить все возможные стороны вопроса давали Марксу наглядный материал для уяснения себе самому ложных идеологических представлений, искаженных отображений объективного процесса, неразрывно связанных с превратным миром капиталистических отношений. (Лифшиц справедливо указывает здесь на проблему "безмерного".) Ложность взглядов самого Фишера не обесценивала для Маркса всего этого материала: он нашел в нем обширную сводку идеологических проблем, возможных постановок и решений эстетических вопросов. И как бы ложны ни были исходные пункты Фишера, как бы ошибочно ни разрешал он поставленные вопросы, все же это было эстетическим отображением как раз. той стороны объективной действительности, к которой Маркс должен был относиться в этот период с особым интересом.

Вторым главным моментом, несомненно определившим интерес Маркса к Фишеру, была проблема деятельного участия субъекта в возникновении "прекрасного". Этот интерес Маркса не ограничивается одним только "субъективным" отделом фишеровской "Эстетики", отделом о фантазии. Маркс выписывает из всех частей книги - как из первой, принципиальной части "метафизики прекрасного", так и из отдела о красоте в природе, из заключительных глав о художественной технике и т. д., главнейшие места об активной роли субъекта в эстетической сфере.

Интерес Маркса к этой стороне книги Фишера легко понять, если вспомнить, в какой период он читал эту книгу. Маркс в течение всей своей жизни вел неустанную борьбу на два фронта - против идеализма и механистического материализма. В сороковых годах, в период преодоления Гегеля, на первом плане была у него, конечно, борьба против идеализма. Однако и здесь не следует забывать, что отдел о Фейербахе в "Немецкой идеологии" и в особенности тезисы о Фейербахе выдвигают со всей отчетливостью вопрос о преодолении "старого" механистического материализма. В этих тезисах старому материализму предъявляется тот совершенно справедливый упрек, что "деятельную сторону"[71], практику этот старый материализм предоставил идеалистам, которые, разумеется, могли развить ее только в абстрактном виде. В тех же тезисах Маркса говорится, что старый, механистический материализм игнорирует взаимодействие между человеком и внешними обстоятельствами, "забывает, что обстоятельства изменяются людьми"[72], и т. д. Конкретизация этих взглядов Маркса на широкой исторической основе, начинающаяся в "Критике политической экономии", достигает затем своей вершины в "Капитале". Высокая оценка "деятельной стороны" в области экономии, разоблачение товарного фетишизма, принимающего общественные отношения за вещественные силы, диалектическое выяснение связи между производством и распределением, обменом и потреблением и т. д., - все эти проблемы из политической экономии заставили Маркса конкретно развить "деятельную сторону" материализма и усилить полемику против ее игнорирования в материализме механическом. Не случайно, конечно, то обстоятельство, что Энгельс в своем разборе "К критике политической экономии" так энергично выдвинул на первый план как раз эти моменты и так иронически отзывался о неповоротливом тяжеловозе житейского буржуазного рассудка, с которым не поскачешь по сильно пересеченной местности абстрактного мышления. Одно из главнейших препятствий, перед которым останавливается этот неповоротливый тяжеловоз, Энгельс усматривает в том "р в е", который отделяет сущность от явлений, причину от действия. В применении к экономии это означает следующее: "политическая экономия имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми и в конечном счете между классами; но эти отношения всегда связаны с веща ми и проявляются как вещи"[73].

Если к этому еще добавить, что в "К критике политической экономии" Маркс поставил и разрешил этот вопрос не только применительно к экономической базе, но, исходя отсюда, также и применительно к отношению между базой и надстройкой; если вспомнить, что эти исследования приводят Маркса также к вопросу о "неравномерном развитии" искусства по отношению к обществу, - то интерес Маркса ко всему этому комплексу проблем как раз в этот период его деятельности становится вполне понятным.

И здесь опять-таки дело не в критике взглядов Фишера и цитируемых им авторов. Линия марксистской критики этих взглядов настолько ясна, что Маркс, очевидно, не считал нужным зафиксировать ее хотя бы даже в виде беглых намеков. Интерес Маркса сосредоточивался тут, очевидно, на тех различных формах постановки и разрешения эстетических вопросов, при которых возникают, хотя и в неправильном освещении, охарактеризованные выше проблемы. Укажем, например, на весьма интересную подробную выписку, в которой Маркс сводит рассеянные в книге Фишера высказывания Канта из "Критики способности суждения". Своеобразие кантовской постановки вопроса заключается в чисто субъективном исходном пункте при построении эстетики, приводящем, однако, к тому, что прекрасное (в противоположность приятному) обосновывается не на "чисто личных чувствах", но делается попытка найти его базу в чем-то общем.

Пожалуй, еще интереснее то место, где Маркс особенно подробно выписывает из отдела о "красоте в природе" то, что относится к "красоте в неорганической природе" (свет, цвета и т. д.). Приведем несколько важных строк из этого эксцерпта. Маркс выписывает из Фишера: "Ц в е т, colores apparentes (являющиеся цвета). Цвета, связанные с определенными телами, - выражение интимнейшего смешения подлинного качества вещей,- настроения (бессознательная символика), вызываемые белым, черным, серо-желтым, красным, синим, зеленым. Их чувственно-нравственное значение. Переходные цвета, оттенки и тона цветов; характерность окраски для каждого индивидуума. Цвета - диференцированный свет и т. д.". А теперь прочтем следующее место о золоте и серебре из "К критике политической экономии": "...С другой стороны, золото и серебро не только в отрицательном смысле излишни, т. е. суть предметы, без которых можно обойтись, - но их эстетические свойства делают их естественным материалом роскоши, украшений, блеска, праздничного употребления, словом, положительной формой излишка и богатства. Они являются в известной степени самородным светом, добытым из подземного мира, так как серебро отражает все световые лучи в их первоначальном смешении, а золото отражает цвет наивысшего напряжения, красный. Чувство же цвета является популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Этимологическая связь названий благородных металлов с соотношениями цветов в различных индо-германских языках была доказана Яковом Гриммом (смотри его "Историю немецкого языка")"[74].

Не существенно, да я нельзя было бы теперь решить, что явилось непосредственным поводом для этих соображений Маркса - выписанные ли им места из Фишера или книга Гримма. Для нас тут важен контраст между методами Фишера и Маркса. Фишер как идеалист-гегельянец вынужден либо оторвать явления природы от человека и его деятельности, либо внести субъективные элементы в самый вещественный мир; таким образом он впадает, как выразился Маркс о Гегеле последнего периода, одновременно в "некритический позитивизм" и "некритический идеализм"[75]. Мы увидим ниже, что это ведет Фишера сначала от Гегеля к Канту, а потом от Канта к позитивистическому иррационализму. Маркс, наоборот, ставит здесь проблему красоты в природе - вопрос об эстетических свойствах золота и серебра-с помощью той же всеобъемлющей и всесторонней материалистической диалектики, как и все вопросы об отношении между человеком и природой вообще. Повсюду мы видим у Маркса то многообразное взаимодействие, посредством которого человек, будучи сам продуктом природы, постепенно овладевает предметами природы в материальном процессе производства, "...определенной формой материального производства,- говорит Маркс, - обусловливается, во-первых, определенное расчленение общества, во-вторых, определенное отношение человека к природе"[76]. Там, где идеалистический философ Фишер беспомощно останавливается перед неразрешимой антиномией между механической объективностью и раздутой субъективностью (человеческим мышлением и ощущением, абстрагированным от материального процесса производства),- там Маркс ставит вопрос с обычной для него диалектической конкретностью. Марксу нечего было критиковать здесь Фишера, ибо в своей критике Штрауса и Бруно Бауэра, как выразителей двух сторон гегельянства, он уже преодолел указанное противоречие. В "Святом семействе" Маркс говорит о борьбе между Штраусом и Бауэром как о "борьбе внутри гегелевской спекуляции": "Первый элемент есть метафизически перевернутая природа в ее оторванности от человека, второй-метафизически перевернутый дух в его оторванности от природы..."[77].

К специфическим чертам фишеровской характеристики красоты в природе, к попыткам молодого Фишера применить это понятие к истории и тем преодолеть Гегеля Маркс не проявляет никакого интереса. Правда, из относящегося сюда отдела "Эстетики" он выписал кое-что очень важное для него, что затем играет роль и в большом введении "К критике политической экономии": это замечания Фишера о мифе в отношении к старой и новой поэзии. Но здесь следует особенно подчеркнуть, что Маркс не мог заимствовать ничего нового-даже в смысле фактического материала - из "Эстетики" Фишера, потому что к своему пониманию роль мифа в истории Маркс пришел гораздо раньше, чем прочел Фишера. Но так как этот вопрос теснейшим образом связан с противоположностью марксистского и либерального взгляда на поэзию нового времени, то мы сможем разобрать эту сторону дела только после более близкого ознакомления с развитием либеральной философии у Фишера в связи с его политическим развитием.

2. Политическое Развитие Фишера

Путь Фишера ведет от либерального республиканства вюртембергского провинциала к безусловному признанию бисмарковской империи. Это, стало быть, типичный путь, который прошла вся либеральная немецкая буржуазия между 1840 и 1870 годами.

Фишер с самого начала своей деятельности ясно обнаружил связь между своими эстетическими взглядами и своей политической позицией (что, впрочем, отнюдь не значит, что он понимал действительную связь между ними). В своей вступительной речи при занятии профессорской кафедры в Тюбингене (1844 г.) он заявил что эстетика "в высшей степени причастна к учению различных государственных формах"[78]. Он видит в республиканском строе единственно возможное решение политических и общественных проблем; неизбежная революция должна будет иметь, с его точки зрения, не только политический, но и социальный характер. Однако выступления Фишера за республику и революцию ограничиваются еще до 1848 года типичными либеральными оговорками в южногерманском духе. В "Эстетике" Фишера вопрос о революции, как центральной теме современной поэзии, играет большую роль. В общем он эту тему принимает, но к утверждению революции как поэтической темы, носящему у Фишера очень общий характер, всегда присоединяется существенная либеральная оговорка. Приведем хотя бы следующее весьма характерное место: "Борьба за свободу и республика предшествуют в Америке дальнейшему развитию. Если мы утверждаем, что только в республике прекрасная человечность возможна как действительное состояние народа, то мы не хотим этим сказать, что всякая республика, даже такая, которая основывает купеческую колонию в чужой стране на костях туземцев, являет прекрасное зрелище. Республиканская атмосфера всегда живет и возвышает, но эстетическое может развиться лишь там, где она все пронизывает собою настолько, что ею создаются соответствующие формы. Так и французская революция сделала только половину дела"[79]. Фишер находит, далее, вполне понятным, "почему эстетический интерес так охотно устремляется к жертвам революции, к дворянству и престолу, к реакции в Вандее, в Бретани... Революция хочет творить историю; творимая история не эстетична. Революция должна поэтому, после неудачи ее первого абстрактного взрыва,, примириться с природой и преданием..."

В этих положениях мы находим либеральные основы всей философии искусства Фишера в чистейшем виде. Мы видим, как основная историко-философская мысль позднего Гегеля - утверждение революции в прошлом, но ее отрицание в настоящем и будущем - подвергается здесь изменению в соответствии с уровнем развития классовой борьбы в сороковых годах. Гегель мог воображать, по крайней мере до июльской революции, которую он пережил лишь на несколько месяцев, что революционный период уже позади и что буржуазное общество постепенно разовьется и в Германии. Но в годы молодости Фишера немецкая буржуазия готовилась к буржуазной революции. Неудержимое проникновение капитализма в Германию, последствия таможенного союза и т. д. показывали все яснее особенно после романтически-реакционных попыток Фридриха Вильгельма IV, что между старым режимом и крепнущей буржуазией должен в конце концов разразиться конфликт[80]. И Фишер был поэтому вынужден перенести революцию из прошлого в настоящее и будущее. Но зато безоговорочное признание великих революций прошлого, какое еще мог себе позволить Гегель, Для Фишера становится невозможным. Он должен преобразить идею революции сообразно потребностям либеральной буржуазии (в данном случае - буржуазии южногерманской провинции). Революция должна быть мирной, органической, верной традициям, "эстетической", то есть она не должна итти ни на шаг дальше того, что требуют интересы буржуазии.

Пусть не смущает читателя специально эстетический характер вышеприведенной цитаты: дело в том, что в этот период Фишер вовсе не является исключительно "эстетиком". Да и позднее прямая связь между политической позицией и эстетической оценкой гораздо явственнее видна у него, чем у многих его современников. Но в начале своей деятельности Фишер особенно настойчиво пытался политизировать эстетику, подчинить интересы искусства общеполитическим и социальным интересам. Так, например, он говорит: "И если бы кто-нибудь сказал мне, что я должен выбрать между такими возможностями: бедность и одичание, но при этом расцвет искусства, или же благосостояние и счастливая жизнь, но без художественных сокровищ, то я охотно швырнул бы в огонь все глиптотеки и пинакотеки"[81]. Не будем вдаваться в вопрос, насколько серьезно заявление Фишера. Несомненно во всяком случае, что в этот период он отнюдь не ограничивался эстетической точкой зрения, и поэтому, критикуя революции прошлого, он отвергал в них, конечно, не только и не столько их "эстетические" недостатки, сколько их социальный радикализм.

Для того чтобы правильно понять слова Фишера о революции, мы должны прежде всего рассмотреть его политическое отношение к левому крылу гегельянства. "Всем известно также, - говорит Фишер, - что мы не желаем перекраивать действительность по абстрактным меркам, что мы ненавидим всякую демагогию, что мы порвали с Руге из-за того способа, каким он соединяет "практику с идеей", и что, на наш взгляд, надо дать умам медленно достигнуть зрелости, чтобы в свое время плод будущего сам собою упал на землю"[82].

Мы видим, таким образом, чего стоит "республиканский образ мысли" Фишера, и видим также, что зародыши его отхода от всякой революции имеются налицо уже в этот "радикальный" период его развития. Если впоследствии и Руге перешел на сторону Бисмарка, то можно ли удивляться позднейшему бисмаркианству Фишера, который еще в 1844 году так резко отмежевался от Руге? Зародыши философского иррационализма так же имелись у Фишера уже в этот его гегельянский период: они проявляются в его взгляде на органическое развитие, которого нельзя "сделать". Эта мысль о невозможности направлять историю приобретает у него все более явный характер абсолютной иррациональности. Здесь отражается у Фишера внутреннее противоречие классовых интересов немецкой буржуазии, которая обеспечила себе через Бисмарка удовлетворение своих экономических и внешнеполитических интересов, но зато отказалась от прямого захвата политической власти, от осуществления других своих требований и подчинилась государству, грубо противоречащему ее первоначальной идеологии.

Эстетическая позиция Фишера определяется его политической позицией. Разумеется, в центре его интересов с самого начала стоит проблема эстетики или, выражаясь несколько шире, проблема культуры. Одно из существенных изменений, внесенных Фишером в эстетику Гегеля, заключается в том, что современность принимается как новый, самостоятельный период в развитии эстетики. Фишер ратует за "современность, которая ведет великую, хотя и лишенную красоты борьбу"[83]. Эта мысль Фишера о современном периоде наряду с античностью и средневековьем связана теснейшим образом с представлением о революции, которое мы обрисовали выше. Вот как сам Фишер охарактеризовал этот этап своего развития в более поздние годы: "Мы верили тогда, что находимся, как накануне политической революции - и в этом мы были правы, - так и накануне рождения совершенно нового искусства, которое мы считали необходимым плодом этой революции, что, однако, оказалось лишь прекрасной грезой"[84].

Надо сказать, что эта греза молодого Фишера носила на себе печать типичной либеральной робости. Он и в сороковые годы отнюдь не был смелым поборником нарождавшейся тогда новой поэзии. В частности, он всегда выступал против политической поэзии Гервега и Гейне и противопоставлял ей провинциальных идиллических певцов, вроде Мерике. Правда, Фишер боролся вместе с тем против тогдашних политических порядков, но эта борьба носила с самого начала умеренно-либеральный характер, - характер уклонения от всякого действительного столкновения. Радикальных писателей Фишер воспринимал как неэстетическое явление в литературе, извиняя их в то же время тем, что наша эпоха "не имеет настоящего, а только прошлое и будущее"[85]. "Мы добиваемся новых форм жизни: как только они появятся, будет материал для искусства". А вместе с материалом - и художественные формы. В настоящем же Фишер утешается следующими сомнительными соображениями: "Вечного-то солнца у нас во всяком случае не отнимешь, воздух не свяжешь цензурой, деревьям и волнам не помешаешь вести запрещенные полицией тайные беседы, птиц небесных не перенумеруешь и не сошлешь в Сибирь". Эта двойственность Фишера объясняется не только общим духом немецкой либеральной буржуазии. Как идеолог буржуазии он безоговорочно утверждает капиталистическое развитие Германии, видит в нем единственный возможный путь к будущему. Но как мелкобуржуазный интеллигент, как "философ культуры", он видит и "темные стороны" капиталистического развития, неблагоприятные для культуры и особенно для искусства. Однако Фишер связан с буржуазией слишком тесно, чтобы притти к романтическому антикапитализму, как это было, например, некоторое время с Карлейлем. Из противоборства этих интересов у него рождается поэтому некая эклектическая антиномистика, которая в ходе его дальнейшего развития толкает его в свою очередь на путь иррационализма.

Но вначале Фишер довольс твуется простым выражением этих антиномий, утверждая их неразре шимость[86]. "Страшная истина заключается в том, что интересы культуры и интересы красоты, если понимать под нею непосредственно прекрасное, враждуют друг с другом, и всякий шаг культуры вперед растаптывает цветы, распустившиеся на почве наивно прекрасного... Это печально, но это так: оба положения одинаково верны, и человеку остается только колебаться между сетованием и резиньяцией". Эти слона чрезвычайно характерны для Фишера. Он, с одной стороны, слишком глубоко связан с классической немецкой культурой, чтобы выступить с апологией весьма неприглядно выглядевшего германского капитализма, как это делал после революции 1848 года в беллетристической форме Густав Фрейтаг; но, с другой стороны, он слишком крепко связал себя с классовыми интересами буржуазии, чтобы выступить против самого капитализма с эстетической защитой разрушенной им мелкобуржуазной и патриархально-крестьянской идиллии. Он ограничивается, таким образом, тем, что констатирует враждебный искусству характер капиталистической современности и в этом констатировании, поскольку оно касается чисто фактической стороны дела, Фишер по временам соприкасается даже с Марксом.

Но когда двое говорят об одном и том же, это не всегда действительно одно и то же. В самом деле, Маркс берет диалектику капитализма во всем ее объеме, постигая единство и двойственность того колоссального и страшного процесса, который разоряет и порабощает миллионы, ломает все старые идиллические формы, калечит человека, превращает весь мир в товарный склад и торговое предприятие: по Марксу, это процесс, создающий материальные предпосылки для действительной революции, - для той революции, которая уничтожит эксплоатацию и классовую структуру общества, а тем самым подготовит почву для появления коммунистического "всестороннего человека". Фишер же как идеолог буржуазии не может подняться над кругозором капитализма. Он вынужден поэтому эклектически колебаться между двумя позициями: то оплакивать разрушенную идиллию, благословляя в то же время ее разрушителя, то ждать от буржуазной революции разрешения таких противоречий, которые эта революция, даже если бы она закончилась и не так плачевно, как немецкая в 1848 году, может только воспроизвести на более высокой ступени.

Таково было мировоззрение Фишера, когда он принял участие в революции 1848 года в качестве депутата франкфуртского парламента. После всего вышесказанного не удивительно, что он сыграл здесь в высшей степени жалкую роль. Энтузиазм первых дней улетучился очень скоро. "Я был, конечно, опьянен вином времени, и мои взгляды были неясны, как у всех"[87], - рассказывает он об этом в своей автобиографии. "Все же парламент фактически управлял некоторое время, и это порождало такое чувство ответственности, которое еще усиливало лежавшую на мне стопудовую тяжесть... Я принадлежал к "умеренной левой", нашим принципом была осторожная подготовка республики. Так ли уже постыдно, что в ту пору фантастических увлечений мы не понимали того, что для нас ясно, как день, теперь, когда мы пережили падение тогдашней французской республики в бонапартовском перевороте, Парижскую коммуну и испанское безумие?" (из автобиографии 1874 г.).

Фишер стыдливо умалчивает здесь о том, что ясно видели более проницательные представители буржуазии, о впечатлении, произведенном июньской битвой в Париже, и о страхе перед восстанием немецкого пролетариата. Он не видит, что весь его тогдашний легалистский и парламентарный кретинизм был только идеологическим выражением того обстоятельства, что немецкая буржуазия из страха перед дальнейшим углублением революции всячески старалась демобилизовать и дезорганизовать силы радикальной буржуазной революции, втиснуть их в "легальные" рамки и в нужную минуту объединиться против них с реакцией. Когда Фишер говорит, что он уже через несколько недель ясно понял, что "у нас ничего не выйдет", то эти-слова правильно выражают тогдашние настроения немецкой буржуазии, не затрагивая, однако, их действительных причин, которых он не понимал.

Объективные противоречия в развитии немецкой буржуазии отражаются в голове Фишера - как в головах большинства буржуазных идеологов того времени- в виде противоположности между двумя принципами: национального единства и свободы. Так как от революционного осуществления национального единства Фишер вообще отказывается из страха перед революцией, так как, несмотря на его словесное признание республики, он панически боится лассалевской "великой Германии без династии", то принципы свободы и единства он противопоставляет друг другу и выбирает второй принцип. Этим Фишер уже в 1848 году подготовляет свой переход на сторону Бисмарка. Свою тогдашнюю позицию он определяет так: "Я не потому примкнул к левой, что был республи канцем, а потому, что надеялся у левых скорей всего найти ту энергию, которая необходима при всяких обстояте льствах".

Но эту энергию Фишер думал обрести не там, где она имелась объективно, не в дальнейшем углублении буржуазной революции вплоть до создания единой германской республики, очищенной от всех гнилых пережитков феодально-абсолютистского режима, а в создании "верной традициям" единой Германии, способной вести также и агрессивную внешнюю политику. В своей автобиографии он высказывает это довольно ясно: "В самом деле, из двух выдвигающихся принципов, принцип национального единства и могущества, в сущности, был во мне гораздо сильнее, чем принцип свободы. Но я, разумеется, весьма неясно представлял себе тогда, насколько такой образ мысли отделял меня от демократии, которая всегда стремится к свободе в ущерб единству"[88].

Как надо понимать эти слова, видно из позиции, занятой Фишером во франкфуртском парламенте в итальянском и польском вопросах. В наброске к одной речи он резюмирует свои мысли следующим образом: "Нация должна сохранять за собой то, что ей принадлежит по праву (речь идет о завоеванных Австрией итальянских областях и об аннектированных Пруссией частях Польши.-Г. Л.). Высоко держать свое собственное знамя - этот величественный эгоизм есть первая добродетель нации, и лишь во вторую очередь идет справедливое отношение к другим нациям"[89]. Таким образом Фишер вполне прав, когда он в своей автобиографии говорит: "Мое отношение к чужим народностям было настолько строго немецким, что мои партийные товарищи и я сам легко могли бы предвидеть мое будущее отпадение"[90].

Если Фишер не переметнулся тогда же в лагерь Бисмарка, то это объясняется его вюртембергскими либеральными традициями. Он был в тот период проникнут глубокой неприязнью и глубоким недоверием к Пруссии и не желал, чтобы национальное единство Германии осуществилось под гегемонией Пруссии, потому что это не обеспечило бы, по его мнению, сохранение и дальнейшее органическое развитие южногерманских либеральных традиций. Эти традиции несколько мешали ему и после полностью приветствовать прусскую гегемонию. Он прибегает к формально-логическому аргументу, чрезвычайно характерному для буржуазных последователей Гегеля: "Для меня было несомненно, что часть целого не должна притязать на то, чтобы быть целым, то есть чтобы главенствовать над ним. В этом была логика - можно сказать, что это была логика вместо политики"[91].

Все эти рассуждения в автобиографии Фишера относятся уже к его иррационалистическому периоду. Мы увидим, что по мере всего сближения с политикой Бисмарка Фишер псе решительней заменяет "логику" принципиально иррационалистической "реальной политикой". Это весьма интересная эволюция, ибо она вскрывает социально-политические корни того обстоятельства, что философское вырождение гегельянства в пустую трескотню логических категорий неизбежно превращается под конец в иррационализм: обе формы вырождения гегельянства являются лишь идеологическим отражением все более решительного отхода немецкой буржуазии от революции. На первой стадии маскируемый неясными фразами страх перед революцией еще прикрыт формалистической псевдо-диалектикой, на второй стадии отход обнаруживается уже вполне откровенно.

Отношение Фишера к революции 1848 года становится теперь совершенно ясным. Скажем еще несколько слов о том, как он отнесся к полицейскому разгону штутгартского парламентского охвостья. Здесь особенно ярко проявилась общественная подоплека одного из главных положений эстетики Фишера, его теории трагического. Фишер хвалит Уланда за то, что тот пошел на последнее заседание парламента[92]: "Просто убежать было бы недостойным концом, а так это был все-таки почетный конец, который остался в памяти людей как яркая точка, как акт мужественной решимости; если для министров (разогнавших парламент. - Г. Л.) это был трагический конфликт, то не менее трагичным было положение и для другой стороны; члены парламента не могли отступить, если не хотели оказаться трусами, но и министры не могли оставаться нерешительными и бездеятельными. Я, со своей стороны, признаюсь, что если бы я мог разделиться на два лица, если бы я шел в демонстрации и одновременно стал бы министром, то я применил бы против самого себя как демонстранта военную силу". В этих словах ярко сказывается лакейство либеральной немецкой буржуазии. Но здесь интересно вместе с тем превращение понятия трагического из революционного принципа в контрреволюционный, в идеологическое восхваление покорности немецкой буржуазии перед прусско-монархической дубинкой.

Трагическая необходимость была для Гегеля - яснее всего это видно в "Феноменологии духа" - выражением революционно-диалектического развития общественной действительности. С одинаковой необходимостью противоположные силы устремляются Друг против друга, и в этом столкновении исторически отсталая сторона, представляющая более низкую ступень в развитии "духа", неизбежно обречена на трагическую гибель. Конфликт Антигоны с Креоном в трагедии Софокла был для Гегеля великим поэтическим выражением развернутого классового общества и его государства, с неумолимой необходимостью торжествующего над принципами благочестия и семьи. Но трагическим, погибающим, старым является у Гегеля, хотя и в идеалистически искаженном виде, всегда лишь докапиталистический строй, трагически уничтожаемый "гражданским обществом" (За главой об Антигоне в "Феноменологии духа" следует глава о разложении старо-греческого мира и образовании римской империи, носящей в изображении Гегеля ярко современные черты. Его понимание Шекспира в "Эстетике" тоже исходит из аналогичного представления о средневековом периоде "героев" и замене его "буржуазным обществом".

Фишер обобщает и формализмрует понятие необходимости с помощью тавтологического положения, что все происходящее необходимо; вместе с тем он использует эту формалистическую всеобщность для прославления контрреволюционных жандармов и палачей как лиц, действующих с "трагической необходимостью", как трагических героев. Такое понимание необходимости позволяет оправдать как "трагически необходимое" действие и то чисто формальное жалкое сопротивление, которое было оказано контрреволюции представителями немецкой буржуазии. Значит, одна и та же "трагическая необходимость" проявляется и в том, что Гогенцоллерны неограниченно властвуют над Германией, и в том, что немецкие буржуа и их идеологи лижут сапоги этих Гогенцоллернов. Этот взгляд Фишера на трагическое обнаруживается, правда, во всей своей классовой наготе только во время революции 1848 года и после нее. Тем не менее он лежит в основе его теории трагического уже в "Эстетике", где Фишер во исправление прежних теорий трагического утверждает, что в наивысшей трагедии герой сам должен быть убежден в необходимости своей гибели: "Если теперь и субъект проникается в своей гибели сознанием этого очистительного сохранения и справедливости своих страданий, то тем самым наступает полное примирение, и субъект сам входит в это увековечение как переживающий себя преображенный образ..."[93] В этих словах немецкая упадочная буржуазия получила теорию трагического, которая проходит через всю дальнейшую деятельность немецких буржуазных писателей от Геббеля до Рильке.

Либерально-реакционный характер этой теории трагического становится для нас особенно ясным при воспоминании о том, как она "оправдалась" на событиях революции 1848 года. Но еще яснее обнаруживается связь между этой теорией и классовой борьбой в Германии, при сравнении теории Фишера со взглядом Маркса. Еще в 1843 году Маркс писал:

Борьба против немецкой политической современности есть борьба с прошлым современных народов... Для них поучительно видеть, как старый порядок, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в виде немецкого выходца с того света. Трагической была история старого порядка, пока он был предвечной силой мира, свобода же, напротив, - личной прихотью, другими словами: покуда он сам верил и должен был верить в свою справедливость. Покуда старый порядок, как существующий миропорядок, боролся с миром, еще только рождающимся, на его стороне было всемирно-историческое заблуждение, но не личное. Гибель его и была поэтому трагической.

Напротив, современный немецкий режим, этот анахронизм... напоказ всему миру выставленное ничтожество старого порядка, больше лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это... Современный ancien regime - скорее лишь комедиант миропорядка, действительные герои которого вымерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда несет в могилу устарелую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия[94].

Маркс критически перерабатывает теорию трагического, созданную Гегелем, перерабатывает ее в духе материализма. Дворянско-буржуазные персонажи немецкой действительности сороковых годов являются для Маркса "комедиантами" пережившего себя миропорядка, но отнюдь не героями трагедии. Вопрос о трагическом ставится у Маркса глубоко исторически. Фишер, наоборот, отправляясь от слабых сторон эстетики Гегеля, преобразует его теорию трагического в пошло-либеральном духе. Фишер устраняет из нее всякое историческое содержание, вследствие чего герои Софокла и жалкие персонажи штутгартской комедии оказываются у него на одной доске. Пожалуй, даже более высокое место должны занять последние, ибо сознание "необходимости" ложиться под розгу правительства Гогенцоллернов было развито у них в исключительной степени. А это, по мнению Фишера, и является высшим признаком наличия истинно трагической ситуации.

Основная линия развития Фишера после 1848 года заключается в полном раскрытой вышеуказанных тенденций. Фишер идет путем всей либеральной немецкой интеллигенции, то есть склоняется, с некоторыми "этическими" угрызениями совести и с некоторыми философскими, оговорками, перед "бонапартистской монархией Бисмарка". Эта капитуляция либеральной буржуазии перед "реальной политикой" принимает в различных слоях и фракциях различные идеологические формы. Особенность Фишера состоит в том, что формалистически разжиженное гегельянство своих юношеских лет он перестраивает в иррационализм. Этот иррационализм играл большую роль в идеологии империалистической буржуазии, особенно в процессе подготовки фашистского "мировоззрения". Поэтому мы считаем необходимым вкратце показать, что настоящей причиной этой перестройки фишеровской системы была его политическая эволюция во время 1848 года и после него.

Из множества политических высказываний Фишера приведем лишь несколько наиболее характерных. Он пишет (1859 г.) о прусско-австрийских отношениях, что эта проблема представляет собою неразрешимый узел, и затем продолжает: "Такие узлы не может распутать никакой человеческий ум, они должны быть рассечены фактами, должны быть разрублены"[95]. А после прусско-австрийской войны 1866 года Фишер замечает: "Веру и закон, властвующий над историей, я не потерял. Но мы не можем обозреть пути этого закона"[96]. В заключение Фишер формулирует этот взгляд уже совершенно принципиально: "Расчет неправилен: не органическим, а лишь хаотическим путем все может устроиться иначе". Тут бывший гегельянец Фишер капитулирует перед историческим мировоззрением Ранке, реакционного антипода Гегеля и кумира идеологов немецкой буржуазии в империалистическую эпоху. Ранке еще в тридцатые годы писал о национальном единстве Германии: "Национальность- это темное, непроницаемое материнское лоно, таинственное нечто, сокровенно действующая сила, сама по себе бестелесная, но порождающая и пронизывающая телесные явления... Кто решится назвать и исповедать это? Кто сумеет выразить в понятии или в словах, что такое немец?"[97]

Подобный иррационализм позволяет теперь Фишеру разрешить основные вопросы немецкой буржуазии в период революции 1848 года, вопросы о национальном единстве и свободе в таком направлении, в каком его разрешил весь буржуазный класс в целом: в направлении безоговорочной капитуляции перед Бисмарком. Патриот, - пишет Фишер в одной статье 1861 года,- "хочет иметь отечество, все равно - свободное или несвободное, хорошее или дурное, и он хочет, чтобы это отечество уважали как его самого"[98]. Так после некоторых колебаний, недостаточно интересных с принципиальной стороны, чтобы на них стоило здесь останавливаться, Фишер приходит к тому, что во время войны 1870-1871 годов он озабочен только одним: окажется ли германское правитель ство достаточно "сильным", чтобы аннекти ровать Эльзас-Л отарингию[99].

Интересно, однако, отметить, что это восторженное отношение к бисмаркианскому осуществлению германского единства, к созданию империалистической Германии облекается у Фишера и теперь в известную уже нам теорию трагического. Во время австро-прусской войны 1866 года он занимал еще, благодаря своим южногерманским традициям, двойственную позицию. Тем не менее он приветствовал победу пруссаков; Фишера смущало только, что его друг Д. Ф. Штраус в безусловном восторге от этой победы. Вот что пишет Фишер о Штраусе в одном письме: "Я думал, что его победное ликование будет хоть чуточку омрачено чувством трагического"[100]. После объявления франко-прусской войны Фишер резюмирует свою "трагическую" теорию эпохи в следующих словах: "Пруссия собирается искупить свою вину. Неправедная, несвятая война будет искуплена праведной и святой..."[101]

Изложим "трагическую" философию истории Фишера словами его политического биографа Раппа: "Объявление войны 1866 года было виной... Но бывает так, что законно существующее пережило само себя. Мы не сумели поставить на место отжившего новое здание, которое соответствовало бы изменившимся потребностям. Среди 40 миллионов нашелся один Бисмарк, который стал действовать; он взял на себя бремя вины. Бывают осложнения, при которых в случае бездействия старая вина порождает бесчисленные новые бедствия и при которых в то же время нельзя действовать, не навлекши на себя новую вину... Новая вина создала северный союз. Это создание не мог приветствовать с легким сердцем ни один из тех, кто берет всерьез вечные нравственные понятия вины и неправды. И хорошо, что нашлось немало людей, которые решили выждать, чтобы убедиться в прочности нового здания. Оно оказалось прочным: вина принесла добрые плоды, война 70-х годов была искуплением также и для нас: мы могли сказать себе, что мы заплатили кровью за грех бездействия, за нашу отъединенность".

Лакейская сущность этого понимания трагического не нуждается ни в каких комментариях. И Фишер действительно все больше ликвидирует свои старые - робкие и половинчатые - демократические воззрения эпохи 1848 года. Уже в 1863 году он решительно против демократии. Вот как резюмирует взгляды Фишера, высказанные им в одной речи, вышеупомянутый Рапп: "Он боится, что собрание, вышедшее из непосредственных народных выборов, выдвинет наверх безрассудных радикалов, которые не в последнюю очередь виновны в неуспехе мартовского движения. Число демократов, не желающих считаться с событиями после 1848 года, даже увеличилось. Но новому парламенту нужны люди, которые на практической работе поняли, что пафос и политика - две разные вещи и что одних идеалов недостаточно, когда речь идет о конкретных вопросах"[102]. А в одной статье 1879 года Фишер проводит параллель между якобинцами французской революции и немецкими социал-демократами. Он рвет и мечет против тех, кто "прибегает к кровавым насилиям, чтобы осуществить невозможный идеал политического благополучия, кто втаптывает в грязь существующие законы, чтобы освободить место для более справедливых, и не колеблется обречь настоящее поколение на всевозможные ужасы, чтобы этим подготовить химерическое счастье будущих поколений"[103]. Мы видим, куда пришел тот самый Фишер, который до 1848 года усматривал в революции центральную проблему эпохи. И мы видим также, что этот путь был необходимым путем, эволюцией его класса; зародыши этой эволюции можно найти еще в период до 1848 года.

Итак, Фишер опустился,-как отмечает Маркс в своем цитированном выше письме Энгельсу, - до роли апологета монархии Вильгельма I. При этом следует, однако, подчеркнуть, что Фишер не принадлежал к числу безоговорочных поклонников пруссачества. При всей своей связанности с либеральной крупной буржуазией он все же является представителем той интеллигенции, которая еще связана, интеллектуально и культурно, с разлагающейся классической традицией Германии. Он не может прямо присоединиться к тому крикливому филистерству, которым быстрый расцвет гepманского капитализма сопровождался во всех областях культуры. Но так как глубокая связь Фишера с буржуазией всегда мешала ему встать на путь настоящей критики буржуазного общества, то даже положительные стороны его эстетической теории обращаются против него. Фишер является представителем косвенной апологии германского капитализма, - апологии, облеченной в форму критики. Эта косвенная апологетика теснейшим образом связана, как мы увидим, с одним из основных пунктов фишеровской эстетики - с теорией "косвенной идеализации". У самого Фишера подобная защита существующего строя под видом критики его еще не так утонченна, как у позднейших идеологов империалистической эпохи. Фишер клеймит и бичует, правда, довольно робко, некультурность, филистерство, разрушительное влияние капитализма; но в то же время он либо принимает все это как "трагическую необходимость", либо апеллирует к иррациональным силам, которые принесут исцеление. Так, в своем романе "Audi Einer" он почти пророчески рисует убожество грюндерского периода. Но тут же его герой заявляет: "Не будем слишком смущаться этим: порядочное меньшинство все же останется, нация не погибнет. Стоит только грянуть беде, - а она грянет вместе с новой войной, - и мы должны будем собраться с силами, отдать себя общему делу до последних фибр нашей души. Тогда все выправится и будет в порядке"[104].

Итак, все выводы из фишеровской "критики культуры" расплываются в конце концов в иррациоиалистическом тумане, в косвенной апологетике капитализма. Во второй половине XIX столетия эта косвенная апологетика находилась еще в пеленках, но ей суждено было развиться до крайних пределов в последующую империалистическую эпоху.