Гегель и проблема предмета логики

В истории логики как науки, т. е. в деле научного понимания человеческого мышления, Гегель сыграл поучительнейшую роль, во многом напоминающую судьбу Наполеона. Сумев сосредоточить в своей личности всю мощь революционной энергии, накопившейся под тяжким гнетом закоснелых форм мышления, Гегель буквально разгромил армии сторонников прежней, чисто формальной концепции мышления, создал новую логическую империю, но в конце концов (правда, уже после своей земной кончины) был вынужден сдать все завоеванные им территории, потерпев поражение в схватке с силами тех самых предрассудков, от власти которых он не смог освободить мир именно потому, что не одолел их в самом себе. Революция и диалектика не прощают измены своим принципам даже величайшим своим героям. Как и Наполеон, Гегель заслужил свою судьбу. И орудиями своей мести история сделала учреждения, в некотором смысле тоже весьма аналогичные.

Венский конгресс низложил узурпатора, возмечтавшего с помощью революционных войск, силой втереться в семью законных монархов, и монархи-пигмеи простить ему этого не могли. Подобным же образом обошелся с Гегелем-логиком «Венский кружок», рядом своих декретов объявивший незаконными все завоевания Гегеля в области логики как науки, а самого Гегеля — человеком, не заслуживающим и упоминания в ее истории иначе, как в качестве примера незаконного, антинаучного и противоречащего здравому смыслу толкования ее предмета.

Отношение неопозитивистов к гегелевскому перевороту в понимании самого существа логической науки вполне объяснимо. Гегель когда-то настолько основательно подорвал авторитет и престиж тех явных предрассудков-аксиом, на которых до сих пор держится здание чисто формального понимания мышления и задач его [120] исследования, что это понимание может сохранять свои позиции только при условии полного игнорирования Гегеля и его логики, его понимания мышления.

Сторонники чисто формального направления в логике дружно упрекают Гегеля в том, что он недопустимо расширил рамки предмета логической науки, раздвинул их настолько, что внутри этих рамок оказались вещи, находящиеся вне мышления и благополучно существующие до и совершенно независимо от мышления в точном и строгом смысле этого слова — в смысле одной из психических способностей человеческого индивида.

На первый взгляд этот упрек совершенно справедлив, и Гегель сам подает для него серьезный повод, определяя предмет логики как «божественное мышление», а логику — как «изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[1]. Естественно, что при таком расширительно-мистическом толковании понятия мышления в сферу этого понятия попадает и весь сотворенный этим богом мир вещей и событий, толкуемый как грандиозное внешнее воплощение творческой силы сверхъестественно-могучего, сверхчеловеческого — «мышления», как его внешняя, наглядно-данная манифестация или «экспликация»…

Гегелевские фразы, аналогичные приведенной, всегда служили легкой добычей формальной, т. е. поверхностной, «критики» его концепции — критики, которая сводится к резонированию и ругани по поводу вырванных из контекста высказываний. Такая, с позволения сказать, «критика» имеет единственной целью дискредитацию мыслителя и его идей и не заключает в себе даже намерения разглядеть тот реальный предмет, который на самом-то деле был выражен и обрисован этими явно неадекватными высказываниями. Для подлинной же, конструктивной критики единственно важным должно быть именно это намерение и его исполнение.

Гегелевские фразы о «боге» ни в коем случае не следует понимать буквально. Они, по собственному разъяснению философа, играли скорее роль аллегорий, с помощью которых он надеялся быть «понятнее» для своих современников. «Бог», которого имел в виду Гегель, был весьма мало похож на своего тезку из мира традиционных религиозных представлений (хотя сходство, и не [121] только сходство, тут было). Не следует к тому же забывать, что и ортодоксально-христианский господь-бог — тоже не выдумка, не изображение «несуществующего предмета», а неадекватное изображение предмета весьма и весьма реального, а именно образ (отражение) той реальной власти, которую обретают над людьми и их сознанием неподвластные и непонятные им силы общественного развития — их собственные коллективные силы, противостоящие им самим как нечто чуждое и даже враждебное отнюдь не только в фантазии… Если этого не забывать, то гегелевские теологические аллегории сделаются понятными и для нас, понимающих, что бога нет, но что есть реальная — и чертовски реальная — власть коллективных сил людей над отдельным индивидом с его индивидуальным сознанием и что эта власть (становящаяся в известных условиях тиранической) так или иначе — адекватно или неадекватно — этим индивидом осознается, а будучи осознанной, делается важнейшим компонентом его субъективного мышления, регулятивной схемой его размышлений, его рассуждений.

Под псевдонимом «бог» в гегелевской логике как раз и обрисовывается эта реальная власть коллективных (общественных) сил (или деятельных способностей) человека, понимаемого не как изолированный индивид, а как индивид в сплетении социальных связей его с другими такими же индивидами, как «совокупность всех общественных отношений».

И если «мышление» понимать как мышление этого, а не мифически-изолированного Человека, то в гегелевских положениях насчет предмета логики прочитывается гораздо более глубокая истина, нежели та поверхностная «истина», с точки зрения которой гегелевская логика представляется лишь перепевом религиозных доктрин, лишь переряженной в логическую терминологию теологией.

Если все это учесть, то гегелевское понятие «мышление», кажущееся на первый взгляд (с точки зрения «здравого смысла») недопустимо широким, оказывается на поверку лишь более глубоким и серьезным пониманием действительного человеческого мышления, более близким к истине, нежели представления «здравомыслящих» позитивистов и позитивистиков.

Если в гегелевское понимание мышления всмотреться [122] чуть внимательнее, то окажется, что все позитивистские (неопозитивистские) представления о мышлении в составе этого понимания содержатся, заключаются в нем, но только как моменты, как оттенки и аспекты его, и притом в том же самом виде, в каком они представлены в неопозитивистской «логике». Оказывается, что в своем анализе понятия «мышление» Гегель превосходно понимает и учитывает все то, что составляет умственный багаж неопозитивистов, и, более того, даже восстанавливает в правах тот самый фундаментальный предрассудок, на почве которого во все века вырастали все чисто формальные, т. е. формалистические, фантазии о мышлении и о природе тех закономерностей, которым подчиняется человеческое мышление. Это вообще характерно для Гегеля — подрывая авторитет и престиж застарелых, вековечных предрассудков, в том числе религиозно-христианских и монархических, он затем окольным путем, с помощью круговращения циклов своей диалектики, все эти предрассудки «оправдывает», истолковывая их как необходимый «момент» абсолютной истины. Он сжигает старинное заблуждение в огне своей диалектики, чтобы затем вновь возродить его из пепла в том же самом первозданном виде, хотя и как «момент» истины, а не как всю истину в целом.

Оставим пока в покое гегелевские фразы о боге, об абсолютном духе и о божественном понятии и рассмотрим его понимание мышления в тех моментах, которые прямо касаются человеческого, и только человеческого, мышления. Сделав это, мы сможем разглядеть в нем те пункты, а точнее, дыры, прорехи в понимании, где Гегель вынужден апеллировать к богу, искать спасения у «абсолютного духа» и прочих мистических атрибутов его философии, так как не находит иного объяснения некоторых принципиально важных особенностей реального человеческого мышления. К богу вообще прибегают не от хорошей жизни.

«Что предмет логики есть мышление, — с этим все согласны», — подчеркивает Гегель в своей «Малой логике»[2]. Далее совершенно логично логика как наука получает определение «мышления о мышлении», «мыслящего само себя мышления».

В этом определении нет еще ни грана ни специфически-гегелевского, ни специально-идеалистического. Это [123] просто-напросто традиционнейшее представление о предмете логики как науки, доведенное до четкого выражения. Так и понимал и понимает любой логик суть своей науки, где предметом научного мышления становится в отличие от других наук само же мышление.

Однако это понимание лишь еще острее подчеркивает необходимость ответить на главный вопрос: а что такое мышление?

Речь, разумеется, идет не о дефиниции, ибо единственно удовлетворительным ответом на этот вопрос может быть лишь развернутое изложение «сути дела», т. е. конкретно разработанная теория мышления, сама наука о мышлении, — логика[3].

Однако в любой науке, а потому и в логике предварительное определение все же давать приходится, чтобы хоть как-то обозначить границы предстоящего исследования и указать критерий отбора фактов, этому исследованию подлежащих. И Гегель такое предварительное разъяснение дает, не утаивая его от читателя, как то делали и делают многие авторы книг по логике, предпочитающие отделываться в этом важнейшем пункте ни к чему не обязывающими общими фразами.

И делает он это — и это также не только законный, но, пожалуй, и единственно возможный в науке способ — в форме критического анализа бытующих в данной науке представлений, не отбрасывающего как «ложные», а объясняющего их как резонные, но недостаточные. Так относится Гегель к широко распространенному (и вовсе не только среди специалистов-логиков) — ходячему — представлению о мышлении как об одной из многих психических способностей человеческого индивида, как о способности, стоящей в ряду с другими, например с памятью, с волей, со способностью разглядывать, ощупывать и обнюхивать вещи, с вниманием, с представлением и т. д. и т. п.

Такое понимание, оправданное и законное в психологии, сразу же оказывается недопустимо узким и потому [124] ложным, как только его переносят без корректив в логику.

В самом деле, когда мышление понимают так, то вольно или невольно уже заранее принимают одну весьма сомнительную предпосылку, принять которую многие поостереглись бы, если бы она была четко и ясно сформулирована.

А именно под мышлением при этом понимают нечто вроде внутренней речи, нечто вроде немого монолога и потому исследуют это мышление лишь постольку, поскольку оно выражено или выражается в виде речи внешней — устной или письменной «экспликации». Вот это-то старинное, ходячее и на первый взгляд самое «естественное» представление о мышлении, распространенное именно в силу своей кажущейся естественности, и лежит в основе огромного числа логических теорий. Исторически оно появилось у софистов, а свою законченную форму обрело у стоиков, которые довольно отчетливо выразили его как исходную аксиому «логических» исследований. Неопозитивисты тут ничего нового не придумали[4]. Они [125] лишь придали этому старинному предрассудку педантически-квазинаучную форму выражения. По существу же дела это тот же самый предрассудок, согласно которому «мышление» можно и нужно исследовать только в словесной форме его «внешнего обнаружения». А отсюда недалеко и до представления о «понятии» как о «термине», как о «значащем знаке», а о «суждении» — как о «высказывании», как о «предложении»; «мышление», само собой понятно, начинает толковаться тут как процесс или, точнее, как процедура «построения высказываний» и «систем высказываний», а «размышление» стараются представить как «исчисление высказываний». Все очень просто, все очень складно, но столь же и убого.

Мышление, как таковое, в итоге из поля зрения вообще исчезает, и вместо него исследуется «язык» — «язык науки», «язык искусства» и т. д. и т. п. А все остальное, все, что не вмещается в понятие «языка», передается в другие ведомства — в психологию, в «эпистемологию», в «семасиологию» и т. д. и т. п. Логика тем самым благополучно превращается в раздел науки о языке, о слове[5], благо «логос», от которого и ведет свою родословную название «логика», в его изначальной этимологии именно «слово» и означает, благодаря чему это толкование мышления и логики окончательно обретает видимость вполне законного и обоснованного также и исторически…

Вот этот-то предрассудок, а он составляет аксиому и краеугольный камень также и неопозитивистского понимания проблемы логики и мышления, Гегель своим анализом мышления и расшатывает, уже тем, что просто доводит его до ясного осознания. А в этом виде он явно не вяжется с фактами реального человеческого мышления, ход которого определяется всегда в гораздо большей мере другими, куда более могучими факторами, [126] нежели «языковые структуры». Тут и «вещи», о которых человек мыслит и говорит, и «практические мотивы» его мышления, и широта кругозора мыслящего человека, и многое-многое другое — все то, что, согласно чисто формальному подходу к мышлению, «не имеет никакого отношения к логике». Но тогда и «логика» эта не имеет почти никакого отношения к реальному человеческому мышлению. Последнее оказывается сплошь «нелогичным». Логика при этом уже никак не может быть наукой о действительных законах действительного человеческого мышления, в лучшем случае она превращается в систему правил, коим «дó лжно», «надлежит» следовать и которые, увы, на каждом шагу нарушаются. Кроме всего прочего, «правила» ведь можно устанавливать и отменять по произволу и по узаконивающему этот произвол соглашению, «конвенционально», и логика утрачивает какое бы то ни было право на объективное значение своих рекомендаций, на их независимость от воли и сознания отдельного лица, на всеобщность и необходимость своих «законов».

Все эти убийственные для логики как науки последствия с необходимостью заключены, как показывает своим анализом Гегель, в том исходном представлении, согласно которому под «мышлением» понимается одна из психических способностей индивида, а именно так называемое сознательное мышление, всегда выступающее и в самом деле в виде своего рода «внутренней речи», в виде рядов выкладок, совершаемых в сфере слова и в словах же осознаваемых.

Против этого поверхностно убогого представления о мышлении Гегель выдвигает простое — и в своей простоте неотразимое — соображение. А кто сказал, что мышление обнаруживает себя только в речи? Разве речь (язык) — это та единственная форма проявления способности мыслить, в виде которой мышление можно зафиксировать в его протекании и исследовать в логике?

Разве в своих поступках, в реальных действиях, человек не выступает как мыслящее существо? Разве мыслящим существом, «субъектом мышления», человек выступает только в акте говорения?

Вопрос, пожалуй, чисто риторический.

Мышление, о котором говорит Гегель, обнаруживает себя в делах человеческих отнюдь не менее очевидно, [127] чем в словах, в цепочках терминов и высказываний, которые только и маячат перед исследовательским взором логика-позитивиста. Более того, в реальных делах своих, в формировании вещей внешнего мира человек обнаруживает свою способность мыслить гораздо более адекватно, нежели в своих повествованиях об этих делах, в словесном самоотчете о своем собственном мышлении[6].

Кому не известно, что о человеке, о подлинном образе и способе его мышления гораздо вернее судить по тому, что и как он делает, нежели по тому, что он сам об этом думает и говорит?

Разве не ясно, что цепочки человеческих поступков обнаруживают подлинную логику мышления гораздо полнее и правдивее, чем цепочки слов-терминов, кружева словосочетаний? Разве не вошли в поговорку знаменитые сентенции вроде «мысль изреченная есть ложь», «язык дан человеку, чтобы скрывать свои мысли», «только дурак верит на слово»? При этом речь идет, конечно, не об актах сознательно совершаемого обмана других людей, не о сознательном сокрытии правды, «истинного положения вещей», а о совершенно искреннем и честном самообмане, о неадекватности словесного самоотчета о своем собственном мышлении.

Но если так, то поступки и дела, а стало быть, и результаты этих поступков-деяний (создаваемые ими вещи), не только можно, а и нужно рассматривать как «внешние формы обнаружения» мышления, как акты обнаружения способности мыслить, как акты ее «опредмечивания», как акты ее реализации и «экспликации». В логике как науке не менее важно учитывать и различие между словами и делами, сопоставлять реальные дела со словесным самоотчетом о них, чем в реальной жизни, ибо в этом различии обнаруживается также и неадекватность словесного самоотчета «мышления» о себе самом действительному мышлению, реальным законам его протекания.

Это простое и убийственное для чисто формальной логики соображение Гегель и выдвигает против всей [128] прежней логики, которая в духе схоластически интерпретированного Аристотеля действительно ограничивала круг своих исследований лишь формами словесной «экспликации» мышления.

Гегель вовсе не выходит этим за пределы «понятия мышления», он требует лишь, чтобы наука о мышлении имела в виду не только эту форму «внешнего обнаружения» способности мыслить («мышления»), а учитывала бы в своих обобщениях и другие, не менее (а может быть, и более) важные формы его проявления, его «наличного бытия».

Мышление обнаруживает себя — свою силу, свою деятельную энергию и свою природу в ее всеобщих закономерностях и схемах — не только в говорении или в сочинении трактатов, но и в создании всего грандиозного мира культуры, всего предметно-противостоящего человеческому индивиду «неорганического тела человека», тела цивилизации, включая сюда орудия труда и храмы, статуи и канцелярии, фабрики и политические организации, государства и правовые системы, корабли и детские игрушки — все, с чем имеет дело человек с момента его рождения и вхождения в семью человечества.

Гегель тем самым вводит практику — чувственно-предметную деятельность человека, реализующую человеческие замыслы, планы и идеи, — в логику, в сферу тех фактов, которые подлежат в ней исследованию. И этим он делает колоссальной важности шаг вперед в понимании действительного предмета логики как науки — шаг, высоко оцененный В.И. Лениным.

«…Несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной («абсолютной», по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания: см. тезисы о Фейербахе»[7].

Именно на этом основании Гегель и обретает полное право рассматривать внутри логики — внутри науки о мышлении — объективные определения вещей, вне сознания, вне психики индивида существующих.

И в этом нет пока еще ровно ничего ни идеалистического, ни мистического, в виду имеются тут формы («определения») вещей, созданных целенаправленной деятельностью общественного человека, т. е. формы его [129] мышления, «воплощенные» в естественноприродном материале, «опредмеченные» в нем. Так, дом выглядит с этой точки зрения как воплощенный в камне замысел архитектора, машина — как предметно-реализованная в металле мысль инженера и т. д. и т. п., а все колоссальное тело цивилизации (действительно противостоящее индивиду с его сознанием как нечто вполне объективное) — как «мышление в его инобытии». Соответственно и вся история человечества рассматривается тут как процесс «внешнего обнаружения» творческой силы мысли, энергии мышления, как процесс реализации идей, понятий, планов, представлений, целей и стремлений человека, как процесс «опредмечивания» тех логических схем, которым подчиняется целенаправленная деятельность человека.

Понимание и тщательный анализ этого аспекта человеческого отношения к внешнему миру (его «активной стороны», по выражению Маркса) также не есть еще идеализм, этот реальный аспект может быть понят и должен быть понят в логике и на почве материалистического понимания мышления и деятельности человека. Более того, вводя практику (толкуемую, правда, только как процесс внешнего воплощения заранее разработанных понятий и целей, только как «критерий» их истинности) в логику, Гегель как раз и делает серьезный шаг в направлении к материализму, к пониманию логических форм как отраженных в сознании человека и проверенных тысячелетней историей его практики всеобщих форм развития объективной реальности, действительности вне мышления. Рассматривая мышление не только в его словесных обнаружениях, но и в актах его обнаружения в камне и бронзе, в дереве и железе, и далее — в структурах социальной организации и пр., Гегель отнюдь не «выходит за рамки» исследования мышления, за пределы законного предмета логики, вовсе не перестает быть логиком в самом точном строгом смысле этого слова.

С точки зрения материализма, он заслуживает как раз обратного упрека — упрека в том, что он продолжает оставаться чистым логиком и там, где точка зрения логики вообще недостаточна. Беда его в том, что и в рассмотрении истории человечества «дело логики» поглощает его внимание настолько, что мыслитель перестает видеть [130] за ним «логику дела» — ту детерминацию человеческой деятельности, которая всецело объективна, предметна и ни от какого мышления не зависит.

Маркс поэтому и упрекает Гегеля именно в том, и только в том, что практика, как таковая, в его философии вообще не рассматривается, «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой», — подчеркивает Маркс в «Тезисах о Фейербахе»[8].

Практика — «действительная, чувственная деятельность» — берется Гегелем не как таковая, а только как внешняя форма обнаружения мышления, только как мышление в его «внешнем» обнаружении, как акт опредмечивания мышления. Практика и предстает в его логике исключительно как фаза теоретического процесса, только как критерий истины, только как проверочная инстанция для мышления, свершившегося вне, до и совершенно независимо от «практики».

Это и значит, что практика рассматривается им крайне абстрактно, т. е. односторонне, лишь в тех ее характеристиках, которыми она и в самом деле обязана мышлению.

Так, например, события Великой французской революции Гегель толкует как процесс реализации идей Просвещения, мыслей Руссо и Вольтера, а результаты революции — как практические последствия духовно-теоретической деятельности этих писателей. Робеспьер выглядит тут как «практический Руссо», гильотина — как инструмент осуществления идеи «абсолютного равенства» (поскольку все различия людей, по Гегелю, таятся в их «головах») и т. д. и т. п. В полном согласии с этим крах политики Робеспьера объясняется как «практическое» обнаружение абстрактности (т. е. «односторонности», «недиалектичности») идей свободы, равенства и братства в том их виде, в котором эти идеи были провозглашены идеологами революции. Иными словами, в своем толковании событий 1789–1793 гг. Гегель разделяет с участниками событий все их идеологические иллюзии, думая, как и они, что подлинной причиной событий были идеи и «понятия», вызревшие в головах теоретиков Просвещения…

До действительных практических «причин» революции Гегель поэтому и не докапывается, а принимает их [131] исключительно в том идеологически извращенном виде, в котором они отразились в головах Руссо и Вольтера, а затем во фразеологии Робеспьера.

Это принципиально важный пункт для понимания всей философии Гегеля, не только его «философии истории», но и логики. Толкуя «практику» исключительно как мышление в его внешнем обнаружении, т. е. как идею (понятие), воплотившуюся в пространстве и времени, Гегель и не может построить подлинную логику человеческой деятельности, выражающую в своих понятиях подлинную логику событий, логику поступков, логику исторического процесса.

Именно поэтому совершенно неадекватной является та интерпретация Гегеля, которую предлагал, например, Джентиле и вслед за ним экзистенциалисты, интерпретация, согласно которой «логика» Гегеля — это схоластически выраженная логика «человеческой субъективной деятельности», логика «дел», страстей и увлечений человека, т. е. абстрактная схема «субъективной активности» рода человеческого, и только… Такое толкование — а на него клюнули и некоторые «марксисты» — выворачивает наизнанку действительного Гегеля и заодно зачеркивает в нем то, что составляло подлинное «рациональное зерно» гегелевской логики — ее объективность. Гегель тем самым толкуется как мыслитель, придавший мниморациональный вид схемам вполне иррациональной «деятельности», повинующейся игре страстей, иллюзий, мифов, чисто субъективных пристрастий, необъяснимых симпатий и антипатий, «интенций» и тому подобных мотивов. Для такого толкования Гегель поводы действительно дает, не случайно сходное толкование его философии мы встречаем и у И. Ильина, и у Р. Кронера. И все же оно ложно. У настоящего Гегеля все обстоит как раз наоборот, не логика Гегеля есть осознанная и выраженная в понятиях схема человеческой деятельности, а человеческая «деятельность» в его системе есть внешнее обнаружение логики.

Для подлинного, «неинтерпретированного» Гегеля всякая деятельность, все страсти и увлечения, все интенции и даже капризы субъективной воли с самого начала и до конца властно управляются схемами «Логоса», т. е. обожествленного Понятия, хотя сами-то люди, эту деятельность осуществляющие, сего и не сознают (либо [132] сознают смутно, неадекватно и аллегорически, «за спиною»).

Поэтому-то и «цепочки слов», и «цепочки поступков» у Гегеля лишь манифестируют, «эксплицируют» схемы понятия, заложенные в духе заранее, т. е. до и независимо от любой «деятельности», в каком бы материале она непосредственно ни осуществлялась — в материале «языка» или в материале чувственно-предметной деятельности, т. е. в дереве или бронзе, в камне или в урановой руде…

Тут-то и заключена вся ложь гегелевского идеализма — идеализма мышления, идеализма понятия, — секрет ее таится в своеобразной профессиональной слепоте «логика ex professo», в избирательной слепоте профессионала, который в мире ничего другого, кроме предмета своей узкоспециальной науки, не видит и не желает видеть.

Этот взгляд, как только он обращается на историю, на практику, как таковую, сразу же оборачивается абсолютной ложью — ложью абсолютного идеализма, видящего повсюду лишь «внешние формы обнаружения силы мысли».

Однако по отношению к логике как к науке о мышлении (при том, разумеется, условии, если ни на секунду не упускать из виду, что речь идет о мышлении, и только о мышлении, а не об истории) этот угол зрения не только допустим, но и единственно резонен.

В самом деле, нелепо же упрекать логика за то, что он тщательнейшим образом абстрагируется в фактах от всего того, что не имеет отношения к его специальному предмету — к мышлению, и принимает во внимание любой факт лишь постольку, поскольку этот факт выступает как следствие, как форма проявления его — логика — предмета, предмета его специальных забот, предмета его строго определенной науки!

Упрекать логика-профессионала в том, что «дело логики» занимает его больше, чем логика любого другого дела, очевидно, нелепо, это то же самое, что упрекать химика за излишнее внимание к химии в ущерб всему остальному. Беда узкого профессионализма совсем не в этом, и не в этом смысл известного упрека Маркса. Беда эта состоит в неспособности ясно видеть (связанные с абстрактной односторонностью взгляда на [133] вещи) границы компетенции своих специальных понятий.

Пока химик занимается «делом химии», т. е. рассматривает все богатство Вселенной исключительно под абстрактно-химическим аспектом, мыслит любой предмет только в категориях своей науки (будь то нефть или золото, биологическая плоть живого существа или «Сикстинская мадонна»), никакого повода для порицания он не дает.

Но как только он, сам забыв об этом, начинает мнить, будто в понятиях его специальной науки только и выражается «подлинная суть» и «Сикстинской мадонны», и живой клетки, и золотой монеты, его профессионализм сразу же оборачивается негативной стороной. Он на все другие науки начинает смотреть как на «донаучные», чисто феноменологические «описания» внешних, более или менее случайных проявлений своего, и только своего, предмета — химии. Тут он становится смешным, попадая в паутину кантовской идеи «регрессивного синтеза», согласно которой «подлинная сущность» биологии заключается в химии, «подлинная сущность» химии — в физике, в структурах атомных и субатомных образований, и далее — физика «сводится» к математике, а математика — к «логике» (в том узком смысле, который придала этому слову чисто формальная традиция, увенчивающаяся ныне неопозитивизмом)…

Вот этот самый грех узкого профессионализма, не желающего знать границ компетенции своих узкоспециализированных понятий, совершает по отношению к логике Гегель. Правда, преимущество его перед позитивистами заключается в том, что мышление с его категориями он понимает гораздо глубже и вернее, чем все позитивисты, вместе взятые.

«Подлинная», притом «наиконкретнейшая» тайна любого явления во Вселенной кажется ему заключенной в «чистых», «абсолютных», диалектических схемах протекания человеческого мышления. Но тем самым и само человеческое мышление мистифицируется, превращается (в фантазии, разумеется) в космическую силу, противостоящую не только индивиду (в этом Гегель прав), но и человечеству, т. е. исторически развивающемуся коллективу индивидов, совместно совершающих процесс мышления, взаимно корректирующих «сознательное [134] мышление» друг друга и тем самым реализующих в итоге схемы диалектической, а не формальной логики.

Поэтому-то, собственно, Гегелю и кажется, что понять любое конкретное явление в его сути — значит свести его к чисто логическому выражению, описать в терминах логики. Это и есть тот самый «некритический позитивизм», который гегелевская логика носит в своем чреве как непреодоленный — старинный и живучий — предрассудок старой, чисто формальной логики.

Как логик, Гегель вполне прав, толкуя развитие и науки, и техники, и нравственности (в гегелевском понимании этого слова, включающем всю совокупность отношений человека к человеку: от моральных до политических и экономических) как процесс, обнаруживающий в своем составе логические формы и законы, т. е. как историю обнаружения форм и законов мышления.

Но, забывая о том, что он логик, и только логик, Гегель тут же выдает открытые им логические формы, обнаруживающиеся в развитии и физики, и политики, и техники, и теологии, и морали, и искусства, за формы (схемы и законы) процесса, созидающего все эти «частные» образы своего «отчуждения».

Вся мистика гегелевской концепции мышления и сосредоточивается в этом коварном для идеализма пункте. Рассматривая все формы человеческой культуры — и духовной и материальной — как формы обнаружения действующей в человеке способности мыслить, он сам и лишает себя всякой возможности понять — а откуда же вообще в человеке эта удивительная способность берется?

Ниоткуда, отвечает Гегель. Она не «берется», не возникает, а лишь обнаруживается, лишь проявляется, будучи ничем извне не обусловленной — абсолютной («божественной») способностью, врожденной мыслящему существу творческой мощью и энергией.

Возводя человеческое мышление (не индивида, а человечества, о чем ни на секунду не надо забывать) в ранг «божественной» силы, Гегель просто-напросто выдает отсутствие ответа на коварный для идеализма вопрос: откуда в людях взялась эта сила? — за единственно возможный «философский» ответ…

Под «мышлением вообще», под «чистым мышлением» Гегель всюду подразумевает и исследует человеческое [135] мышление в том самом виде, в каком это последнее предстает перед профессионалом-логиком, перед человеком, точка зрения которого характеризуется и всеми плюсами, и всеми минусами узкопрофессионального подхода к этой проблеме.

Это он, логик, изо дня в день осуществляет ту работу, которая состоит исключительно в «мышлении о самом же мышлении»; это он, логик-профессионал, обязан доводить до сознания людей те схемы, законы и правила, в рамках которых совершается их собственное мышление, хотя сами они этих схем при этом и не сознают, подчиняясь им в итоге под властным давлением всей совокупности обстоятельств, внутри которых они и мыслят, и действуют. Это он, логик, рассматривает и исследует вовсе не свое собственное «мышление» как индивидуально свойственную ему способность, а только те совершенно безличные схемы, которые отчетливо прорисовываются в коллективном мышлении людей, как схемы, действительно «противостоящие» каждому отдельному мыслящему существу. Это он осуществляет «самосознание» того самого мышления, которое осуществляет не отдельно взятый индивид наедине с собой (а так дело выглядит в том случае, если под мышлением понимают «сознательное мышление», рассуждение, сознательно ориентируемое «правилами логики»), а только более или менее развитый коллектив, «ансамбль» индивидов, связанных в одно целое узами языка, обычаев, условий быта и общественной жизни и «вещами», совместно ими изготавливаемыми и используемыми. В его лице происходит «самопознание» того самого мышления, которое обнаруживает себя не столько в немом монологе, сколько в драматически напряженных диалогах и в столкновениях между отдельными сознательно мыслящими индивидами, т. е. в исторических событиях, в процессе изменения внешнего мира.

Формы и законы мышления, понимаемого таким образом (как «естественноисторический» процесс, совершаемый совместно миллионами индивидов, связанных сетью коммуникаций как бы в одну-единственную «голову», в одно «мыслящее существо», находящееся в непрестанном диалоге с самим собой), как раз и составляют предмет логики в гегелевском смысле этого слова. Этот вполне реальный предмет и есть реальный прообраз, [136] с которого Гегель срисовывает портрет своего «бога», своего «абсолютного духа».

Само собой понятно, насколько глубже, насколько трезвее и реалистичнее понимается тут мышление, нежели на почве той субъективно-психологической его трактовки, которая характерна для чисто формальной логики, в том числе и для «современной», неопозитивистской ее разновидности.

И если сопоставлять гегелевское изображение «абсолютного духа», «божественного мышления» с тем самым предметом, который в нем реально и отражен (т. е. с мышлением общественного человека, реализуемым в виде науки, техники и нравственности), а не с психофизиологическим процессом, протекающим под черепной коробкой индивида, не с «сознательным рассуждением» отдельного лица, то в трудно понимаемых оборотах гегелевской речи сразу же открывается смысл куда более земной и реальный, чем в псевдоздравомыслящей «логике науки»…

Одновременно становятся ясно различимыми и все те «белые пятна», все те прорехи в понимании действительного мышления, которые Гегель вынужден латать чисто лингвистическими заплатами, т. е. просто увиливать от них с помощью иногда остроумных, а иногда просто невразумительных оборотов речи.

Не будучи в силах объяснить, откуда в людях берется «мышление», и потому заранее предполагая его в качестве безликой и первозданной «силы», Гегель с самого же начала ставит вопрос только о формах обнаружения этой силы-способности. Не о формах рождения, возникновения способности мыслить, а только о формах ее проявления, ее «внешней реализации», о формах ее «пробуждения», о формах ее «самосознания».

И вот тут-то, в этом роковом для всякого идеализма пункте, Гегель окольным путем реставрирует тот самый старинный и живучий предрассудок, из которого исходила и исходит вся формальная логика от стоиков до неопозитивистов, от Зенона до Карнапа. Тем самым он, как Наполеон в отношении монархического принципа, становится на одну почву с «законными» носителями принципа, нисходит до их жалкого уровня и на этом уровне терпит в итоге от них поражение, заслуживает своего Ватерлоо и своей «Святой Елены»… [137]

Дело в том, что, начав с совершенно правильного тезиса, согласно которому логические схемы (формы и законы) обнаруживают себя не только в цепочках слов и высказываний, не только в слове, но также и в цепочках поступков и исторических событий, и в виде систем «вещей», создаваемых деятельностью человека, он вновь возвращается к представлению, согласно которому «вначале было слово», к аксиоме апостола Иоанна и Рудольфа Карнапа.

Гегель велик и революционен (в логике, разумеется) там, где он устанавливает, что логическая категория (форма, схема, закон) — это абстракция, выражающая «суть» всех способов обнаружения способности мыслить, как словесного, так и непосредственно предметного «воплощения» этой способности в поступках, в деяниях. Он велик там, где определяет «логос» как выражение «сути и речи, и вещей», как схему, одинаково детерминирующую Sage und Sache — «вещание и вещь», или, еще точнее, «и былину» («сказание»), и «быль» (действительное положение вещей, сам «подвиг» в его сути). В этом виде логос (логическое) только и понимается действительно как форма мышления, одинаково хорошо выявляющая себя и в словах, и в делах человека, а не только в словах, не только в говорении об этих делах, как то до сих пор думают неопозитивисты.

Но он бессилен перед неопозитивистами там, где поворачивает на 180 градусов и объявляет затем слово (Sage) первой — и по существу, и по времени — формой «обнаружения мышления», первой и изначальной формой пробуждения духа к самосознанию, той первой и первозданной «вещью», в виде которой «мыслящий дух» противопоставляет самого себя самому же себе, чтобы рассмотреть самого себя, как в зеркале, в том образе, который он сам же из себя своей изначальной творческой мощью создал.

Слово — логос в его вербальном обличье — и выступает в гегелевской концепции мышления не как единственная, но все же как первая и по существу, и по времени форма «наличного бытия духа (мышления) для себя самого». Дух просыпается к самосознательной жизни в тот момент, когда он творит из себя зеркало, в котором он может рассмотреть как бы со стороны свое отображение, схемы собственной деятельности (логику), [138] и этим зеркалом оказывается именно слово, язык, речь.

Первой формой «наличного бытия» мышления и выступает в его концепции продукт «наименовывающей силы» (Namengebende Kraft) — словесный самоотчет о том, что и как происходит «внутри духа», внутри «чистого мышления», не зависимого ни от какой «внешней детерминации».

А уже потом, осознав себя в слове и через слово, «мышление» овеществляет эту свою — уже осознанную в слове — способность в актах созидания орудий труда и вещей, ими даваемых, в виде каменного топора, в виде плуга, в виде хлеба, а затем и в виде храмов, государств и прочего и прочего.

Все это предстает как вторичная, как производная и зависимая форма «обнаружения творческой мощи мышления и понятия».

Таким образом, мышление, осуществляющееся как деятельность в стихии слова, как деятельность, направленная на слово как на свой специфический «предмет», и в слове же себя само осознающее, и оказывается в системе Гегеля такой деятельностью, которая «вне себя» не имеет предпосылок, не имеет предмета, который мог бы детерминировать эту деятельность извне, не нуждается в условиях, с которыми эта деятельность вынуждена считаться как с чем-то внешним, извне данным, как с чем-то независимо от него существующим.

В слове и начинается и заканчивается земная история «божественного» (т. е. безусловного, не нуждающегося ни в каких внешних условиях и предпосылках) мышления. Практика же низводится этим до роли вторичной, производной и мимолетной метаморфозы этого — в стихии слова проснувшегося — мышления.

«Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[9], а к созиданию и преобразованию «внешнего» мира мыслящее существо приступает лишь после того, как оно достаточно ясно осознало свою «мыслящую природу», уже отдало себе ясный словесный самоотчет в том, что и как «внутри» его самого происходит.

Здесь и прощупывается та грань, которая отделяет Гегеля от материализма, согласно которому последовательность ступеней, по которым человек превращается в [139] «мыслящее существо», в «субъект мышления», оказывается как раз обратной.

Конечно же, человек, прежде чем он научится говорить и отдавать себе специальный отчет в том, что и как он делает, должен действовать в мире реальных вещей, не им созданных. Поэтому-то и умение (способность) обращаться с предметами «внешнего» мира сообразно их собственной мере и форме, умение согласовывать свои действия с этой внешней для него мерой и формой вещей и формируется (как в антропогенезе, так и в индивидуальном развитии) раньше, чем способность пользоваться языком, словом, а тем более раньше, нежели умение обращаться со словом как с особым предметом.

Поэтому-то все без исключения «логические формы», которые Гегелю кажутся имманентным достоянием «духа», и «выявляются и откладываются прежде всего» отнюдь не в человеческом языке, как постулирует Гегель, а только как постоянно повторяющиеся схемы внешней — предметной и предметно-обусловленной — деятельности человека. Эти схемы лишь гораздо позднее осознаются и выявляются в языке. Картина как раз обратная по сравнению с гегелевской.

В.И. Ленин и обращает специальное внимание на этот пункт, комментируя гегелевские рассуждения о «заключении действования»:

«Для Гегеля действование, практика есть логическое “заключение”, фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), а vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения»[10].

Тут-то и заключена вся тайна тех «логических фигур», которые любому идеалисту кажутся априорными схемами деятельности «духа». Прежде чем они сделаются аксиоматическими признаваемыми «логическими схемами» и в этом виде будут зафиксированы формальной логикой, они уже давным-давно должны осуществляться в ходе предметной деятельности человека (как схемы этой деятельности, обращенной непосредственно вовсе не на «слова» и «термины», а на самые реальные «вещи»)… [140]

И лишь очень поздно они, будучи осознанными, становятся также и схемами речи, языка, схемами обращения со словами, «правилами» действии в стихии языка.

«Перевернув» гегелевскую схему таким образом, материализм и избавил философию от необходимости предполагать «чистое», «божественное» мышление, существующее каким-то таинственным образом до и независимо от всех форм своего собственного «наличного бытия» (т. е. до языка и до вещей, созданных предметной деятельностью человека).

Такого необходимо предполагаемого Гегелем «мышления», конечно, не было, нет и не будет. Мышление, понимаемое как специфически человеческая способность обращаться с любыми вещами сообразно их собственной мере и форме, не «пробуждается к самосознанию», а впервые возникает в ходе непосредственно предметной деятельности человека. Поэтому-то специфическим предметом «мышления» с самого начала и до конца являются именно «внешние вещи», а вовсе не «знаки», не вещи, «рожденные из духа», как то выходит в гегелевской схеме.

По этой же причине все без исключения «логические» схемы, фигуры и «правила» и толкуются на почве материализма как верно осознанные всеобщие отношения между вещами внешнего мира, а не как специфические отношения между «знаками». Это относится одинаково и к тем элементарным схемам, которые давно зафиксированы (и «школьно размазаны», по выражению Ленина) традиционной формальной логикой, и к тем сложным диалектическим соотношениям, которые впервые систематически были представлены в гегелевской логике. Мышление как деятельная способность человека рождается, возникает, а вовсе не «проявляется», будучи до этого готовой, в ходе непосредственно предметной деятельности человека, преобразующей внешний мир, создающей предметный мир человека (орудия труда, продукты труда, формы отношений между индивидами в актах этого труда и т. д. и т. п.) и уж потом на этой основе, т. е. гораздо позднее, — и «мир слов», и специфическую способность обращаться со словом как с особым «предметом».

Поэтому-то формы мышления, т. е. логические формы, и были, и остаются, и навсегда останутся, какие бы фантазии [141] на этот счет ни строили представители философского идеализма в логике, лишь верно осознанными формами внешнего мира, в преобразовании которого и заключается суть человеческой жизнедеятельности.

Поэтому-то диалектика как наука о тех всеобщих формах и законах, которым одинаково подчиняется и «бытие» (т. е. природа плюс общество) и «мышление» (т. е. сознательная жизнедеятельность человека), и есть логика современного материализма, взявшего, по выражению В.И. Ленина, «все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед»[11].

Иной логика, опирающаяся на материалистическое решение вопроса об отношении мышления к бытию, и не может быть. Ее предмет совпадает с предметом диалектики полностью и без остатка. «Остатки» же составляют тут специальные области исследования психологии, антропологии, лингвистики и других дисциплин, изучающих именно те «специфические особенности», которые характеризуют человеческую жизнедеятельность как особый «предмет», и от которых логика как раз и отвлекается.

«Слово» же (язык) с этой точки зрения является лишь одной из форм «наличного бытия мышления», ни в коем случае не единственной, как то постулирует философия неопозитивизма, и не первой во времени и по существу, как полагал Гегель, сделавший в этом пункте серьезнейшую уступку вербально-схоластической традиции, чисто формальной интерпретации мышления, а тем самым и предмета логики как науки. Эта уступка, эта «дань старой, формальной логике»[12] — одно из тяжких последствий идеализма позиции Гегеля, позиции, состоящей в том, что «мышление» в конце концов имеет «предметом» и «объектом» не «внешний мир», а лишь само себя, т. е. мир своих собственных «внешних обнаружений».

Здесь-то и сосредоточены все слабости гегелевской концепции мышления, гегелевской логики, помешавшие ей стать логикой действительного научного познания природы и истории. Поскольку свою «подлинную природу» мышление обнаруживает именно в процессе созидания и преобразования своего собственного «наличного бытия», то реальная предметная действительность естественноприродных и общественно-исторических явлений [142] в актах «самосознания» и выступает в конечном итоге лишь постольку, поскольку она вербализуется, т. е. переводится, в план словесного «наличного бытия».

Возвращаясь в стихию слова, мышление и возвращается «к самому себе», осознает себя в наиболее истинной, в наиболее адекватной форме своего наличного бытия, своего осуществления. История мысли (история мышления) поэтому у Гегеля в итоге тоже отождествляется с историей языка, хотя и не столь грубо и прямо, как у неопозитивистов; и, отметив эту тенденцию у Гегеля, В.И. Ленин ставит два больших вопросительных знака («история мысли = история языка??»)[13].

С этим отождествлением связаны многие особенности всей гегелевской философии. «Феноменология духа» совсем не случайно начинается анализом противоречия между богатством «чувственной достоверности» и выражением этого богатства в словах «это», «теперь» и «здесь». То же самое в эстетике, где эволюция искусства представлена как постепенное восхождение поэтического духа от воплощений в камне, бронзе и красках к его «адекватному воплощению» в самой податливой материи (в звуке, в колебаниях воздушной среды), к поэзии, как таковой… И тут прогресс состоит в переходе от камня к слову.

Несомненно, что с тем же самым оппортунизмом Гегеля по отношению к описанному выше старинному предрассудку связана и та особенность его логики, которая отмечалась не раз, — Гегель очень часто заполняет пробелы в переходах от категории к категории за счет чисто словесных ухищрений, с помощью лингвистической ловкости. Это та самая особенность, по поводу которой В.И. Ленин высказался жестоко, но, увы, справедливо: «…эти части работы следовало бы назвать: лучшее средство для получения головной боли!»[14]. Это те самые «переходы», которые всегда доставляли особенно много хлопот переводчикам гегелевских работ на другие языки. Те самые переходы, которые «убедительны» лишь для немца, ибо ни на чем, кроме особенностей немецкого языка, не основаны… В другом языке это только игра слов и ничего более. Ленин поэтому продолжает: