Спиноза (материалы к книге)

Спиноза исходил из того, что традиционно-религиозное понятие «бога», — и именно потому, что оно ложно, антропоморфно (то есть скроено по образу и подобию реального грешного человека и потому несет на себе печать всех его очевидных «несовершенств»), — позволяет одинаково хорошо и логично «выводить» из этого понятия — из исходного понятия этики, — как «добрые», так и «злые» по самому их существу представления о «правилах жизни».

Спиноза по наивности своей — вполне понятной в его век — полагал, что народы Европы и всего мира вот уже целые тысячелетия режут друг друга, мешают друг другу счастливо и спокойно жить и трудиться прежде всего потому, что исходят в своих размышлениях о том, как нужно жить, из плохо продуманного, неотчетливого и двусмысленного исходного понятия — из того или иного религиозного толкования «бога».

Поэтому он и видел свою миссию в том, чтобы прояснить до конца это понятие и сделать его способным четко и ясно различать действительно нравственные мысли и поступки от мнимо-нравственных, от лицемерно-ханжеских и бесчеловечных, от национально-корыстных и эгоистически-своекорыстных устремлений и идей, всегда выступающих от имени «бога», от имени пророков того или другого определенного вероучения.

Решая эту — непосредственно очень скромную — теоретическую задачу «уточнения исходного понятия» этики — науки о нравственности, — Спиноза скорее всего и не подозревал, какие сдвиги во всей системе европейской культуры вызовет его корректива, к какому обвалу в здании мировоззрения оно приведет и какой ураган возмущения и опровержений оно вызовет со стороны церкви, со стороны всей официальной идеологии, философии… Ураган, который не только не утихнет даже после его смерти, но даже станет тогда еще злее и свирепее.

Но как всякий обвал в горах, стирающий в конце своего пути целые селения и сметающий как былинки стволы столетних деревьев, начинается с падения крохотного камешка, так и тут.

Спиноза стал на путь, сделавший его подлинным родоначальником теоретически-философской культуры последующих столетий, всего-навсего там, где, выйдя из одной церкви, он не пошел в другую, а остался на улице.

Там, где вынужденный выбирать между двумя хорошо проторенными дорогами, одна из коих вела в синагогу, другая — в христианский храм, он остановился, задумался и выбрал свою, новую, никем не хоженую дорогу — дорогу самостоятельного размышления над коренными проблемами века. Да, по этой дороге не ходил никто из лично знакомых ему людей. Наоборот, все лично знакомые ему люди предостерегали его от такого шага, приводили в пример горестную судьбу Джордано Бруно, Уриеля Дакосты и прочих «вольнодумцев», отщепенцев, изгоев, которые отступили от веры отцов и не нашли счастья в другой вере, в вере отцов чужих…

Но в поле его зрения все же были уже люди, отваживавшиеся пуститься в смелое путешествие по океану самостоятельного мышления — мышления, которое старается во всем докопаться до конца, до последних оснований, и не принимающее на веру, на слово ничего, что не выдержало бы самой придирчивой критической проверки. Такой человек уже жил. Некоторое время он жил даже в том же самом Амстердаме, почти в то же самое время, когда Спиноза учился выговаривать первые слова и делать первые шаги. Вряд ли Спиноза видел Декарта, но Декарт, может статься, и скользнул своим внимательным взглядом по лицу мальчика, гуляя по улицам города. Может быть, кто знает.

Но Спиноза встретил Декарта, как автора книг, учивших людей мыслить, ничего не принимая слепо, на веру. Абсолютно ничего, даже — как это ни парадоксально — существования окружающего мира, даже существования бога, даже существования своего собственного тела. И то, и другое, и третье Декарт требовал доказать. И показывал, что это доказать можно, — и так же строго, как теорему Пифагора…

Декарт и сказал ему, что кроме синагоги, христианской кирхи и Биржи существует еще один храм — библиотека, храм Науки, храм теоретического мышления, где нет другого авторитета, кроме мыслящего Я.

В него Спиноза и направил свои стопы, обойдя стороной и биржу, и синагогу, и костел. Он продолжил путь Декарта там, где остановился Декарт, и ушел по этому пути горазда дальше, чем кто-либо из других последователей Декарта. Так далеко, что мы, живущие триста лет спустя, во многом видим его идущим рядом с нами. И не потому, что мы отстали на триста лет, а потому, что он на триста лет опередил время. Пока это звучит как заверение. Но мы постараемся это доказать.

Итак — не написав еще ни одной книги, а только отказавшись поменять одно вероучение на другое вероучение и сделав это не по капризу, а в результате совершенно осознанного и продуманного решения, на основании продуманного отношения к обоим вероучениям, в частности и к вероучению вообще, — Спиноза уже прослыл «атеистом». Только за то, что он не скрывал тех соображений, на основании которых отказался предпочесть одно вероучение другому и не стал менять одну церковь на другую.

Соображения эти были ясны и просты настолько, что их мог бы усвоить любой ребенок. Они покоились на очевиднейших фактах. Среди правоверных иудеев можно так же часто встретить по-настоящему добрых и добродетельных людей, как и среди христиан, а лицемерные негодяи и ханжи встречаются среди христиан тоже не реже, чем среди иудеев. Значит дело вовсе не в именах богов и пророков, которыми клянутся и те, и другие, а в том реальном способе отношений человека к человеку и к природе, который во имя этих богов и пророков практикуется в жизни. Какая разница, прикрывается ханжа и негодяй именем Христа или Моисея?

Просто? Очень просто. Чтобы сделать такой вывод, вовсе не нужно было обладать сверхчеловечески-гениальным умом. Нужна была только элементарная честность перед самим собой и перед другими. Нужно было мужество, чтобы открыто заявить об этом миру. Мужество, которое — в силу своей беспрецедентности — показалось современникам невероятным, сверхъестественным образцом самоотверженности.

Человек предпочел проводить свои будни за работой в мастерской, зарабатывая свой черствый хлеб шлифовкой оптических стекол, а свои «выходные дни» — не в толпе «единоверцев», сбившихся в кучу только потому, что они — «единоверцы», а за тихой и интересной беседой с добрыми друзьями, с умными и честными людьми, без различия, в какую веру посвятили их во младенчестве родители, какой именно обряд над ними совершили — крещения или обрезания…

Вот и все. И за это он сразу же прослыл отщепенцем, антихристом, атеистом. Только потому, что сделал это открыто, ни от кого не таясь, не маскируясь притворной религиозностью, как делали это многие до него и рядом с ним.

Он сказал об этом вслух — и жизнь его сразу же превратилась в легендарный подвиг, в тяжелый труд.

В чем была его вина? Исключительно в том, что он не пожелал примкнуть ни к одной из существующих религиозных партий. И все партии объединились против него. На него легла тягчайшая вина — вина невиновности, вина нежелания связывать себя с вероучениями, во имя коих вот уже тысячелетия совершались все кровавые злодеяния в мире. И все вероучения, забыв про свои распри, выступили против него единым фронтом. Началась травля, инсинуации, сплетни, клевета, доносы.

Он мог бы легко избавиться от всего этого, публично заявив себя новообращенным христианином, подвергнуться крещению, да выступить разок-другой с обличениями тех глупостей иудейской обрядности, которые были для него очевидны. От него требовалось только одно — обругать одну религию и обрядность ради возвеличения другой религии и обрядности. И посещать отныне — вместо синагоги — церковь, не веруя в ее преимущества перед синагогой, а просто ради формального приличия, посмеиваясь над ней про себя, оставаясь в душе снисходительным скептиком. Стоило сделать это — и он прослыл бы среди христиан добрым и благонамеренным обывателем, мог бы спокойно зарабатывать себе на жизнь шлифовкой стекол, наслаждаться плодами своего честного труда и семейным счастьем да беседами с такими же умными и снисходительными к чужим слабостям людьми… Так мало надо было заплатить за возможность спокойно жить, трудиться и мыслить!

Но Спиноза не заплатил христианам даже этого ломаного гроша, как ни уговаривали его сделать это его многочисленные доброжелатели, думавшие примерно так же, как он, искренне желавшие ему добра и убеждавшие его посчитаться с предрассудками века. Он действительно мог бы поступить так, — откупиться от злобной религиозной черни ничего не стоящим для умного человека пустяком — формальным признанием преимуществ христианского вероучения перед всеми другими и формальным же соблюдением христианской обрядности. Тогда от него отвязались бы и христиане, и евреи (поскольку христиане взяли бы его под защиту), — и он мог бы спокойно жить, работать и думать про себя, как он хочет. Он мог это сделать.

Но тогда человечество не имело бы философа Бенедикта Спинозы.

Оно обрело бы в его лице всего-навсего лишнего благонамеренного амстердамского обывателя — достаточно умного, чтобы думать точно так же, как думал и писал известный всему миру философ Спиноза, но достаточно осмотрительного, чтобы никогда и никому, кроме ближайших друзей, не высказывать свои мысли вслух, а тем более — в книгах…

Он поступил так, как он поступил. Поступив так, он и стал на путь, сделавший его Бенедиктом Спинозой, обессмертив свое имя.

Можно предполагать, что людей, сравнимых с ним в отношении ума, проницательности и наблюдательности, в тогдашнем Амстердаме было немало. Именно из людей этого сорта он и выбирал себе друзей — достаточно умных, чтобы думать так же, как он, но не считавших за умное делать об этом публичные заявления… Тем более после того, как он уже сделал это за них. Не сделай этого Спиноза — сделал бы кто-то другой. Слишком напряженна была потребность ясно понять и сформулировать для всех некоторые важные для всех вещи. Слишком настойчиво просились на язык и на бумагу те единственно точные слова, которые кто-то — не он, так другой — должен был сказать.

Сначала, вероятнее всего, он сформулировал свою мысль не очень точно и не очень отчетливо. И такой она, скорее всего, так и осталась бы навсегда, если бы, произнесенная вслух, она не вызвала бы тотчас же бурю возмущения, если бы она не вступила в открытую схватку с объединенными силами христианско-еврейской ортодоксии. В ходе этой схватки, затянувшейся на всю жизнь ее автора, эта мысль попросту вынуждена была мужать, крепнуть, проясняться, делаться все более отточенной, закаленной, точной и разящей, как меч.

Спиноза и велик, пожалуй, «всего-навсего» лишь тем, что взял на свои плечи — от природы очень и очень хилые — мужественный труд защиты тех общих идей, которые уже созревали в головах десятков и сотен людей, уже формулировались шепотом, более или менее коряво и нескладно, в многочисленных беседах и раздумьях всех думающих людей, и высказал их открыто — от своего имени, не таясь, бросив вызов всем темным силам средневековья. А ввязавшись в сражение с этими силами, он вынужден был — уже в ходе сражения — оттачивать формулировки, заменять слабые звенья своей аргументации на более надежные, отыскивать те единственно точные слова, которые били в цель, в самое сердце врага.

Когда он ввязался в бой, ему не оставалось далее делать уже ничего другого, как постепенно, шаг за шагом, превращаться в рупор своего века, его глубинных «субстанциональных» потребностей. Он попал на дорогу мысли, превратившей его в гения. Ибо «гений» — по меткому определению одного из великих спинозистов Гёте — и есть не что иное, как «интеллект, зажатый в тиски Необходимости».

Проследим же этот путь шаг за шагом. Тогда для нас станут ясны контуры той системы понятий, которую он воздвиг в главном своем сочинении — в «Этике», та подлинная необходимость его мысли, которая весьма существенно отличается от формально-логического порядка следования его «теорем», «аксиом», «определений» и «разъяснений».

И установим с самого начала, что исходной точкой движения его мысли была не чужая мысль, какой бы близкой она впоследствии ни оказалась ему (и потому была им воспринята, «использована» в качестве строительного материала для собственной постройки), а те реальные проблемы, в тисках которых билась его мысль. Проблемы, которые — и именно потому, что это были не схоластически-философские проблемы — могут быть и должны быть выражены на языке, понятном всем и каждому, — без употребления хотя бы одного-единственного специально-философского термина. А уже потом, после того, как мы сделаем их понятными, мы сможем показать, как эти проблемы были выражены им на специальном философском языке, на языке науки 17-го столетия, и что из этого вышло.

А «вышло» из этого очень многое. Специально-философские понятия отличаются одним любопытным свойством. Когда реальная, всем и каждому понятная проблема оказывается выраженной через них, она вдруг — не переставая быть по-прежнему понятной — поворачивается неожиданными для самого переводчика сторонами. Она проясняется в таких ее общих контурах, которые остаются вообще невидимыми до «перевода» с языка непосредственной жизни — на язык философии. Секрет этой удивительной способности философских понятий заключается в том, что эти понятия шлифовались веками и потому как бы сконденсировали в себе вековой и даже тысячелетний опыт мышления людей о себе и о мире. Поэтому-то любая проблема, вырастающая из гущи жизни и потому кажущаяся чисто «местной» проблемой уже только тем, что ее выразили через эти понятия, вдруг начинает выглядеть по-иному, так как она ставится тем самым в контекст всего всемирно-исторического опыта. Иногда она оказывается пустой и давно разрешенной. Иногда, наоборот, оказывается, что та маленькая трещинка, которую надеялись легко замазать несложными рассуждениями и действиями, на самом-то деле проходит через самое сердце современного мира, а потому составляет вовсе не узко-местную проблему, какой она до этого казалась, а принципиальную проблему всей современной культуры. А тем самым и всей человеческой культуры — как прошлой, где она не была решена, так и будущей, на долю которой досталось и решение, и необходимость этого решения.

Со Спинозой случилось именно это последнее. Но это стало ясно и для него самого, и для окружающих лишь позже. Лишь тогда, когда он выразил непосредственно-животрепещущую проблему, мучавшую и его, и тысячи его современников, через четко продуманные «философские» понятия, определения и категории. Только тогда она встала и перед ним, и перед последующими веками, во весь свой исполинский рост. Ее перестали загораживать мелочи и подробности, в одеянии коих она столкнулась с юношей Барухом Спинозой на улицах Амстердама.

Если бы он ее через эти понятия не выразил, она прошла бы мимо него как десятки, сотни и тысячи местных амстердамских проблемок, — и он бы не узнал в этой прохожей ту бессмертную Музу Философии, с которой беседовали до него Сократ и Аристотель, Бруно и Декарт. Будущую собеседницу Ньютона и Лейбница, Фихте и Гегеля, Фейербаха и Маркса, Ленина и Брежнева… И нашу с вами собеседницу.

А встретился первый раз он с ней так:

«…изложу причины, побудившие меня взяться за перо. Я часто удивлялся, что люди хвалящиеся исповеданием христианской религии, т. е. исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть, так что веру каждого легче познать по поступкам, чем по тем добродетелям»[3].

Вероятно, Спиноза — автор этих строк — не нуждается в комментариях, чтобы быть понятным. Он понятен до конца и нам, людям XX века, ибо ситуация, его озаботившая и заставившая «взяться за перо», воспроизводится, увы, и ныне. И люди, «удивлявшие» Спинозу, встречались и встречаются по сей день. Они не обязательно носят христианские одеяния, как в Амстердаме. Одежда и имена, которыми они клянутся, зависят только от времени, места и моды. Люди эти живы по сей день, и именно поэтому для нас с вами Спиноза и понятен поныне без длинных комментариев.

«…Давно уж ведь дело дошло до того, что всякого почти, кто бы он ни был, христианин, магометанин, еврей или язычник, можно распознать только по внешнему виду и одеянию или по тому, что он посещает тот или этот храм, или наконец по тому, что он придерживается того или иного мнения и клянется обычно словами того или иного учителя. Житейские же правила у всех одинаковы»[4].

Здесь — в этих строках — Спиноза еще не «философ». В том смысле, что он еще не «переводит» свои наблюдения и раздумья на язык специально-философской терминологии. Зато он и понятен для каждого — и не знакомого с этой цеховой терминологией. Но уже здесь тихо зреют семена понятий его философии, ибо вообще эти семена прививаются только на почве внимательного и честного отношения к фактам, к реальности.

Посмотрим, однако, как, где и почему Спиноза оказался вынужденным — сначала для себя только, а потом и для всех других — выразить эти наблюдения через специальные понятия философии, через категории вроде «субстанции», «атрибута», «модуса», «бесконечности», «рассудка», «разума», «воли», «адекватности», «целого», «части» и т. д., и т. п.

Зачем это ему стало нужно?

Может быть, только для того, чтобы зашифровать свои взгляды, для того, чтобы, оставаясь непонятным, открыто, на «птичьем языке», говорить миру вещи, которые этот мир бы не потерпел, будь они высказаны на языке, всем и каждому понятном?

Такое толкование существует. Толкование, которое видит в специально философском «языке» лишь уловку, лишь военную хитрость, лишь желание спрятаться за непонятный жаргон, а в тех философских положениях, которые «непосредственно не понятны», — лишь замаскированную «ересь».

Сторонников такого толкования философского языка можно встретить во все века и в любом городе мира. Как правило, они принадлежат к числу тех самых «правоверных» последователей своего «учителя» (Моисея или Христа, Магомета или Будды — это совершенно безразлично), которые убеждены, что все проблемы мира, прошлого, настоящего и будущего, уже решены на страницах «Священного писания» и что поэтому дальнейшее «философствование» — это только «любомудрствование». Рассуждательство, излишнее в том случае, если оно подтверждает истины священного писания, и нетерпимо-вредное, когда оно нацелено на что-то иное.

Сторонники такой «интерпретации» философского языка и философских положений всегда требуют от философа прямого перевода его высказываний и терминов на тот язык, которым написано их собственное священное писание. И если при переводе получается знакомая им фраза из этого писания, они успокаиваются. Если же в переводе на их язык то или иное философское положение начинает звучать непривычно для их ушей, то они немедленно начинают беспокоиться и кричать о «подозрительном образе мыслей», об «уклонении философа» от единственно-правильного (по их, понятно, разумению) пути…

Мы должны успокоить читателя. Спиноза стал выражать свои наблюдения и выводы на языке философии вовсе не для того, чтобы «скрыть» свои еретические мысли. Наоборот, для того, чтобы сделать их предельно явными и для самого себя, и для других. Он осуществил «перевод» своих наблюдений с языка «реальной жизни» — на «язык философии» только потому, что у человечества вообще нет другого способа увидеть в фактах то, что не видно невооруженному глазу, то, что остается невидимым для простого и немудреного «здравого смысла».

Хотя этот «здравый смысл» и остается исходной точкой для самого высокого философствования. В понятиях философии окружающий мир и факты этого мира открываются иными, нежели для простого здравого смысла и его понятий. Иными — в смысле более глубоко, более всесторонне и ясно познанными. А не в том смысле, что философия видит какие-то совсем другие вещи и факты, нежели любой здравомыслящий человек.

Так что философ прежде чем стать философом, должен быть сначала зорким, честным и здравомыслящим человеком. Человеком, который способен ясно различать слова и поступки, чтобы затем судить, где эти слова с поступками согласуются, а где — нет. Иного пути в высшие этажи философского мышления не существует.

На этих высших этажах никто не родится. Каждый поднимается туда с улицы, от ее проблем. Но если ты туда поднялся, то уличная суета и суматоха будут видны тебе уже совсем по-иному, чем «снизу», из гущи самой этой суматохи, где громко вопят, оглушая тебя, ораторы и проповедники готовых вероучений. Ты и их увидишь «сверху» — в той подлинной роли, которую они играют в толпе, и сможешь высказать о каждом из них свое суждение — суждение философа. Взглянув на них с высоты философских понятий, ты только и увидишь, куда они на самом деле — а не в собственном воображении — зовут окружающую их толпу…

А проповедникам это-то как раз и не нравится. Они хотят, чтобы философ, выглядывающий на улицу с верхнего этажа, одобрял бы их, и только их проповеди. Для этого они и изобрели ту «интерпретацию философского языка», о которой мы говорили выше, — интерпретацию, согласно которой философские положения и формулы — всего-навсего «иносказательные формы выражения» тех или других «лозунгов улицы», тех или иных непосредственно-понятных «корыстных» интересов — личных или групповых устремлений,

(Даже от имени «марксизма», от имени учения, принципиально чуждого такому вульгарному пониманию, не стеснялись высказывать подобный взгляд: говорили, что философия с ее понятиями — это всего-навсего «птичий язык» для безнаказанного высказывания «классовых интересов», и ничего более, лишь способ маскировки «классовых интересов» под «общечеловеческие цели»… Это не выдумка, увы, а позиция Богданова и Шулятикова, с которой пришлось ожесточенно воевать Ленину.)

Любой здравомыслящий, честный и внимательный к фактам жизни человек способен подняться на вершину «философского мышления» и овладеть ее языком. Таким и был Спиноза.

Но подняться с улицы с ее оглушающей толчеей, с ее оглушающим шумом повседневности на площадку обзорной вышки, с высоты которой становится видна и вся улица в целом, и те кривые переулки, которые от нее ответвляются, и те просторы, в которые она выводит, чтобы спокойно рассмотреть, упирается ли она в зловонное болото или же в залитые солнечным светом поля, можно только по одной-единственной лестнице.

По лестнице самостоятельного размышления, по лестнице, ступеньки которой — это ясно продуманные логические понятия, строго определенные категории. Ступеньки, высеченные из грубых глыб повседневных представлений и тщательно отшлифованные специальным и очень нелегким трудом людей, вот уже целые тысячелетия работающих, сменяя и продолжая друг друга, в великой мастерской Философии. Трудом Фалеса и Гераклита, трудом Демокрита и Платона, Аристотеля и Джордано Бруно, Галилея и Декарта…

Но тут-то лестница вверх — к небу истины — обрывалась. Ступенька, отшлифованная Декартом, была последней.

Уже она находилась на огромной высоте, от которой у многих начинала кружиться голова. Уже с высоты декартовской точки зрения было видно очень далеко, было видно очень и очень многое.

Но — далеко не все.

И даже еще хуже.

Некоторые вещи, казавшиеся снизу, с улицы, совершенно ясными и прозрачными, такими же привычными с детства, как слово «мама», вдруг начинали выглядеть, как только на них взглядывали с высоты учения Декарта, неожиданно-запутанными, неожиданно-непонятными, неожиданно-пугающими.

Совсем не такими, какими их привыкли видеть снизу, с улицы. И тогда человек, отважившийся подняться на головокружительную высоту, вдруг испытывал полную растерянность и страх и старался поскорее сбежать вниз, смешаться опять с уличной толпой, где все так привычно, все так понятно… И, оказавшись внизу, в толчее повседневной «понятности», он опять шел во храм божий, чтобы возблагодарить Иегову или Аллаха за те чудеса, которые открылись перед ним с высоты.

— Безмерно могущество господнее! Чудны дела твои, господи! — испуганно или восторженно шептали зрители, удостоившиеся посещения обзорной вышки картезианского учения, а затем, спустившись вниз, рассказывали толпе об увиденных ими оттуда чудесах.

И даже самый лучший и квалифицированный гид в этой экскурсии — сам великий Рене Декарт — смиренно признавался, что он абсолютно не в силах понять того зрелища, которое он первым же и увидел, — тех вещей, которые открыл взору всех людей его остро-наблюдательный ум, и публично объявил городу и миру, что понять и объяснить эти таинственные чудеса способен только сам Бог — только тот всемогущий Абсолютный Дух, который сам же эти вещи создал, а потому и знает, как они устроены…

С вершины Картезианского учения было ясно видно, что внизу — на улицах и площадях нашего привычного мира — полным-полно самых настоящих чудес, далеко превосходящих по своей загадочности чудо воскрешения из мертвых или старинный фокус с превращением воды — в вино, а вина — в кровь, хлеба — в плоть «сына человеческого», а плоти сынов человеческих — в излюбленную пищу ненасытного и жестокого и в то же время — любвеобильнейшего и всемилостивейшего христианского Бога.

Эти и им подобные чудеса в разоблачающем свете ума Декарта выглядели уже как жалкие и нехитрые проделки провинциальных фокусников, как простые сказки, внушенные доверчивым людям гипнотизерами в поповских рясах, просто как сны воображения, навеянные людям под мелодичные звучания церковных органов и фисгармоний…

Но зато глаза Декарта увидели вокруг массу действительных чудес, ибо чудесами вдруг оказались те самые самоочевиднейшие факты, с коими имеет с утра до вечера дело каждый земной человек. Это были не сказки, напечатанные в знаменитом собрании нравоучительных притч — в Библии, а самые что ни на есть настоящие чудеса повседневности — чудеса, с которыми каждый обыватель свыкся настолько, что перестал даже замечать их загадочность, их полную немыслимость, даже невероятность. Что же это были за таинственные чудеса?

Чудеса Господни и чудеса повседневности

И вся сила аргумента, употребленного мною здесь для доказательства бытия Бога, заключается в том, что я признаю невозможным для своей природы быть таковою, какова она, если бы Бог не существовал в действительности

Рене Декарт

Самая великая загадка и чудо, которого я не могу объяснить и которого никогда не сможет объяснить никто — ни я, ни кто-либо другой, ибо она превышает силы человеческого ума вообще, — это Я сам, а точнее — мой собственный ум. Я не могу и не надеюсь понять, почему я умею делать все то, что я делаю, — каждый день, каждый час, каждое мгновение.

Я не знаю, верно ли всё то, что рассказывают про Иисуса Христа и про Магомета, про их чудесные деяния, — может статься даже, что их выдумали древние писатели с нравоучительной или иной целью. Может быть — ведь написал же остроумный Сирано де Бержерак о том, как он летал на луну. Но я-то хорошо знаю бравого Сирано и потому склонен думать, что все это произошло с ним не на самом деле, а только в его талантливом воображении.

Я не знаю также наверняка — правда ли, что всемогущий Господь Бог сотворил весь окружающий нас мир за одну рабочую неделю? Да что там, как ни страшно мне в том признаться, но я не знаю наверняка — а был ли Бог вообще и существует ли он теперь? И не только Бог, а и весь тот мир, который он, как говорят, создал, — весь тот мир, который я вокруг себя вижу. А вдруг все то, что я вокруг себя вижу, всего-навсего лишь причудливый сон, навеянный мне каким-то могучим чародеем? И в этом сне снятся мне всякие приятные и неприятные вещи — и звездное небо над моей головой, и та нелепая война, в которой я будто бы принимаю участие, и книги, которые я пишу, и даже ты, мой читатель?

Вдруг всё это и в самом деле только сновидение, от которого я вдруг проснусь в каком-то другом, совсем непохожем на этот, мире? Вдруг все эти события — и пальба из пушек по живым людям, и орудия пыток, которые показали достойному Галилею, и облака, плывущие над моей головой, и деревья, среди которых я прогуливаюсь, — всё это существует только в моем воображении?

Ты усмехаешься, мой читатель? Ты принимаешь меня либо за сумасброда, либо за жулика, решившего заморочить тебе голову нелепыми рассуждениями? Поверь мне, это не так! Я просто-напросто честный человек, который решил отныне писать только то, в чем я сам уверен на сто процентов, — ни словечка сверх этого. Я решил ничего не повторять с чужих слов, решил рассказывать тебе только то, что я лично видел, осязал, пережил, обдумал, проверил и перепроверил. И если к тому, что я знаю, примешивается хотя бы капелька сомнения — а так ли это на самом деле? — я буду считать, что я этого не знаю наверное и не стану учить этому других. Это было бы просто нечестно.

Я считаю себя вправе учить других только тому, что я сам знаю до конца, только тому, что я сам умею делать как мастер. Например, я, Рене Декарт, изобрел аналитическую геометрию — очень ценную науку, которая позволяет любому артиллерийскому офицеру точно и заранее вычислить траекторию полета ядра и тот угол, под которым надо поставить к горизонту пушечный ствол, чтобы ядро угодило в цель, не делая при этом никаких чертежей, а только решая в уме уравнения.

В точности моих вычислений и правил, по которым их надо делать, я уверен на сто процентов и могу научить этому искусству любого человека, если он не безнадежный дурак. Тут я — мастер, я знаю предмет до конца, потому что я сам его сделал и мог бы сделать опять, если это понадобится. Вообще ведь любую вещь знает хорошо и до конца только тот, кто ее сделал, — часовщик — часы, кораблестроитель — корабль и т. д. Знать вещь — значит знать, как ее сделать и из чего ее можно сделать, если она исчезнет.

Так вот, единственная в мире вещь, единственное в мире чудо, которое я не смогу никогда воспроизвести, воссоздать, если она вдруг (по воле Бога или по воле негодяя-убийцы, что уже совершенно безразлично) исчезнет, — это мое собственное Я, то самое Я, которое обычно называют словом «душа», хотя чаще всего и не отдают себе полного отчета в том, что именно они под этим словом разумеют. Я не смогу повторить это чудо даже только в уме, а не то что на самом деле. Потому, что для этого уже нужен «ум».

Я знаю, могу и умею делать очень многие вещи и могу научиться делать также и многие другие. Одного не могу — сделать ту вещь, которая все это умеет делать, — мое собственное Я, мою собственную «душу», мое собственное «мышление». Впрочем, не надо трех слов — это одно и то же. Я не знаю, откуда и как во мне берется эта удивительная способность — «мышление», т. е. «душа в действии». Я не знаю также, а правильно ли я мыслю? Я надеюсь, что правильно, но знать этого наверняка — не знаю. Я не настолько самонадеян с тех пор, как убедился на собственном опыте, сколь часто я ошибался в жизни, сколь часто я принимал за достоверное то, что позднее оказывалось чистейшим заблуждением, то есть почитал за истину всего лишь продукты воображения — моего ли собственного или же чужого…

В самом деле, очень может статься даже, что моя знаменитая нынче аналитическая геометрия — это тоже лишь продукт моего воображения и одновременно — послушное орудие чужого, капризного и злонамеренного воображения. Разве не так? Ведь если какой-то артиллерист точно вычисляет положение своих пушек, чтобы вдребезги разбить цветущий город только за то, что его жители несколько по-иному представляют себе Бога, чем этот артиллерист или король, приказавший ему расстреливать «еретиков», то не значит ли это, что он поступает, может быть, и неправильно, хотя все его вычисления безупречны?

В самом деле, разве может моя аналитическая геометрия поручиться за то, что и в самом деле необходимо наводить пушки на город только по той причине, что местные жители имеют в своем воображении несколько иной образ Бога, чем мой король? Значит, точно рассчитанная траектория полета ядер и полет настоящих ядер, согласный с нею, повинуются капризному воображению, проектируются и осуществляются в согласии с капризом этого воображения, а вовсе, может быть, не в согласии с подлинной волей подлинного Бога? Разве не так?

Посему я и предпочитаю думать — всё то, что я кругом себя вижу, всё то, что считается «достоверным», и все те действия, которые я сам совершаю в качестве офицера на войне, и всё остальное — все это происходит по воле Воображения, суть фантомы Воображения (моего или же чужого), суть результаты ошибочных действий моего «ума», моей «души», а вовсе не абсолютно верные истины. Каков Бог «на самом деле», этого я не знаю точно, точно так же, как не знаю и другого — а надо ли палить из пушек по людям, которые представляют себе этого Бога несколько иначе, чем Я?

Я этого не знаю наверняка и думаю, что этого не знает никто. А поскольку жить все-таки нужно и действовать нужно — служба обязывает, — я и поставил себе за правило: во всех сомнительных случаях думать так, как то предписывают мне обычаи и нравы моей родной страны. Это и есть мое первое правило:

«Первое — это подчиняться законам и обычаям моей страны, блюдя религию, в которой по милости Бога я воспитан с детства, и во всем остальном руководствоваться мнениями, наиболее умеренными и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими мне придется жить. Ибо, не ставя ни во что все мои собственные суждения, как подлежащие проверке, я был уверен, что самое лучшее для меня — следовать мнениям людей, наиболее рассудительных, и хотя бы среди персов или китайцев имелись, быть может, люди столь же рассудительные, как и среди нас, мне казалось наиболее полезным следовать правилам тех, с которыми мне придется жить…»[5]

На этом стою я, Декарт. И это мое правило не изменилось после того, как я, подвергнув проверке все, что я знаю и могу знать, понял: я могу узнать все, все могу научиться делать, кроме одного, — кроме моего собственного Я, кроме моей собственной «души», которая умеет «мыслить» обо всем остальном, включая сюда и самое себя. Мое собственное Я, моя «душа», мое собственное «мышление», мой собственный «интеллект», «разум», «рассудок» (это все слова, обозначающие одно и то же) — вот то величайшее из чудес мироздания, которое невозможно ни понять, ни объяснить, ни вновь воссоздать, если оно исчезнет.

Правда, я хорошо знаю, как именно это «Я» действует, и могу перечислить те правила, по которым строятся все его действия, — ведь я сам все эти действия и произвожу. Странно было бы, если бы я не мог проследить, что и как я делаю сам, когда «мыслю». Я могу совершенно точно описать, как действует мое Я. Но не могу ни понять, ни объяснить, ни описать — ПОЧЕМУ оно вообще способно все это делать… В этом-то и чудо.

Ибо «объяснить», как я думаю, — это значит ответить на вопрос «почему?» и «почему так, а не иначе?», а не просто описать вещь, как она выглядит. Ответить на вопрос «почему?» — значит точно указать на ту другую «вещь», которая активно, своим собственным действием, вызвала к жизни интересующую меня и описанную мною вещь как свое «следствие».

Правда, лет через двести — триста после моей земной кончины найдутся люди, которые скажут, что единственной заботой Науки должно быть одно лишь описание тех или других вещей и что наука должна отвечать лишь на вопрос «как», а вопрос «почему так, а не иначе», оставить в покое. Но я, Декарт, полагаю, что это — просто уловка ленивых и недобросовестных людей, не желающих или не способных взять на свои плечи труд научного объяснения и выдающих эту свою неспособность и лень за добродетели.

Конечно же, я, Декарт, не хуже их знаю, что «причину» найти очень нелегко, а в некоторых случаях и вовсе невозможно. Но разве это можно считать основанием для вывода, что «причины» искать и не нужно? Ведь если это было бы так, то зачем тогда вообще Наука?

Я думаю, что если Наука не отвечает на вопрос «почему?» — т. е. не дает причинного объяснения вещи, а только эту вещь описывает, только рассказывает, как эта вещь выглядит, — то это и не есть Наука, как достоверное знание о вещах, а всего-навсего систематизированное описание моих или чужих представлений, только плод Воображения, а не Разума. Не зная «причины», я не знаю тех условий, при которых интересующая меня «вещь» возникает с необходимостью, а не по чуду, и потому не могу активно — по своей воле — эту вещь вызывать к жизни, создать или воссоздать ее своим собственным действием. Иначе говоря, не зная «причины», я и сам не могу выступить в роли «причины» возникновения этой вещи, не могу повторить акт ее творения.

Так вот, я думаю, что Наука (т. е. «разум» или «моя душа в действии») только затем и существует, чтобы вооружать меня знанием «причин». Иначе все ее рассказы имеют не большую ценность, чем те «описания», которые можно услышать в любом портовом кабаке.

Я думаю, что Разум обязан активно отыскивать «причины» всех вещей, с которыми сталкивает меня жизнь, и что он по природе своей только к тому и предназначен.

Одну-единственную причину Разум не может отыскать своими собственными силами — это причину самого себя… В этом — вся суть моей философии: не зная «причины самого себя», Разум именно поэтому и может и должен познавать причины всех остальных «вещей».

Это — его статус, его «природа», он должен примириться с этим положением, но только для того, чтобы тем усерднее расследовать все другие «причины», причины всех других вещей в мире, не отвлекаясь на поиски «причины самого себя». Это — непосильная для него задача, и тут он просто обязан — как это ни прискорбно — целиком положиться на мнение авторитетных людей — авторов Священного Писания, Отцов Церкви, Папы Римского и его полномочных представителей — теологов.

Лучшего ответа на этот вопрос Разум своими силами найти не может, и потому — как всегда в сомнительных случаях — следует успокоиться на самом вероятном, на мнении, которое разделяют все наиболее рассудительные люди. Поэтому следует думать, что Разум должен видеть «причину самого себя» в Боге и, успокоившись на этом — самом вероятном — мнении, взяться, засучив рукава, за активное расследование причин всех других вещей. Так думаю я, Декарт.

Те же люди, которые уверяют, будто Разум — поскольку он не может отыскать «причину самого себя», тем более не способен найти причины других, отличных от него, «вещей» — должен вообще отказаться от «причинного объяснения» и ограничиться одним лишь «описанием», — просто лентяи, и притом — не очень добросовестные люди.

Я, Декарт, уступаю Папе Римскому и Теологам только в одном пункте, хотя и очень важном, и уступаю только потому, что не смог, сколько ни бился, найти причину моего собственного Разума, в чем откровенно и признаюсь. Эти же люди, напротив, заранее уступают всё поле сражения Теологам, предоставляя им монопольную привилегию на «причинное объяснение» всех без исключения настоящих и будущих вещей, и при этом не хотят честно в этом признаться, а лицемерно выдают себя за представителей «философии Разума», «философии Науки». С ними я не имею ничего общего.

Я не нашел причины моего собственного Разума (моей души в действии), но вовсе не изобразил эту свою слабость за добродетель и тем более не порекомендовал мою позицию в этом вопросе в качестве «правила для руководства ума вообще». Напротив, в качестве таких правил я описал как раз правила причинного объяснения всех возможных вещей. И если это правило я сам не смог реализовать в вопросе о «душе», то этот прискорбный случай надо рассматривать как исключение, а вовсе не как правило для руководства. Но об этом — довольно.

Итак, поскольку я не знаю «причины», по которой существует мой собственный Разум (ум, мышление, рассудок), хотя и знаю, как он выглядит и умею подробно описать всё, что он делает, — я не знаю также — правильно ли я мыслю? Согласуются ли мои действия и те правила, по которым я это делаю, с подлинным порядком вещей, установленным Богом, — с божественным порядком вещей в космосе. Все мои мысли и все мои правила, может быть, и неверны. Не знаю и не могу этого утверждать со стопроцентной уверенностью.

И это — мое твердое правило, — если я чего-нибудь не знаю и не надеюсь узнать наверняка, — то считаю за лучшее думать и поступать так, как предписывают мне принятые в моей стране обычаи и люди, больше других размышлявшие над этим, — авторитеты. Им я и доверяюсь во всем, чего не в состоянии узнать точно мой собственный ум, во всем, чего я не надеюсь познать до конца точно, в частности во всем, что касается обычаев, нравов, моральных ценностей и обязанностей.

Тут я — добрый христианин, и именно — католик, придерживающийся всех тех вещей, «в которых мы обычно не сомневаемся касательно правил нашего поведения, хотя и знаем, что в смысле абсолютном эти правила, может быть, и неверны…» (Р. Декарт).

Понял ты меня теперь, мой читатель? Понял ты, что я — не жулик, не сумасшедший и не софист, решивший ради гимнастики ума поиграть словами, не имеющими смысла? Понял ты, что я — просто честный человек, решивший отныне учить других только тому, в чем я сам уверен на все сто процентов и ни на процент меньше?