Немецкая классическая философия

39

из "глины и грязи", и в равной мере сторонники лейбницианской "предустановленной гармонии", которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.

Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как "первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма" [43]. Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: "Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды" [44]. Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.

Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе "О переселении душ" (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линии - от растения к животному и дальше к человеку. Во-вторых, обратное превращение - так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона или корову, а злой - в тигра или свинью. Третий вариант - переселение душ "по кругу", т. е. в подобные же существа. Феаг, в уста которого Гердер вкладывает свои взгляды, сразу отвергает последние два вида переселения душ. Что касается первого вида, то он признает

40

его, однако дает ему весьма своеобразное истолкование: "Я не стыжусь моих полубратьев - животных, наоборот, в отношении их я большой сторонник переселения душ... Вполне определенный, твердый, хитрый и осмотрительный характер животного получает искру света, которую мы называем разумом, и вот человек готов... Мне кажется, это есть антропогенез и возрождение животного в человеке" [45].

Гердер говорит и о Боге, и о будущей жизни, но наряду с этим (что и представляет для нас интерес) он развивает идеи о единстве всего органического мира, об относительном характере классификации живых организмов, об эволюции живых существ и подводит читателя к мысли о естественном происхождении человека. "Посмотрите, как взаимопроникают друг в друга классы живых существ! Как поднимаются и развиваются организмы во все стороны, по всем направлениям и в то же время остаются похожими друг на друга... Даже у насекомых можно найти аналогию человеческим органам" [46].

Идея развития природы конкретизируется затем в основном философском труде Гердера "Идеи к философии истории человечества", который начал выходить в 1784 г. Анализу развития человеческого рода автор предпосылает историю нашей планеты. Описывая происхождение Земли и ее место в системе мироздания, Гердер ссылается на труд своего учителя Канта "Всеобщая естественная история и теория неба". Далее он переходит к геологической истории Земли, ее флоре и фауне. Намеками, в очень туманной форме Гердер говорит о естественном возникновении жизни, которая, по его мнению, появилась в воде: "Горючее вещество воздуха, флогистон, превращало гальку в известь, и в известковой массе образовались первые живые существа, населявшие море, - моллюски..." [47]

Кант считал нелепым надеяться на появление нового Ньютона, который объяснит происхождение жизни естественным путем. И вот ученик Канта Гердер попытался это сделать. Согласно Гердеру, только благодаря естественным силам, без постороннего вмешательства развитие природы приводило к возникновению все более сложных образований. Существовали различные неорганические соединения, прежде чем возник первый растительный организм.

41

"Множество растений произведено было на свет и погибло, прежде чем создалось первое животное образование, и здесь насекомые, птицы, водяные и ночные животные предшествовали более развитым созданиям дня и земли, и только затем выступил на Земле венец органического строения - человек, микрокосм" [48]. Что это? Эволюционная точка зрения? Во всяком случае ее предвосхищение. Гердер сравнивает человека с наиболее близко стоящими к нему животными - обезьянами: орангутанг похож на человека по своему внутреннему и внешнему строению. И хотя Гердер прямо не говорит, что человек произошел от животных в результате естественной эволюции, а иногда даже утверждает противоположное, но общая логика его рассуждений свидетельствует о том, что он все же склонялся к этой точке зрения. "Новое произведение Гердера, писала одна из его читательниц, - дает возможность предполагать, что первоначально мы были растениями и животными; что из нас дальше сделает природа, нам, вероятно, останется неизвестным. Гёте размышляет сейчас над этими вещами, и все то, что он обдумал, в высшей степени интересно" [49].

Наивысший авторитет для Гердера- Спиноза. Но мировоззрение Гердера в отличие от взглядов голландского пантеиста приобретает динамический характер. У Спинозы единая субстанция (природа) извечно обладает неизменными атрибутами - протяженностью, т. е. материальностью, и мышлением. Основа всего сущего для Гердера - живые, органические силы, определяющие бытие материи и духа. Материя и дух находятся в состоянии непрерывного развития и неразрывно связаны между собой. Мыслитель недвусмысленно отмежевывается от попыток объяснить развитие чисто духовными факторами: "...когда я говорю об органических силах творения, - не думаю, чтобы кто-либо увидел в них qualitates occultas" [50].

"Спор о пантеизме" не мог не привлечь внимание Гердера. Он прервал на время работу над "Идеями...", чтобы написать полемическое произведение "Бог. Несколько диалогов" (1787). Гердер поднимает на щит учение Спинозы, доказывая при этом его совместимость с христианством. Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со стороны

42

современников. Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время атеистически настроенный В. Л. Векрлин нападал на Гердера за то, что он затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки по адресу Гердера делал и Г. Форстер.

Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, - результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с лейбницевской трактовкой материи. Для Лейбница материя есть порождение духа; для Гердера материя "существует как таковая... вследствие внутренней связи действующих сил" [51]. Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время в равной степени есть "внешнее условие ее бытия". Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (Бога, природы). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию органические силы - Гердер рассматривает как "промежуточное понятие" между духом и материей. Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития - в живом организме.

Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит его черновой набросок: "1. Организация материи - теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей - камни, соли. 4. Организация растений - корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди - рассудок, разум. 7. Мировая душа: всё" [52]. Для Гердера эта схема означала не застывшую "лестницу существ", созданную Богом, а непрерывно совершенствующуюся "цепь

43

развития". В этом плане следует понимать и загадочную "мировую душу". Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек - предел развития; воображение Гердера переносит дальнейшее развитие в... сверхчувственный мир.

Гердер сделал новый важный шаг в развитии социального историзма. Идею прогресса он сформулировал в такой всеобщей и убедительной форме, как никто до него. Он пытался окинуть единым взором путь, пройденный человечеством, и на конкретном материале истории культуры обосновать необходимый характер общественного развития. У Гердера были предшественники. Из Франции пришел термин "философия истории", предложенный Вольтером. В Германии появляются труды по политической истории, возникают как самостоятельные дисциплины история философии и история искусств.

Особо следует упомянуть ныне основательно забытого Иоганна Кристофа Аделунга (1732-1806). Его "Опыт истории культуры человеческого рода" (1782) интересен тем, что история человечества рассматривается прежде всего как развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения. Возникновение культуры означает переход от животного состояния к общественной жизни. Народонаселение растет в геометрической прогрессии.

Когда людям становится тесно, возникает культура. "То, что толкает человека к культуре, не что иное, как скопление людей на ограниченном пространстве. Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это порождает ее, все зависит от отношения народонаселения к пространству" [53]. Прогресс непрерывен, но не однолинеен. В целом современная культура выше древней, но в отдельных сферах, например в области изящных искусств, может ей уступать. Охота, скотоводство, земледелие - таковы последовательные этапы занятий человека, ведущие к смягчению нравов и росту разума. Аделунг пишет широкими мазками, не останавливаясь на частностях, стремясь создать обобщенную картину истории человечества. Круг затронутых им проблем предвосхищает в миниатюре гигантское полотно истории культуры, созданное Гердером.

44

Первой попыткой такого рода, предпринятой Гердером, был написанный в Бюккебурге фрагмент "Еще одна философия истории для воспитания человечества" (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе. Частично уже рассмотренные нами "Идеи к философии истории человечества" кроме общей теории развития содержат грандиозную для своего времени попытку обрисовать в общих чертах культурное развитие человечества. История общества - прямое продолжение истории природы. Живые человеческие силы - вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что было под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закон истории. Здесь он резко выступает против телеологического взгляда на развитие общества. В исторических явлениях надо отыскивать не какие-то неизвестные нам тайные предначертания, а причины, эти явления породившие. Всякое событие в истории совершается не ради чего-либо другого, а ради себя самого. И вместе с тем из отдельных событий возникает единая история человечества. Каждое явление искусства и науки неповторимо, порождено определенными условиями и ни в каких других условиях невозможно, однако это явление есть звено в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры является законом истории. Каждый народ использует достижения своих предшественников и подготовляет почву для преемников.

Причины общественного развития Гердер пытается увидеть во взаимодействии внутренних и внешних факторов. К внешним факторам он относит действие климата, понимаемого в самом широком смысле, как совокупность всех условий жизни людей. Шестая книга "Идей..." целиком посвящена анализу влияния внешних условий на человеческий род. Исходя из единства человечества как биологического вида, Гердер в то же время показывает его

45

разнообразие, определяемое в значительной степени географическими условиями. Сравнивая внешний вид, нравы, привычки обитателей северных и южных стран, он подчеркивал, что все это вырабатывалось под воздействием природы. Значение благоприятных природных факторов Гердер отмечал при рассмотрении причин бурного развития культуры европейских государств.

Признавая значение внешних факторов, Гердер все же считает главным стимулом общественного, как и всякого другого, развития внутренние, органические силы. Их действие неизмеримо превосходит влияние внешних условий. Гердер не смог раскрыть природу движущих сил общественного развития. Он отметил лишь действие ряда внутренних факторов, играющих в его развитии важную роль. Это, прежде всего, само общество как единое органическое целое, совокупность индивидов, вне которой индивид - ничто. "Человек рожден для общества" - любимый афоризм Гердера. "...Если бы, писал он, - говоря о человеке, я ограничился только индивидами и отрицал бы, что существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями" [54]. Сплачивает людей культура, представляющая собой продукт их деятельности и одновременно ее стимул. В понятие культуры Гердер включал язык, науку, ремесло, искусство, семейные отношения, государство, религию.

Поскольку Гердер создавал общесоциологическое исследование, его интересовали в первую очередь не факты, а уроки истории. Однако последние он старался выводить из анализа исторических событий. Поэтому Гердер не только теоретик культуры, но также один из первых ее историков. В течение долгого времени книга Гердера владела умами современников, являясь непревзойденным образцом подобного рода исследования.

ГЛАВА ВТОРАЯ

КОПЕРНИКАНСКИЙ ПОВОРОТ ИММАНУИЛА КАНТА

1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ

"Спор о пантеизме" был свидетельством философской зрелости интеллектуальной Германии. Почти одновременно с ним на восточной окраине страны, в далеком Кенигсберге, происходило еще более важное событие, преобразившее лицо немецкой теоретической мысли, - рождение кантовского критицизма. Три даты имеют здесь принципиальное значение: 1769 г., когда засиял для Канта "великий свет" [1]; 1781 г., когда вышло первое издание "Критики чистого разума", долгое время, однако, не вызывавшей интереса даже у специалистов; 1787 г., когда вышло второе издание главного труда Канта, а его учение уже стало предметом жаркой полемики.

В 1769 г. на смену эмпирической, доходившей до скептицизма позиции пришел своеобразный дуализм. Канта уже не волнует вопрос, как данные органов чувств связаны с интеллектом, - он разграничил эти два вида духовной деятельности. "Источники всех наших представлений, - говорится в черновом фрагменте, относящемся к 1769 г., - либо чувственность, либо рассудок и разум. Первая дает нам знание, выражающее отношение предмета к особым свойствам познающего субъекта... Вторые относятся к самим предметам" [2]. Чувственность имеет дело с

47

явлениями, феноменами; интеллигибельный, т. е. умопостигаемый, предмет Кант называет ноуменом. В 1770 г. Кант защищает диссертацию на тему: "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира". Мир, рассматриваемый как феномен, существует во времени и пространстве. Но и время и пространство не существуют сами по себе, это всего лишь субъективные условия, изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно воспринимаемые предметы. В ноуменальном мире, т. е. в сфере предметов самих по себе, времени и пространства нет, поэтому нелепо спрашивать, где находится Бог и почему он не сотворил мир несколькими веками раньше.

После защиты диссертации Кант продолжает размышлять над проблемами, в ней поставленными. 21 февраля 1772 г. он пишет М. Герцу о задуманной им книге "Границы чувственности и рассудка". Дату этого письма принято считать началом работы над главным философским произведением Канта. До появления на свет детища еще далеко, но эмбрион есть и развивается. Будущая книга должна дать "ключ к тайне всей метафизики". Дело в том, что никто еще не ответил на вопрос, как возникают наши понятия. С чувственными представлениями все более или менее ясно: они суть отпечатки предметов. О понятиях этого не скажешь. Здесь мы имеем дело с порождением интеллекта, которое вместе с тем соответствует порядку вещей. Как это возможно? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант потратил еще девять лет.

В мае 1781 г. "Критика чистого разума" наконец увидела свет. Ознакомимся с исходными идеями и структурой книги. Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не сводится к нему. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, носит априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное - всеобще и необходимо. Кантовский априоризм отличается от учения о врожденных идеях. Во-первых, по Канту, доопытны только формы знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что познающий индивид

48

располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Любое знание в конечном итоге берется из все расширяющегося опыта человечества. Другое дело, что наряду с непосредственным опытом есть опыт косвенный, усвоенный. Так сегодня мы смотрим на проблему, поставленную Кантом.

Кант исходит из различия между аналитическими и синтетическими суждениями. Первые носят поясняющий характер, а вторые расширяют наши знания. Суждение типа "Все тела протяженны" аналитично, так как понятие тела уже включает в себя признак протяженности. Суждение "Вчера шел дождь" синтетично, так как понятие вчерашнего дня не связано с дождливой погодой. Все опытные, эмпирические, суждения синтетичны. Это очевидно. Но вот вопрос: как возникает новое знание вне опыта, т. е. как возможны априорные, не зависящие от опыта синтетические суждения? Это главный вопрос "Критики чистого разума". В том, что они существуют, Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Понятие причины нельзя вывести из опыта. Все математические суждения, по Канту, априорны и синтетичны. Проблема состоит в том, чтобы объяснить их происхождение. Это относится и к естествознанию. Естественные науки существуют и развиваются, дают новое, обязательное для всех знание. Каким образом?

Что касается философии (или, как ее называл Кант, метафизики), то о своей области знания мыслитель судит осторожно. Надо еще проверить, является ли она наукой, дает ли она новое знание, опирается ли она на всеобщие, обязательные для всех принципы. В результате главный вопрос "Критики чистого разума" - как возможно чистое, внеопытное знание - распадается на три вопроса. Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика в качестве науки? Отсюда три раздела основной части "Критики" трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. (Второй и третий разделы образуют трансцендентальную логику.) Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход (trascendo- по-латыни "переходить", "переступать") в

49

систему знаний, точнее, конструирование нашей познавательной способностью условий опыта. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможного опыта, по ту сторону познания.

Мы подошли к важной проблеме кантовского учения, которую он ставит на первых же страницах "Критики чистого разума". Речь идет о том, что, согласно Канту, опытные данные, поступающие извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его отражением, копией вещей. То, чем вещь является для нас (феномен), принципиально отличается от того, что она представляет сама по себе (ноумен). В диссертации 1770 г. Кант утверждал, что ноумены постигаются непосредственно умом, теперь он считает их недоступными никакому познанию, трансцендентными. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же не будет знанием вещей, каковы они на самом деле. Разделение мира на доступные знанию "явления" и непознаваемые "вещи сами по себе" (или "вещи в себе", как по традиции переводят у нас кантовский термин) [3] - опасная тенденция агностицизма.

Сам Кант агностиком себя не признал бы. Он боролся со скептицизмом, любил науку, верил в прогресс знания. "Наблюдение и анализ явлений, говорится в "Критике чистого разума", - проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом" [4]. Границы опыта непрерывно расширяются. Но сколько бы ни увеличивались наши знания, эти границы не могут исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт, сколько бы мы ни шли вперед. Познание не знает предела. Верить в науку нужно, но переоценивать ее возможности не следует. Против необоснованных претензий науки, догматического предрассудка о ее всесилии (который в наши дни именуется "сциентизмом") и направлено по существу учение Канта о вещах самих по себе. Истина - это процесс все более глубокого постижения мира, движение от незнания к знанию, от неполного знания к более полному, движение, которое не может прекратиться, ибо мир неисчерпаем. Гегель, впервые сформулировавший эту диалектическую

50

идею, впал, однако, в противоречие с самим собой, вообразив, что возможно полное совпадение предмета и мысли - абсолютное знание. (Гипергностицизм столь же опасен, как и агностицизм!) Кант был осмотрительнее: его трансцендентная "вещь сама по себе" служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может.

И еще об одном обстоятельстве напоминает она: есть сферы, где наука бессильна. Такова, например, сфера поведения человека, его свободы, или, точнее, произвола. Художественная литература до и после Канта показала, что человек поступает не только не "по науке", но подчас вопреки элементарной логике. А в "Критике чистого разума" мы читаем: "...никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики..." [5]

Иногда Канту бросают упрек, что он недооценивает чувственное познание. Упрек несправедлив. В "Критике чистого разума" о чувственности говорится вскользь (что, впрочем, оправдано названием книги), но отнюдь не уничижительно. В итоговой работе Канта, написанной на склоне лет, "Антропология" (1798), где философ уточняет, а иногда и исправляет некоторые свои идеи, есть раздел с выразительным названием "Апология чувственности". Здесь Кант настаивает: чувства - единственный внешний источник знания, источник надежный, нас не обманывающий. Вещи сами по себе возбуждают (аффицируют) нашу чувственность. Ощущения Кант разделяет на две группы. Высшие из них (осязание, зрение, слух) основываются на механическом воздействии и ведут к "познанию внешнего предмета". Низшие, "более субъективные" ощущения (обоняние и вкус) вызываются химическими раздражителями; "представление через них относится больше к наслаждению, чем к познанию внешнего предмета; "поэтому по поводу первых [трех] легко прийти к согласию; что же касается вторых, то при одинаковом внешнем эмпирическом созерцании и названии предмета то, как субъект чувствует себя аффицированным им, может быть совершенно различным" [6].

Ощущение - не мертвый, неизменный отпечаток внешнего воздействия. Его интенсивность зависит от ряда условий, в которые поставлен воспринимающий субъект.

51

Кант называет способы, как усилить чувственные впечатления (и надо сказать, что в художественной практике всех времен и народов они широко используются). Прежде всего, контраст. На фоне своей противоположности любой раздражитель действует сильнее; хорошо обработанный участок в пустыне производит впечатление райского уголка. Затем, новизна. Отсюда страсть к диковинному, необычному, недоступному. Далее, смена впечатлений. Работа и отдых, пребывание в городе и деревне, разговор и игра, занятия то историей, то поэзией, то философией, то математикой придают душе новые силы. Не следует ни начинать с сильных ощущений, ни быстро достигать их. Ожидание наслаждения усиливает его, сильнее всего оно в нашем воображении. Каким образом такой случайный материал, как чувственные данные, принимает всеобщий и необходимый характер? Именно этот вопрос занимает Канта в первом разделе "Критики чистого разума", названном им "Трансцендентальная эстетика". Ответ гласит: потому что существуют две априорные, доопытные формы чувственности пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, время внутренние. Б. Рассел следующим образом поясняет мысль Канта: если вы носите синие очки, все представляется вам в синем свете; человек, по Канту, смотрит на мир через особые, пространственные очки.

Кант не отрицал эмпирической реальности пространства и времени. Он настаивал: "...учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем учение о совершенной реальности того и другого в отношении предметов чувств..." [7] Кант никогда не отрекался от своей космогонической гипотезы, где в реальном пространстве идут реальные процессы образования и распада миров. Кант не принимал идею конца света, "когда времени больше не будет". В "Критике чистого разума" его занимает теоретико-познавательная проблема: откуда взялись наши представления о длительности и протяженности? Он уверен, что их нельзя извлечь из опыта, они априорны, а следовательно, всеобщи и необходимы. Только поэтому, говорит он, возможна наука о величинах математика. Но априорное не означает врожденное. Как же возникли представления о времени и

52

пространстве? Вопрос этот остается у Канта без ответа. В недавно найденном фрагменте "О внутреннем чувстве" (Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, ф. 991) отмечается зависимость внутреннего чувства от внешнего, пространственного. "Трудность, - пишет Кант, - заключается в том, что нельзя понять, как возможно внешнее чувство (идеалист должен отрицать его)" [8]. Кант не приемлет субъективно-идеалистической трактовки, но в равной мере далек и от материализма.

Бесспорное достижение теории познания Канта - новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта. В XVII столетии соперничали два противоположных направления в теории познания - сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты полагали, что главную роль играет чувственное познание, рационалисты соответственно отдавали предпочтение интеллекту. Ни та, ни другая школа не видела принципиальной разницы между двумя видами познания. Для сенсуалистов логическое познание было лишь усовершенствованной чувственностью ("В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах", - говорил Дж, Локк), для рационалистов чувственность выступала как своего рода интеллект в потенции. Кант подчеркнул несводимость одного "ствола познания" к другому: "Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" [9]. Научное знание представляет собой синтез чувственности и рассудка.

Как осуществляется такой синтез? Ответу посвящена значительная часть трансцендентальной логики. Традиционная формальная логика видела свою задачу в исследовании структуры абстрактного мышления, отвлеченной от его содержания. Кант ставит вопрос о реформе логики: "...должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания... она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам" [10]. Трансцендентальная логика Канта содержательна: она исследует происхождение, объем и значение знаний. И еще одно надо твердо усвоить: Кант много говорит о форме, но имеет в виду содержательную форму; пустой, бессодержательной формы для него не существует. Кант не формалист.

53

Синтезирующая деятельность познания начинается уже на уровне чувства. Кант говорит о трояком синтезе. Прежде всего, это "схватывание" представлений, сведение многообразного содержания созерцания в единый образ. Далее, это "репродукция" - воспроизведение представлений в памяти и, наконец, "апперцепция" - узнавание, установление тождества воспроизведенных представлений с явлениями, благодаря которым они даны (в том числе и узнавание самого себя, сознание самотождественности мыслящего Я).

Все три этих синтеза осуществляются с помощью воображения. "Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог"". К сожалению, этот замечательный пассаж и другие рассуждения о роли воображения на уровне чувственности Кант убрал во втором издании своего труда. Столкнувшись с обвинениями в берклианстве, Кант добавил в текст специальный раздел - "Опровержение идеализма". В результате возникло мнение, будто Кант считал чувства пассивными. Автор этих строк до последнего времени отдавал дань распространенному заблуждению, оставляя без внимания следующее недвусмысленное утверждение Канта: "Итак, у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей человеческой души, лежащая в основании всякого априорного познания. При его посредстве мы приводим в связь, с одной стороны, многообразное в созерцании с условием необходимого единства чистой апперцепции - с другой. Эти крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве этой трансцендентальной функции воображения, так как в противном случае чувственность, правда, давала бы явления, но не давала бы предметов эмпирического познания, стало быть, не давала бы никакого опыта. Действительный опыт, состоящий из схватывания, ассоциации (воспроизведения) и, наконец, узнавания явлений, содержит в последнем и высшем (из чисто эмпирических элементов опыта) понятия, которые делают возможным формальное единство опыта и вместе с ним всю объективную значимость (истинность) эмпирического познания" [12].

54

Категории служат компонентами синтеза чувственности и рассудка. Они проникают в чувственность, делая ее осмысленной, подлинно человеческой. По Канту, категории априорны, хотя они вовсе не являются врожденными, а созданы нами самими в ходе "эпигенеза чистого разума". В соответствии с четырьмя различными видами суждений; у Канта возникает следующая таблица категорий: 1. Категории количества - единство, множество, все-полнота. 2. Категории качества - реальность, отрицание, ограничение. 3. Категории отношениясубстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию). 4. Категории модальности возможность - невозможность, бытие - небытие, необходимость - случайность.

Бросается в глаза трехчленное деление каждой группы категорий. Здесь уже явно проглядывает будущая гегелевская триада - тезис, антитезис, синтез. Впоследствии (в "Критике способности суждения") Кант следующим образом прокомментирует свои мысли: "Высказывалось сомнение по поводу того, что мои деления в философии почти всегда трехчленны. Но это заключено в природе исследования... деление необходимо будет трихотомией соответственно требованию синтетического единства, т. е. состоять из 1) условия, 2) обусловленного, 3) понятия, возникающего из соединения обусловленного с его условием" [13]. Отметим также, что некоторые категории взяты в единстве со своими противоположностями. Это еще один шаг к Гегелю.

Категории - предельно общие понятия, как бы скелет познания. Только потому, что они существуют, возможно, по Канту, "чистое" естествознание. Но как нельзя получить организм, обтянув скелет кожей, так и тело науки представляет собой нечто более сложное, чем заполненные эмпирическим содержанием двенадцать категориальных форм. Каждая категория дает производные понятия меньшей общности. Категория причинности, например, дополняется понятиями силы, действия, страдания; категория общения понятиями присутствия, противодействия и т. д. Кант

55

говорит, что при желании он мог бы представить во всей полноте "родословное древо чистого рассудка", но он не делает этого, чтобы не отвлекаться; его задача - изложить не полноту системы, а полноту ее принципов.

Для материалиста-диалектика все философские категории суть отвлечения от реальных связей объективной действительности. Для Канта дело обстоит иначе: мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связывали сами. Есть и более решительное, открыто идеалистическое заявление: "...рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" [14]. Фраза Канта нуждается в комментариях. За этим решительным положением скрывается идея активности сознания. Именно в ней философ видел свою основную заслугу. Он даже сравнивал себя с Коперником, считая, что изменил положение дел в философии не менее кардинальным образом: прежде считалось, что наши знания должны сообразоваться с предметами, Кант же исходил из того, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием. Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Этим равно грешили как идеалисты, так и материалисты. Кант со своими категорическими формулировками впал в излишнюю крайность, но сделал это с добрыми намерениями: для того чтобы выпрямить предмет, надо согнуть его в противоположном направлении. А в теории познания до Канта были явные "перегибы", и все в одну сторону.

К тому же мы знаем, что, когда Кант говорит "предмет познания" (и даже "природа"), он имеет в виду не веши сами по себе, а явления, т. е. ту часть действительности, которая вступает во взаимодействие с нашими познавательными возможностями. И эта часть действительности - тут уж не возразишь - сообразуется с действиями, которые мы осуществляем в меру нашего разумения, включена в систему нашего разумно организованного опыта. Немецкая классическая философия ценна акцентированием деятельной стороны познания: сознание человека не только отражает мир, но и творит его. Истоки этой истины - у Канта. Причем речь у него идет не столько об индивидуальном сознании,

56

сколько о человеческом сознании вообще, всеобщем духовном достоянии, закрепленном в языке и других формах культуры. Трансцендентальное сознание, определяющее, по Канту, "природу", фактически представляет собой сложившуюся картину мира. Трансцендентальный субъект - это и человек и человечество.

Теория познания Канта помогла приподнять завесу над одним из самых загадочных процессов - образованием понятий. Предшественники Канта заходили в тупик, пытаясь решить эту проблему. Эмпирики настаивали на индукции, опытном "наведении" на некие всеобщие признаки и принципы. Из повседневного опыта мы знаем, что лебеди белые, а вороны черные. Но между прочим, даже житейский рассудок весьма скептически относится к подобного рода всеобщности: выражение "белая ворона" говорит о крайне редком, но все же возможном нарушении привычного порядка вещей; что касается черного лебедя, то он реально существует. А как при помощи индукции, абстрагирования общих признаков объяснить изобретение, создание чего-то нового, ранее не существовавшего - машины или научной теории?

Рационалисты искали иные пути решения проблемы. Они усматривали строгое, не зависящее от человека соответствие между порядком идей и порядком вещей. Мышление они считали неким "духовным автоматом" (выражение Спинозы), который штампует истину, работая по заранее заданной, "предустановленной" (выражение Лейбница) программе. Объяснение было основательным, но имело один существенный изъян: оно не могло ответить на вопрос, откуда берутся ошибки. Показательна попытка Декарта выбраться из этого противоречия. Корень заблуждений Декарт видит в свободной воле: чем менее человек затемняет свет божественной истины, тем больше он застрахован от ошибок; пассивность - гарантия правильности знаний. Для Канта же именно активность познания - залог успеха, Кант, подобно Копернику, решительно порывает с предшествующей традицией. Он видит в человеческом интеллекте заранее возведенную конструкцию - категории, но это еще не само научное знание, это только его возможность. Такую же возможность представляют собой и опытные данные - своего рода кирпичи, которые нужно

57

уложить в ячейки конструкции. Чтобы выросло здание, требуется активный участник строительства, и Кант называет его имя - продуктивное воображение. Если вспомнить, что современная эвристика усматривает в бессознательном воображении главное звено любого научного открытия (изобретения), мысль Канта предстанет перед нами как удивительно актуальная.

В "Критике чистого разума" (и в других работах Канта) мы не встретим термина "бессознательное". Тем не менее идея бессознательного как активного, творческого начала выражена недвусмысленно. Кант говорит о спонтанности мышления. Рассудок благодаря продуктивному воображению сам спонтанно, т. е. стихийно, помимо сознательного контроля, создает свои понятия. "...Способность воображения есть спонтанность..." [15] - такова одна из центральных идей "Критики чистого разума". Черновая запись Канта поясняет ее: "Рассудок больше всего действует в темноте... Темные представления выразительнее ясных. Мораль. Только внести в них ценность. Акушерка мыслей. Все акты рассудка и разума могут происходить в темноте" [16]. "Темнота" мысли - бессознательное.

Созидательная деятельность воображения обусловлена, во-первых, готовыми конструкциями (категориями), а во-вторых, наличным строительным материалом эмпирическими данными. Именно поэтому воображение возводит не воздушный замок, а прочное здание науки. Продуктивное воображение - не пустая фантазия. Это рабочий инструмент синтеза чувственности и рассудка. Канту мало общей констатации факта. Он пытается уточнить сам ход этого синтеза и обнаруживает некую промежуточную фазу, среднее звено между чувственностью и абстрактным мышлением. В "Критике чистого разума" появляется новый термин "схема". Это как бы полуфабрикат продуктивного воображения, нечто совсем удивительное: с одной стороны, чувственное, с другой - интеллектуальное, "опосредствующее представление", "чувственное понятие". Схему, подчеркивает Кант, следует отличать от образа. Последний всегда нагляден. Пять точек, расположенных одна за другой, - образ некоего количества; чистая схема количества - число. В основе понятий лежат не образы, а схемы. Как

58

они возникают, сказать трудно. Кант лишь указывает на опосредствующий механизм синтеза чувственности и рассудка - время. Временной ряд одинаково присущ как созерцаниям, так и понятиям. Время лежит в основе схем.

Если взглянуть теперь снова на категории, то станет яснее, как Кант представляет себе внеопытное возникновение категорий, или, как он говорит, "эпигенез чистого разума". Каждая категория имеет свою схему. Что является схемой субстанции? Реальность, за которой следует другая реальность. Схема общения (взаимодействия), или взаимной причинности, есть одновременное существование определений одной субстанции с определениями другой субстанции. Схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще. Схема действительности есть существование в определенное время. Схема необходимости есть существование предмета во всякое время. Наконец, схема количества дает нам "порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета..."17

Последнее обстоятельство очень важно: само время оказывается конструкцией продуктивного воображения. "Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения..."18 Таким образом, "априорное происхождение категорий"19 оказывается возможным благодаря действию продуктивного воображения. Априоризм Канта включает в себя момент исторического подхода к познанию (разумеется, крайне абстрактный).

В "Критике чистого разума" Кант провел детальное расчленение познавательных способностей.

59

Велик соблазн увидеть в этой схеме изображение исторического пути, пройденного познанием. Делать этого, однако, нельзя. И все же, как "лестница существ", возникшая на основе классификации К. Линнея, послужила толчком для исторического взгляда на живой мир, так и кантовская иерархия мышления с ее зачатками историзма подготовила почву для исторического взгляда на сознание.

На схеме зафиксированы только готовые формы знания, а не процесс его обретения и не способ применения. И то и другое (получение знания и его использование) носит интуитивный характер. Считается, что Кант изгнал интуицию из сферы интеллекта, поместив ее целиком в сферу чувственности. На самом деле Кант изгнал только слово, понятие же он расширил и обогатил. Термином "интуиция" Декарт и Спиноза, как и их предшественники, обозначали пассивное непосредственное усмотрение истины. Кант принял такое толкование термина, и поскольку, по его мнению, любое познание активно, термином "интуиция" он предпочитал не пользоваться. Сегодня мы иначе смотрим на интуицию: мы видим в ней непосредственную способность к творчеству. Деятельное начало в интеллекте, которое Кант назвал продуктивным воображением, представляет собой разновидность интуиции.

Помимо образования понятий интуиция нужна еще в одном важном деле - в их использовании. Ученый (как и всякий смертный) должен не только располагать набором общих правил, законов, принципов, но и уметь применять их в конкретных, единичных обстоятельствах. Кант называет это интуитивное уменье способностью суждения. "...Способность суждения есть отличительная черта так называемой смекалки, и отсутствие ее нельзя восполнить никакой школой, так как школа может дать даже ограниченному рассудку, как бы вдолбить в него, сколько угодно правил, заимствованных у других, но способность правильно пользоваться ими должна быть присуща даже ученику, и если нет этого естественного дара, то никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой целью, не гарантируют его от ошибочного применения их... Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка лекарства нет" [21].

60

Хотя и под другими названиями, основные виды интуиции в ее современном понимании Кантом описаны (дальше будет идти речь и о художественной, и о нравственной интуиции). Интуиция сопровождает познание при его движении в любом направлении - "вверх", когда возникают абстракции, и "вниз", когда эти абстракции находят применение. В первом случае работает продуктивное воображение, во втором - способность суждения. Без них функционирование рассудка невозможно.

Итак, рассудок и интуитивная способность суждения. Кроме этих двух, Кант называет еще одну сферу интеллектуальной деятельности, высшую ее ступень - разум. В широком смысле слова разум для Канта равнозначен логическому мышлению вообще. Иногда, правда, Кант бывает непоследователен и употребляет в этом значении термин "рассудок". В узком смысле слова рассудок - сфера науки, здесь осуществляется познавательный синтез; разум высшая контрольная и направляющая инстанция, это сфера философии. Аналитикаучение о рассудке, диалектика - учение о разуме.

Диалектика, по Канту, - логика видимости. Дело в том, что разум обладает способностью создавать иллюзии, принимать кажущееся за действительное. Задача критики - внести ясность. Поэтому кантовская диалектика начинается с уточнения понятия "видимость". Это не галлюцинация, не фантом, представляющий собой порождение индивидуального сознания. Видимость - иллюзия, которой нельзя избежать. Нам кажется, что Солнце движется по небосводу, это видят все, но подлинное явление природы, определяющее смену дня и ночи, - вращение Земли вокруг своей оси; явление и видимость - различные понятия. Помимо эмпирической может быть логическая видимость, которая возникает из нарушения логических правил. В обоих этих случаях легко устранить ошибку. Труднее обстоит дело с трансцендентальной, философской видимостью, когда высказываются суждения о вещах, лежащих за пределами возможного опыта. Например, суждение "Мир должен иметь начало во времени".

61

Трудности разума связаны с тем, что он имеет дело не с научными понятиями (сфера рассудка), а с идеями. Идея - это такое понятие, для которого в созерцании не может быть дан адекватный предмет. Разум непосредственно направлен не на опыт, а на рассудок, подготавливая ему поле деятельности. Разум вырабатывает основоположения, общие принципы, которые рассудок и способность суждения применяют к частным случаям. Разум выполняет регулятивную функцию в познании, он направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. (Функция рассудка конститутивна, или конструктивна, он создает понятия.) Разум очищает и систематизирует знание. Именно благодаря разуму теория переходит в практику, идеи регулируют не только наше познание, но и наше поведение.

Велика роль идей и в теоретической сфере. Разум доводит рассудочный категориальный синтез до предела, создавая максимально широкие обобщения, выходящие за границы опыта. Теоретические идеи, по Канту, образуют систему, основанную на трех возможностях отношения понятия к реальности. Во-первых, отношение к субъекту, во-вторых, к объекту, в-третьих, к тому и другому вместе, т. е. ко всем вещам. Отсюда возникают три класса идей - о душе, о мире, о Боге. Предшествующая Канту философия с легкостью необыкновенной рассуждала о том, о другом и о третьем. Кант считает, что как раз в этой области разум нуждается в самой основательной самопроверке и самокритике. Чего стоят расхожие рассуждения о душе как о субстанции и выводимое отсюда положение о бессмертии? Кант называет такие рассуждения паралогизмами ложными по форме умозаключениями - и без труда опровергает их. Во втором издании "Критики чистого разума" (1787) автор направил свою критику в более конкретный адрес. В тексте появился новый раздел - "Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души". М. Мендельсон в своем трактате "Федон" обосновывал бессмертие ссылкой на простоту, т. е. неделимость души. Неделимое не может стать меньше, а следовательно, исчезнуть. Кант по этому поводу замечает, что уменьшение может происходить не только как изменение величины, т. е. экстенсивно, но и как изменение степени реальности, интенсивно. Сознание не делится на атомы, но имеет различную степень реальности.

62

Переходя к следующей группе понятий чистого разума - космологическим идеям, хочу предупредить читателя о значении проблемы. Подобно тому, как учение о продуктивном воображении представляет собой кульминацию аналитики, так антиномии - кульминация кантовской диалектики. Перед нами второй главный узел проблем "Критики чистого разума". Антиномии - это исключающие друг друга равно доказуемые суждения; к ним с неизбежностью приходит разум, пытающийся охватить мир в целом. В соответствии с четырехступенчатой таблицей категорий перед разумом возникают четыре космологические идеи, где тезис и антитезис существуют на равных основаниях. (Если кантовское трехчленное деление категорий соответствует триадичной гегелевской структуре бытия, то равноправные антиномии явно предвосхищают взаимопроникающие "парные" категории гегелевского учения о сущности.)

1. Тезис: Мир имеет начало (границу) во времени и пространстве. Антитезис: Мир во времени и пространстве безграничен. 2. Тезис: Все в мире состоит из простого. Антитезис: Нет ничего простого, все сложно. 3. Тезис: В мире существует причинность через свободу. Антитезис: Никакой свободы нет, все совершается по законам природы. 4. Тезис: В ряду мировых причин есть некая необходимая сущность. Антитезис: В этом ряду нет ничего необходимого, все в нем случайно.

Остановим внимание на первой антиномии. Доказательство тезиса и антитезиса ведется от невозможности обратного. Доказывая тезис, Кант предлагает допустить, что мир не ограничен во времени. Тогда в каждый момент бесконечное время оказывается ограниченным (со стороны настоящего), а это противоречит идее бесконечности; бесконечный прошедший, т. е. "сосчитанный", ряд невозможен. Рассматривая антитезис, Кант опять-таки начинает с противоположного допущения: мир ограничен во времени; но тогда получается, что было "пустое" время, когда мира не существовало. Опять-таки бессмыслица. Решение антиномии, которое предлагает Кант, следующее. Если кто-нибудь скажет, что какой-то предмет или пахнет хорошо, или пахнет дурно, то можно сказать и нечто третье, а именно

63

что данный предмет вообще не пахнет, и оба противоположных суждения могут оказаться ложными. Так и в данном случае: при всей видимой обоснованности оба противоположных суждения о конечности или бесконечности мира ложны. Они относятся лишь к миру явлений; в мире вещей самих по себе возможно и нечто третье.

Кант поставил диалектическую проблему. "Здесь мы видим необычайнейший феномен человеческого разума, подобный пример не может быть показан ни в каком другом применении разума" [22]. Стремясь схватить мир как целое, раскрыть его сущность, разум с необходимостью наталкивается на противоречие. Противоречие - неизбежный момент мышления. Диалектические антиномии (даже там, где о них непосредственно не идет речь) пронизывают текст кантовских произведений. Выдвинув какое-либо положение, Кант видит его границы, их условность, чувствует потребность перейти их, чтобы связать "нечто с другим" (выражаясь языком Гегеля). Рядом с положением вырастает контрположение, своеобразный антитезис, без которого тезис неполон, непонятен, ошибочен. Сам Кант не всегда поднимается до синтеза, иногда у него просто не хватает для этого понятийного аппарата (и это не вина его, а беда - виновато время, которое он обгонял), но проблема поставлена, и современный читатель, умудренный последующим развитием диалектической мысли, при желании может совместить противоположности.