Суждения и Беседы

Ученики Конфуция в подавляющем большинстве были людьми знатными, подобно Конфуцию, из средних и мелких аристократических родов. Среди них было немного простолюдинов – Конфуций считал, что простой народ надо образовывать и воспитывать, но его священное знание им вряд ли было доступно. Вместе с тем Конфуций подчеркивал, что его учение доступно каждому, кто открыт своей душой – и одним из его наиболее любимых учеников становится Янь Хуэй, происходивший из бедной крестьянской семьи царства Лу.

Последователи великого наставника явно не были ни однородными по своим устремлениям, ни одинаковыми по своим талантам. Среди них выделялись четыре группы «по специализации»: одни были «самыми способными в осуществлении добродетелей», другие были «искушены вести беседы», третьи – в государственных делах, четвертые были знатоками в культуре или гражданских дисциплинах (вэнь) (XI, 3). Из текста не ясно, кто выделял эти четыре группы (а всего к ним причислены лишь десять учеников) – то ли сам Конфуций, то ли составители текста.

Он по-разному оценивает способности и качества своих учеников. Одних он высоко ценит; к другим относится снисходительно; третьи вызывают его искреннее восхищение; над потерей иных он скорбит так, что по нескольку дней не выходит из дома и не принимает пищи. Но примечательно, что основными носителями конфуцианской доктрины стали не они. Ученики Конфуция, как и положено благородным мужам, предпочитали не выставлять себя на люди, быть «скромными с достоинством», умели ценить себя и быть гордыми (один из учеников утверждал, «что его можно даже убить, но шапку он не снимет»).

Когда скончался ученик Конфуция Янь Юань, остальные ученики решили устроить ему пышные похороны. Они считали, что именно это соответствует истинному Ритуалу. Но их удивили слова Конфуция, который заметил: «Этого делать не следует». Нетрудно понять: Учитель боялся, что богатый внешний ритуал перебьёт в душах учеников внутреннее, личностное переживание. Более того, Конфуций видел в учениках своих детей и на умершего Янь Юаня смотрел как на сына. Разве может даже самый пышный похоронный обряд возместить утрату собственного ребёнка? Увы, ученики не поняли всей мудрости совета Учителя и поступили по-своему. Конфуций не стал их корить, он лишь с грустью заметил: «Янь Юань смотрел на меня как на родного отца. А теперь я не могу видеть в нём сына. Увы, в этом не мой грех, дети, а ваш».

В этом эпизоде – всё величие истинного Учителя. Ведь лучшие ученики не послушались его, а он не бранится, хотя из-за их поступка Конфуций «потерял сына», т. е. не смог исполнить настоящего, внутреннего Ритуала, как того требовала смерть ученика. Такова китайская традиция – истинный наставник не поучает, а лишь незаметно и плавно подводит к правильному поступку. Он оставляет ученикам свободу выбора, уважая личность в человеке, не ограничивает их и, более того, даёт сделать ошибку. Ведь именно в этом случае ученики сами способны осознать, что сделали, покаяться и больше не повторять ошибку. Нестрашно совершать промахи – непозволительно их не замечать и повторять вновь и вновь. Конфуций как-то заметил: «Лишь то можно считать ошибкой, что не исправлено».

Он подходит к своим ученикам именно как к последователям, как к продолжателям традиции. И бывает весьма строг, если те нарушают не столько его предписания, сколько дух самого его Учения. Для него важно не только формальное следование правилам (хотя в этом он весьма преуспел), но соблюдение заветов учения в душе. «Лунь юй» передает нам случай, когда аристократ Цзи-ши решил повысить поземельный налог, а один из учеников Конфуция – Жан Цю «помог в приумножении его богатства». Конфуций, узнав об этом, отказывается от ученика со словами: «Он не мой ученик. Вы можете, развернув флаги, с барабанным боем напасть на него» (XI, 17). По сути, Конфуций подвергает своего бывшего ученика публичному остракизму и призывает своих последователей. Мэн-цзы прокомментировал так эту историю из жизни Конфуция: «Из этого можно видеть, что Конфуций отторгал тех, кто помогал правителям преумножить богатства, при этом не отдавая дань уважения добродетельному правлению» (IVа, 17).

Ученики его часто расстраивают именно тем, что не могут размышлять над сказанным наставником. Он поражен тем, что весь день проговорил с одним из своих любимых учеников Янь Хуэйем, а тот, «подобно глупцу, ни разу не возразил мне». Впрочем, тут же одергивает сам себя: «Когда он ушел, я, озирая его жизненный путь, убедился, что Хуэй отнюдь не глупец» (II, 9). Конфуций на своем приеме готов показать ученикам, что такое – постигать суть человека без скороспелых выводов. Но в другой раз он опять расстроен: «Хуэй мне не помощник, он доволен всеми моими суждениями» (XI, 4).

Кажется, порою, что он не видит в них тех, кто может понести учение дальше, – они не понимают его, медлительны в своих мыслях, слишком по-школярски пытаются понять его мысль. Именно про них, своих ближайших и лучших учеников, он скажет: «Чай глуповат, Шэнь туповат, Ши лицемерен, а Юй грубоват» (XI, 18). «Туповатый Шэнь» – это один из лучших последователей Учителя, тот, кто многое сделает для распространения учения, Цзэн Шэнь или Цзэн-цзы. У Цзэн-цзы уже были свои ученики. «Лунь юй» рассказывает, что «Когда Цзэн-цзы заболел, он призвал своих учеников и сказал им: «Посмотрите на мои ноги, посмотрите на мои руки». В «Каноне песнопений» сказано: «Будь осторожен! Будто стоишь ты на краю бездны, будто идешь по тонкому льду». лишь сейчас я понял, как избежать недугов, мои ученики!» (VIII, 3).

Конфуций своим к ученикам то чрезвычайно снисходителен, то очень требователен, порою нетерпим к их, казалось бы, небольшим проступкам. И, тем не менее, лишь ученики для него являются единственными, кто способен до конца понять его. Он даже признается, что «лучше мне было бы умереть на руках своих учеников, чем на руках чиновников» (IX, 12). Связано это было с тем, что когда Конфуций заболел и при этом не находился на государственной службе, ему была оказана забота как знатному чиновнику – Учитель счел, что его «обманули» и поступили лицемерно.

И все же Конфуций прекрасно понимает, с кого можно требовать «великого действия», а кто не способен даже на малое. Однажды один из его учеников заснул днём, что было нарушением многих правил поведения, да и просто явным признаком безделья и лености души. Казалось бы, Учитель должен был разгневаться, возмутиться. Но Конфуций не был бы великим Учителем, если бы подходил ко всем с одной меркой. Он просто произнёс: «Трухлявое дерево не годится для поделок. Стена из навоза не годится для побелки. Так стоит ли упрекать Юя?» Не всякий человеческий материал годен для изготовления «великого сосуда», и не надо бояться признать это.

Конфуций не сердится на учеников, видя в своих последователях обычных людей с присущими им слабостями. Он понимает, что далеко не каждому дано пройти свой путь к благородному мужу; более того, Конфуций готов признать и свои ошибки в отношении некоторых учеников. По поводу того же заснувшего Юя он говорит: «Прежде я верил людям на слово: если сказали – значит, так и сделают. Теперь же я слушаю их речи, но смотрю, что они сделают. Я переменил своё отношение к ним из-за Юя».

У него бывают разногласия с учениками, по крайне мере дважды один из его любимых учеников Цзы Лу самым непосредственным образом не соглашается с поступками учителя (XVII, 5, XVII, 7), и Конфуций вынужден давать разъяснения своему поведению. Как иногда предполагают комментаторы, обе эти истории носят апокрифический характер и добавлены в «Лунь юй», дабы косвенно показать противоречивость Конфуция. В первом случае Конфуций отправляется служить к аристократу Гун-шунь Фужао, который выступил против своего хозяина, в другой раз откликается на призыв Би Синя, который не подчинился указам своего правителя. Все это действительно крайне противоречит обычной логике поведения Конфуция, который всегда призывал к почтительности перед правителем. Но все же образ Конфуция значительно более сложен, а сам он более противоречив, чем представляется из его «иконописного образа». Равно как очевидно, что у него были и противоречия с учениками (они проступают во многих диалогах), и непонимание с их стороны, и резкие выступления со стороны представителей других духовных школ. Стоит признать, что некоторым духом потенциальной конфликтности пронизаны многие пассажи «Лунь юя», в том числе и его диалоги с учениками.

Сама проповедь Конфуция и «Лунь юй» показывают, что в Китае не было некой отвлеченной философии, далёкой от жизни. Китайские мудрецы умели удивительным образом связывать мир видимый, каждодневный, изменчивый и мир метафизический, вечный и неизменный, мир чистого духа и сокровенного знания. Можно быть одновременно политиком и философом, великим стратегом и мистиком, как, например, знаменитый военачальник Сунь-цзы (VI–V вв. до н. э.) или как тот же Конфуций, постоянно соприкасавшийся с делами управления. Такая двойственность не характерна для европейской культуры, требовавшей от человека жёсткого выбора – или политик, или отшельник. Китай же, наоборот, ставил во главу угла человека в равной степени духовного и социально активного (это отнюдь не исключало существования отшельников, монахов и аскетов). Более того, человек, не приобщённый к духовным учениям, и правитель, не окруживший себя мудрецами, не мог удержаться на троне, а долг мудреца – предложить свой ум для решения политических проблем. Эти предложения делались в чисто китайской, конфуцианской манере – намёками, хитроумными отказами, т. е. с соблюдением всё того же ритуала прихода мудреца на службу, и эта машина «прихода во власть», запущенная ещё в эпоху Борющихся царств, действовала в течение многих веков.

Само же конфуцианство оказалось не просто набором отвлечённых рассуждений об идеалах человеколюбия, искренности и долге, но вполне практичным социальным и этическим учением. Конфуцианство стало именно той традицией, которая реально воплотила хотя бы часть своих идеалов в жизнь. И, понимая это, в обыденности проповеди Конфуций открывает перед нами внезапный мистицизм самопрозрения человека, что «вечно претворяет изученное».

Слово, оставленное Учителем: «Лунь юй»

То, что нам сегодня известно под названием «Лунь юй», естественно, не является изначальными словами Конфуция и, более того, – хронологически точным описанием событий его жизни. Это скорее труд политический – облик Конфуция в нем подан так, как он представлялся правильным государству. И в этом смысле «Лунь юй» – не книга о том, как говорил и действовал Конфуций, а описание того, как он должен был бы действовать и говорить.

Очевидно и другое – через бесконечный частокол увещеваний и «мудрых высказываний» проступает живой, реальный Конфуций: громогласный и сомневающийся, осторожный и решительный, торжествующий и покинутый духами. Именно «Лунь юй», а не исторические описания Конфуция, сделали его облик чрезвычайно обаятельным, живым и очень сложным.

Что вообще мы подразумеваем, говоря о «Лунь юй»? На первый взгляд, здесь все достаточно просто – это компиляция высказываний и событий из жизни Конфуция. Частично высказывания, встречающиеся в «Лунь юе», повторяются в «Ли цзи» («Записях о ритуале») иногда абсолютно точно, но чаще в переложении или с небольшими изменениями. Ряд историй и высказываний также повторен в более поздней книге «Мэн-цзы», но так или иначе нигде не встречается точной «кальки» исходного текста.

В современном варианте «Лунь юй» содержит 20 книг или глав. Традиционно главу принято называть по первым значимым словам этого раздела, например, глава первая именуется «Учиться и...», глава вторая – «Осуществлять правление» и т. д.

Известная нам сегодня структура «Лунь юя» сложилась не сразу, очевидно, что по Китаю ходило несколько вариантов или списков этого труда, причем каждый считался «истинным». Такая ситуация складывалась вокруг практически всех известных китайских духовных произведений, в том числе, например, «Лао-цзы», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы»: одновременно циркулировало несколько версий, составленных учениками и последователями, которые оспаривали право первенства и истинности в продолжении традиции.

Сегодня невозможно назвать точную цифру количества разных вариантов «Лунь юя». К концу I века было известно по меньшей мере три труда, которые потом легли в основу «Лунь юя». Два труда были связаны с названиями царств «Лу лунь» – «Речения царства Лу» из двадцати глав, и «Ци лунь» – «Речения царства Ци» в двадцать две главы. К последнему труду прилагались еще две главы – «Вэнь ван» и «Ши тао», которые хотя и являлись частью общего корпуса текстов, но все же повествовали не о Конфуции. Третий труд получил название «Гу лунь» – «Древние речения», он состоял из двадцати одной главы и был обнаружен, по преданию, в стене дома Конфуция.

Именно эти три «Речения» перечисляются в самом раннем упоминании о труде Конфуция – «Истории династии Хань», принадлежавшем кисти известного историка Пань Гу. Хроники эти, дошедшие до нас с большими лакунами, были закончены в I в. н. э., и таким образом мы имеем достаточно позднее упоминание о беседах Конфуция – со времени его ухода из жизни прошло более четырехсот лет.

Эти три сборника «речений» были во многом схожи, но все же не одинаковы. Прежде всего они заметно расходились по своему объему. Скорее всего «Ци лунь» был самой обширной компиляцией речений Конфуция, по своему объему этот труд превосходил «Лу лунь», о чем, в частности, упоминает историк-конфуцианец Лю Дэмин (556–627). В точности сложно сказать, то ли «Речения царства Ци» содержали большее количество глав, то ли по числу высказываний и стихов были более многочисленны.

Очевидно, что канонизации Конфуциева учения еще не произошло – этого просто не могло случиться при наличии трех (а возможно, и большего количества) вариантов его высказываний. А это значит, что до того Конфуций не только не считался «учителем учителей», но занимал в исторической ретроспективе позицию немногим выше, чем ряд других духовных учителей. Такое множество вариантов трудов одного и того же мудреца можно считать нормативом ранней истории Китая. Достаточно упомянуть, что известно несколько списков «Дао дэ цзина» («Канон Пути и Благодати») Лао-цзы, где встречаются разночтения. Более того, обнаруженный в 90-х гг. вариант этого трактата, записанный на бамбуковых дощечках (до этого варианты II в. были записаны на шелке, т. н. «шелковые книги»), оказался существенно, почти в два раза короче, чем широко известная сегодня версия «шелковых книг». Таким образом, слова мудрецов дополнялись, дописывались и в конце концов превращались в компиляцию, но компиляцию высказываний не только самого духовного наставника, но и мыслей его учеников и последователей по принципу «что мог бы сказать учитель по этому поводу».

Три версии «Лунь юя» долгое время существовали раздельно и циркулировали по Китаю как самостоятельные произведения. Такая ситуация сохранялась вплоть до I в. н. э., когда одна из версий попадает в руки известного каноноведа Чжан Юя (?-5 в. до н. э.) – знатока речений Конфуция, а также «И цзина». Чжан Юй – эрудит и книжник – имел весьма высокий ранг знатности – хоу, ученое звание боши, т. е. «доктора», и преподавал императорской семье тонкости «Лунь юя». В 25 г. до н. э. он был назначен главным советником императора, что соответствовало рангу и обязанностям премьер-министра.

До сих пор идут споры о том, какая же из трех версий легла в основу известного нам сегодня «Лунь юя». По одному из предположений, он сводит воедино две версии – лускую и цискую. Он также пользуется многочисленными комментариями различных книжников, которые составлялись на «Лунь юй», в том числе известных каноноведов Ван Яна, Лу Фуцина и других. Так рождается произведение, названное «Чжан хоу лунь» – «Суждения (и беседы в версии) хоу Чжана». Эта версия стала столь популярной, в том числе и благодаря высокому посту ее составителя, что затмила все остальные списки «Лунь юя».

Теперь «Лунь юй» все более упорядочивается различными комментаторами. Новый список составляется известным ученым Чэнь Сюанем (127–200 гг. н. э.), который также использует версии «Речений из царства Ци» и «Речений из царства Лу». Эта версия не дошла до наших дней, хотя отрывки из нее обнаружены в различных вариантах. Поразительно, что относительно большая часть, обнаруженная в 1969 г. в Синьцзяне, является ученической копией, составлена в 710 г. двенадцатилетним юношей. Известная нам сегодня версия была составлена хэ Янем (190–249 гг. н. э.), который, как считается, свел вместе варианты Чжан Юя и Чэнь Сюаня.

Как видим, наиболее древние версии, передающие нам истинный характер записей Конфуция, не сохранились. Разумеется, вряд ли стоит считать, что ныне существующая версия «Лунь юя» является подделкой или сильно подправленным вариантом. Судя по высказываниям Учителя, приводимым в других трактатах, скорее всего мы имеем дело с реальным словом Конфуция. Однако в результате многочисленных редакций могло измениться другое – те акценты, которые стремился расставить Конфуций своими беседами и проповедями. Изменился и смысл некоторых понятий, а за ним трансформировался и образ Конфуция, превратившись в философа-книжника. Именно влияние такой редактуры мы должны учитывать, читая сегодня слова Конфуция. Вряд ли он говорил о другом, но скорее всего, он говорил по-другому.

Приобретя классический вид, «Лунь Юй» стал частью практически всех основных канонов литературно-назидательной классики Китая, и прежде всего т. н. «Четверокни-жия» («Сы шу»), куда помимо собственно «Лунь юя» вошли «Мэн-цзы», «Чжун юн», «Да сюэ» («Великое учение»). «Лунь юй» также стал центральной частью «Тринадцатикнижия» («Шисань цзин чжу ши»), которое изучалось всеми учеными и чиновниками, а также было основой обучения в китайских школах. «Тринадцатикнижие» всегда воспринималось как наиболее полный и точный свод именно конфуцианской классики с каноническими комментариями (в частности, «Лунь Юй» издавался в обрамлении комментариев Чжу Си). «Тринадцатикнижие» было составлено в XII в. при правлении династии Южная Сун, а цинский чиновник Жуань Юань (1764–1849) скомпилировал критический свод всех текстов, куда были включены не только прежние комментарии, но и некоторые новые комментария, а также списки разночтений (цзяокань цзи). Именно это издание, неоднократно переиздававшееся впоследствии, стало своеобразным нормативом для последующих исследований.

Характер самого «Лунь юя» в равной степени как полностью соответствует канонам записей речений мудрецов того времени, так и отличается от многих других образцов классики Китая.

Прежде всего, по своей структуре это текст не оккультный, не мантрический, как, например, «Канон перемен» («И цзин»), за редким исключением он не содержит зак-линательных формул и магических речитативов, как более древний «Канон песнопений» («Ши цзин»), который очень высоко ценил сам Конфуций. И – самое главное – он не написан самим Конфуцием и, по-видимому, им даже и не правился. Его ученики записывали то, что им казалось важным, а иногда просто эпизоды из жизни наставника или манеры его поведения, не в силах дать им трактовку, оставляя это для потомков.

Сам же Конфуций отказывался записывать что бы то ни было, вероятно, считая, что все, что необходимо, уже записано – не случайно отсылал своих учеников к «И цзи-ну», «Ши цзину». Он же несет устное учение, передает его своим поведением, он вопрошает духов и воплощает их веления на Земле. И здесь особый смысл приобретает его знаменитая фраза: «Я не создаю, но лишь повторяю изученное». Ему передано учение (сюэ), и он его «повторяет» и не творит ничего нового. И в этом он – абсолютно традиционный мистический учитель.

Сама структура «Лунь юя» является суммой самых различных высказываний и явно отражает борьбу, которая шла вокруг наследия Конфуция между его преемниками и учениками. Это хорошо прослеживается в неоднородности структуры текста. Прежде всего характер первых пятнадцати книг заметно отличается от последних пяти.

На первый взгляд, материал в главах сгруппирован случайно, сами же главы, равно как и высказывания внутри них, также расставлены вне всякой логики. Более внимательное прочтение продемонстрирует нам, что над составлением «Лунь юя» работали компиляторы, собирая в одну главу фразы не столько тематически близкие, сколько связанные единым термином. Например, откроем третью главу. В близких пассажах 23, 24 и 25 речь идет о музыке, во всяком случае во всех случаях используется этот термин. Но в первом случае Конфуций говорит, что «Музыку должно знать!», во втором случае упоминается музыкальный инструмент то – деревянный язык колокола, причем в контексте, никак не связанном с музыкой. Конфуций говорит своим ученикам: «Почему вы так обеспокоены, что нет у вас чиновничьих постов? Поднебесная уже давно лишилась пути-Дао и скоро Небо сделает Вашего Учителя языком колокола». В третьем случае Конфуций рассуждает о том, что музыка древнего правителя Шуня (музыка Шао) была «красивой и нравственной»), а вот музыка правителя У – «воинственного» – «красива, но не вполне нравственна». В сущности, здесь речь идет не столько о музыке, сколько о самом характере древнего правления. В других же местах «Лунь юя» встречается немало высказываний о музыке, не сгруппированных в одну главу.

Первая и вторая главы вызывают несколько сумбурное ощущение – складывается впечатление, что составители пытались включить в них то, что им казалось самым главным в речениях Конфуция, а поэтому здесь главенствует не единая тема, а единая Мысль, свод важнейших идей проповеди. А вот дальше «Лунь юй» приобретает значительно большую стройность. Третья глава в основном посвящена наставлениям в ритуале и музыке, четвертая глава поочередно обыгрывает основные понятия конфуцианского учения – «человеколюбие», воспитание человека, путь-Дао, сопоставление благородного мужа цзюньцзы и «маленького человека». Большая часть пятой и шестой глав включает высказывания Конфуция о разных людях: своих учениках, правителях, аристократах. Седьмая глава содержит ответы Конфуция на вопросы учеников, причем через них показывается сам характер Конфуция, некий идеальный норматив поведения. Восьмая глава состоит из высказываний Конфуция по самым различным поводам, однако при этом в ней встречаются включения высказываний его ученика Цзэн-цзы. Одиннадцатая глава целиком посвящена самому Конфуцию. В двенадцатой главе мы встречаем запись вопросов Конфуцию и ответов на них. Первая часть тринадцатой главы посвящена высказываниям по поводу управления государством, вторая часть (18–28 параграфы) рассказывает о нормативе благородного мужа цзюньцзы. Здесь же обыгрывается понятие ши – честного служивого мужа, по сути, цзюньцзы, который находится на службе у правителя. Четырнадцатая глава как бы возвращает нас к центральным понятиям конфуцианской проповеди, обозначенным в первой и второй главах, из-за этого она так же, как и первые главы, кажется несколько рыхлой по структуре. Наконец, в пятнадцатой главе в основном обсуждается тема человека как такового – любящего добродетель, человеколюбивого или лживого, снисходительного и требовательного.

Последние пять глав «Лунь юя» заметно отличаются от первых пятнадцати. Как указывали многие исследователи, вполне вероятно, что они носят более поздний характер, и были записаны как результаты споров и дискуссий, развернувшихся вокруг духовного наследства Конфуция.

Скорее всего, эти пять глав, составленные позже остальных, носили «разъяснительный» и «внутришкольный» характер, они предназначались для подтверждения главенствующей роли некоторых учеников, чьи речения в основном и помещены в последних пяти главах. Сам же Конфуций теперь именуется не Кун-цзы, но в основном просто «цзы» – «мудрец» или «учитель», и это обращение без всяких дополнительных пояснений указывает ученикам, что речь идет именно об их учителе.

Очевидно, что в эти пять глав входит часть историй из жизни Учителя, которые носят характер апокрифов, не случайно они встречаются в некоторых других книгах, например, в «Чжуан-цзы» 19-я книга вообще целиком состоит из высказываний учеников Конфуция. В этой же книге появляется новый персонаж – Цзы-гун. Здесь ученики Конфуция уже сами наставляют, советуют, проповедуют. Они сами дают оценку людям в духе их Учителя – кого-то критикуют, про кого-то говорят, что «он не так плох, как считают ныне». Учитель же для них – личность абсолютно сакральная и запредельная. И самое главное – это высшая точка развития человеческих свойств. С ним «никто не может сравниться, как невозможно по лестнице вскарабкаться на небо» (XIX, 25), он «подобен солнцу и луне, а до них не подняться» (XIX, 24). 20-я глава на первый взгляд вообще лишена сквозной логики изложения и состоит всего лишь из трех пассажей. Причем первый из них представляет собой диалог между легендарными мудрецами прошлого Яо и Шунем, и некоторые фразы настолько мало связаны между собой, что у многих исследователей этот пассаж вызвал сомнение в его целостности.

В течение многих последующих веков образ и слова Конфуция многократно использовались самыми различными людьми – средневековыми комментаторами, современными политиками, правителями. Его изначальная, чистая мысль оказалась глубоко погребена под комментариями и стереотипами, а образ мистика и духовного наставника постепенно превратился в дидактика-философа.

Кажется, он не записал и не оставил после себя того самого главного, потаенного, что хранил в своем сердце. Это очень личное – интимное настолько, насколько только может быть прямая беседа с духами предков, слушание голоса Неба. Но самое главное – он оставил после себя свой образ, свой мистический след, под знаком которого существует вся китайская цивилизация до сих пор.

Первый русский перевод «Лунь юя» П. Поповым

«Лунь юй» неоднократно переводился на русский язык – практически каждый известный специалист по древней истории Китая отдал дань уважения этому произведению. Переводился по-разному: текстуально-точно и эпически-масштабно, литературно-художественно и монотонно-школярски, целиком и отрывками. В этих переводах, как нигде, проступает весь сложный поиск путей понимания Западом, и прежде всего Россией, китайских реалий. Его пытались трактовать и через призму западных христианских терминов, разглядывая в Конфуции образ местного святого-духовника и стараясь обнаружить универсальные категории жизни человечества.

Дань слову Конфуция в разное время отдали такие известные российские китаеведы, как академик В. М. Алексеев, который впервые придал Конфуциеву слову обаяние наставлений живого учителя, В. А. Кривцов, Л. И Головачева, И. И. Семененко. Самым полным переводом с сопоставлением всех версий и вариантов можно считать работу Л. С. Переломова – одного из самых значительных современных отечественных конфуциеведов.

Но первым всегда труднее всего – эта мысль в полной мере относится к Павлу Степановичу Попову (1842–1913), который впервые целиком переложил Конфуция на русский язык в начале ХХ в. Все, что есть в этом переводе, – и блестящие находки, и очевидные огрехи, и неотработанность понятийного аппарата, и явные попытки переложить слово Конфуция на язык православия – в полной мере отражает состояние российского китаеведения той эпохи. Его перевод Конфуция, озаглавленный «Лунь юй. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц», увидел свет в 1910 г.

Было бы неправильным, говоря о переводе «Лунь юя» П. Поповым, ограничиться лишь рассказом о самом переводчике, хотя жизнь и труды академика Попова достойны значительно более обширного изложения, нежели позволяют рамки настоящего очерка. Дабы понять сам язык перевода, нам придется сказать и несколько слов о характере российского китаеведения того времени.

Становление П. Попова проходило как становление классического русского китаеведа той эпохи. Сначала в 1859 г. он оканчивает Курское духовное училище, через семь лет – Курскую духовную семинарию. За его таланты, усидчивость и трудолюбие П. Попова направляют в Санкт-Петербургскую духовную Академию, что было весьма заметным признанием его заслуг. Но он уже тогда увлекается Востоком, знакомится с рассказами и записями российских православных священников, которым довелось побывать в Китае. Китай захватывает его необычностью и совсем иной культурой. П. Попов внезапно для всех оставляет Духовную Академию и поступает на Восточный факультет Санкт-Петербургского университета. Восточный факультет в тот момент являлся центром подготовки российских востоковедов, и именно там складывалась российская востоковедческая школа, которая через пару десятков лет будет греметь по всему миру.

Он учится у Академика В. П. Васильева – одного из первопроходцев российской науки о Китае, который сам воспитывался в духовной миссии в Пекине, выстаивал молебны и выкраивал свободное время для изучения буддизма и конфуцианства. Именно от своего учителя Попов перенимает любовь к переводам китайских классических текстов, и, как полагают некоторые исследователи, известную небрежность в их переводах, попытки адаптировать под русское восприятие. Школа, сложившаяся вокруг В. П. Васильева, отличалась известным своеобразием. С одной стороны – сам Васильев, яркий, образованный; с другой стороны – нередко негативное восприятие Китая как некоего «непроросшего Запада». Здесь мы вновь прибегнем к описанию В. М. Алексеева – трудно сказать точнее и ярче. Он так выразил суть школы В. Васильева: «Китайцы – народ «мудреный», но не «мудрый»; письменность заслоняет сущность, которая ничтожна; конфуцианцы в течение 2500 лет морочили Китай; буддизм и даосизм – тем паче; научиться китайскому языку нельзя, ибо сами китайцы своего языка не знают... кроме того, Китай – грандиозный и сплошной фальсификатор; ни к чему нельзя прикоснуться – все подделано, ненадежно (2, 97).

В 1870 г. П. Попов в звании кандидата оканчивает университет и его тотчас берет на работу Азиатский департамент МИД. Его сразу же направляют в Пекин сверхштатным студентом дипломатической миссии, через год переводят в «штатные студенты». Он быстро продвигается по дипломатической линии, уже через два года после приезда он становится вторым драгоманом (переводчиком и консультантом), а в 1877 г. – первым драгоманом. Наконец, в 1886 г. он становится Генеральным Консулом в Пекине и именно в этот период начинает заниматься переводами китайской классики, следуя в этом деле за своими предшественниками – стажерами Русской духовной миссии в Пекине (среди которых был некогда и сам В. Васильев).

Можно выделить несколько характерных черт становления русского китаеведения, отразившихся в карьере и творчестве П. Попова. Прежде всего, русское китаеведение носило очевидно прикладной характер – огромная общая граница с Китаем требовала от китаеведов не только отвлеченно-созерцательного изучения китайских древностей, но и решения конкретных политических и торговых вопросов.

Во-вторых, в сознании многих востоковедов происходил как бы надлом между уважительно-восхищенным отношением к китайской мудрости и жестко-прагматичной китайской политической реальностью, доходящей до цинизма. Китай выступал то как «мудрый», тот как враждебно-непонятный. Он в любом случае не укладывался в привычные схемы, был слишком разнородным, дисперсным, чтобы найти ему аналог в измерениях западной религии и философии. Споры о характере китайской культуры шли постоянно (впрочем, не затихают они и до сих пор), китаисты разделились на две ярко выраженные группы, суть которых очень точно передал академик В. М. Алексеев в своей статье от 1935 г.:

«Так, у одних групп было отношение к Востоку как бы покровительственное. Восток был как бы обрабатываемым пациентом, к которому снисходит данный русский ученый. Эти группы считали себя как бы европейцами восточной контаминации и от Востока достаточно иммунизированными. Восток был материалом для переработки и перегонки в западные формы. Другие группы, наоборот, подвергались или, вернее, подвергали себя полной контаминации, становясь патриотами изучаемой страны, и считали знание языка вообще единственным мерилом всех научных ценностей... Вообще, отношение русских ученых к востоку и к изучающему его Западу было совершенно ненормальным» (2, 94).

В-третьих, это невыработанность самого научного аппарата, методов китаеведческой науки. Но Россия стремительно преодолевает такой разрыв. Если раньше всякие восточные дисциплины, например история Востока и восточные языки, преподавались как часть других наук, например истории или филологии, то с последней четверти XIX в. – это отдельная область знаний. И с этим положением было покончено открытием Восточного факультета в С.-Петербургском университете, за ним создаются другие востоковедческие центры, например Восточный институт во Владивостоке (ныне – часть Дальневосточного государственного университета), чьим первым ректором становится профессор С.-Петербургского университета Позднеев, а позже – Институт восточных языков в Москве (ныне – Институт стран Азии и Африки при МГУ). Оказалось, что само знание китайского языка, сколь бы блестящим оно ни было, не позволяет решить ни одной проблемы, связанной с Китаем, ни в области истории, ни в области экономики, ни в понимании российско-китайских отношений. А поэтому отныне – это отдельная наука, сочетающая и знания по истории, филологии, текстологии, этнологии, политике, экономике и многое, многое другое. Причем и востоковедение, и китаеведение как его часть не сводимы к совокупности этих наук, а сами являются отдельной наукой со своими методами. И сегодня введение в ряде российских университетов философии или истории «со знанием восточного языка» кажется непростительным анахронизмом, отбрасывающим науку более чем на столетие назад, вводящим в заблуждение студента. Понять что-либо в Китае лишь на основе знания китайского языка без дополнительных (а на самом деле – ключевых) навыков решительно невозможно, это – самообман.

Другая характерная черта – вечный поиск аналогов христианской культуры в Китае, сводимый нередко к попыткам обнаружить «каплю добра в языческом сознании». Российское китаеведение, пестуемое прежде всего в рамках православной Духовной миссии в Пекине, волей-неволей вынуждено было сополагать христианское миросозерцание с китайской духовной традицией. Изучение сводилось к сравнению и чаще либо к поиску недостатков, либо к оправданию существования «китайских религий» и традиций как неизбежности. И такое «сравнительное китаеведение» отбрасывало науку на много шагов назад.

Россия в тот момент безнадежно запаздывает в развитии научного китаеведения, и, казалось бы, Франция ушла в этом на десятилетия вперед. Там еще в 1814 г. было введено преподавание китайского языка в Коллеж де Франс – крупнейшем и престижнейшем парижском заведении, с 1841 г. вовсю преподается китайский язык в «Специальной школе живых восточных языков» в Париже, где готовили переводчиков, действует Азиатское общество, регулярно заслушивающее доклады о научных исследованиях и путешествиях по разным местам Китая, издается «Журналь Азиатик». Уже сделаны переводы различных китайских текстов (впрочем, качество некоторых было весьма прискорбным), подготовлены полноценные университетские курсы для будущих синологов. Россия же только начинала – В. Васильев и П. Попов. В известной степени им повезло – они мало интересовались французскими работами, и в этом плане сам Попов был человеком нелюбопытным и вполне самодостаточным. Именно это как спасает его от французского влияния, так и не позволяет в полной мере использовать уже накопленный опыт. Переводы его получаются немного детскими, адаптированными для русского сознания почти так, как сложную книгу классика переписывают для детей.

Востоковедение и его раздел китаеведение есть отдельная наука со своими методами и способами исследования. Причем наука эта привязана не столько к специфике самого Китая, сколько к особым комплексным методам, применяемым для его изучения – ведь науку определяет не характер материала, но именно метод. И этот метод вырабатывался как раз в конце XIX–XX вв. Это касалось как изучения китайских «древностей», религий, традиций, искусства, так и современного Китая, его политики, экономики, социальных основ. Первые переводы китайских текстов были слишком небрежны. Первый принцип в этом ремесле – уровень знаний переводчика должен соответствовать характеру текста, причем здесь речь идет не о самом знании китайского языка, не только о возможности «технически» переводить фразы, но через перевод безошибочно обнажать мысль древнего автора, не подменяя ее своими домыслами. Это особое умение практически дар, доступный немногим. И нередко сегодня авторский текст древнего конфуцианца, даосского мастера или духовного наставника просто подвергается столь грубой «авторизации», что вместо него читатель получает лишь «красивости», россыпь изящных выражений и смысл, который никогда не подразумевался самим автором. Как в XIX в., так и сегодня нередко даже среди известных китаеведов встречаются образцы переводов, сводимых скорее к эссеистике, научной журналистике, но никак не к серьезному исследованию.

Если переведенный текст кажется читателю излишне «темным», ввергающим в недоумение, вызывающим раздражение нелепостями, то скорее всего не стоит винить китайского классика, скорее всего переводчик облегчил себе жизнь, сделав технический подстрочник.

П. Попов взялся за дело, чрезвычайно сложное для того времени, – он составил полные переводы с комментариями Конфуция и Мэн-цзы, что было, безусловно, немалым подвигом для того времени. И, тем не менее, переводы П. Попова вызывали немалую критику – то за небрежность, то за «отсебятину», то за схематичность изложения смысла. В. М. Алексеев вообще считал, что для П. Попова «переводы классиков не были делом его жизни, почти обывательское предприятие», он «просто отбояривался, а не решал задачу» (2, 60). В. Алексеев вообще жесток, а порой и откровенно жесток как по отношению к трудам своих предшественников, так и в отношении способностей своих учеников, но он стремится сделать новое китаеведение – выверенное, дающее точную картину китайской действительности, без привнесений западного или православного миросозерцания. Порою он забывает, что П. Попов лишь начинал прокладывать тот путь, по которому должны пойти люди, способные сделать больше и лучше, чем он сам. Основная задача того времени – перевод текстов и составление словарей, дабы просто «осмотреться» в китайской реальности. Еще нет ни рычагов, ни методов адекватного перевода, еще не выработан лексикон таких переводов, и можно использовать только язык христианизированный (и как следствие – мало подходящих понятий). Еще нет китаеведения как науки, и П. Попов был одним из тех, кто создавал ее методы.

Одна из основных проблем китаеведения того времени – отсутствие полноценных словарей, которые сравнительно точно могли бы передать не только механический перевод, но и смысл китайских слов. Они нужны дипломатам, ученым, студентам – и Попов принимается за составление такого словаря. Словарь был завершен в 1879 г., став одним из самых заметных достижений русского китаеведения последней четверти XIX в.

Востоковедение вообще и китаеведение в частности – наука достаточно поздняя, если сравнивать ее с изучением западной культуры или греко-римской античности. Но китаеведение развивалось столь стремительно, что многие труды, которые заложили основу русского китаеведения, уже через пару десятков лет могли казаться бесконечно наивными, если не сказать профанирующими саму восточную действительность. Так случилось еще с одним важнейшим трудом П. Попова. В 1888 г. издается китайско-русский словарь, основу которого составил член русской духовной миссии Палладий (П. Кафаров). Этот словарь вошел в обиход как «Китайско-русский словарь П. Кафарова и П. Попова», и на нем взросло целое поколение востоковедов. Но в 30-х гг. академик В. М. Алексеев, сам учившийся у В. Попова, пишет достаточно жесткие слова о том, что этот словарь «не выдерживал никакой критики по сравнению с большими греческо-русскими словарями того времени... Про издания классических текстов я уже не говорю». Сам же В. Алексеев столь невысоко ценил, по его словам, от «удушения которым я спасся только за границей».

Из Китая Попов возвращается уже с первыми черновыми переводами Конфуция и Мэн-цзы. В 1902 г. его принимают на должность приват-доцента Санкт-Петербургского университета – он возвращается в свою родную школу. Здесь он преподает китайский язык. В 1890 г. П. Попова избирают членом-корреспондентом С.-Петербургской Академии Наук. Он публикует статьи в журнале «Вестник Европы» – многочисленные очерки о Китае, заметки о реформаторском движении конца XIX в., о китайских философах.

Перевод «Лунь юя» для П. Попова, равно как и для всего русского китаеведения, становится важнейшим событием. Прежде всего он оказывается во многих пассажах достаточно точен, если учитывать его пионерский характер – теперь по нему можно обучать студентов-востоковедов и демонстрировать русской читающей публике китайскую духовную традицию. Уже позже его критиковали за некий примитивизм и нелепости, забывая о том, что именно П. Попов прокладывал дорогу более утонченным трудам.

Он уже обнаружил ключ к пониманию трактовки Конфуция, хотя и не воспользовался им до конца, так и не будучи в состоянии подобрать точные определения из русского языка. П. Попов опирается на комментарии неоконфуцианца Чжу Си, сделанные к «Лунь юю» и ставшие классической формой понимания смысла Конфуциева слова как для переводчиков, так и для самих китайцев.

Некоторые несообразности перевода П. Попова порою делают из Конфуция гротескный образ несколько странноватого старца. Например, П. Попов комично переводит: «Во время грозы и бури он непременно менялся в лице. Мало того, если это было ночью, то он вставал, одевался в парадное платье, так и сидел дураком» (Х, 25). В действительности же подразумевается, что тем самым Конфуций высказывал благоговейный страх перед возмущенным Небом. У П. Попова действуют «волхвы» и другие необычные для Китая персонажи.

В его понимании Конфуций проповедует в духе христианских добродетелей. Попов вообще стремится не столько подыскивать новые слова для перевода китайских понятий, сколько сводит их к известным русским определениям. Причем делает в ряде случаев это настолько точно, что его нововведения закрепляются в науке перевода на века. Например, он одним из первых предлагает переводить термин синь (дословно «сердце» – совокупность духовных и психических свойств человека) не только термином «сердце», он и «душа». Впрочем, это сразу придает западнохри-стианский оттенок синь, и многим европейским и русским комментаторам текстов приходится каждый раз пояснять разницу между русским «душа» и китайским «синь», не имеющим отношения к «духовности», к существованию вне тела, к «пребыванию в Боге» и т. д.

Именно через христианское понимание – и здесь огромную роль играет его духовная подготовка – Попов пытается переложить Конфуция на русский язык. У него образованный человек, например, «из уважения к достойным людям отказывается от похотей» (см. у Л. Переломова: «Не придает большого значения внешности», I, 6). У него действуют «деревенские смиренники – враги добродетели» (XVII, 13) (ср. Л. Переломов: «Безразличие к ложному и хорошему – враг добродетели»).

Можно, разумеется, долго и успешно выискивать несуразности в переводе П. Попова, но не стоит забывать главного – он был одним из первых переводчиков Конфуция вообще. Будучи переводчиком, он не мог не явиться его толкователем, причем толковал в тех рамках, в которых вообще мыслило тогда российское китаеведение. Его перевод «Лунь юя» – безусловно, важнейшая веха русского китаеведения. И уже поэтому он достоин самого тщательного прочтения.

Глава I. Не приятно ли учиться...

1. Философ сказал: «Не приятно ли учиться и постоянно упражняться? Не приятно ли встретиться с другом, возвратившимся из далеких стран? Не тот ли благородный муж, кто не гневается, что он не известен другим?»

Все люди по природе добры, но одни из них прозрели раньше, а другие позже, поэтому позже прозревшие только при непременном условии подражания знаниям и поступкам прежде прозревших могут очистить свою природу и возвратить ей ее первобытные совершенства.

2. Ю-цзы сказал: «Редко бывает, чтобы человек, отличающийся сыновнею почтительностью и братскою любовью, любил бы восставать против старших, и никогда не бывает, чтобы тот, кто не любит восставать против высших, захотел произвести возмущение. Совершенный муж сосредоточивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то являются и законы для деятельности. Сыновняя почтительность и братская любовь – это корень гуманности».

Ю-цзы – ученик Конфуция по имени Жо, отличавшийся сыновней почтительностью и братскою любовью.

Гуманность – это закон любви и свойство человеческого сердца, а послушание и братская любовь – это ее проявления.

3. Философ сказал: «В хитрых речах и во вкрадчивом выражении лица редко встречается гуманность».

4. Цзэн-цзы сказал: «Я ежедневно исследую себя в трех отношениях: обдумывая что-либо для других, был ли я предан им, был ли искренен в отношениях с друзьями и усвоил ли я то, что было преподано мне Учителем».

Цзэн-цзы – ученик Конфуция по имени Шэнь, по прозванию Цзы-юй. Между другими учениками Конфуция Цзэн-цзы отличался сосредоточенностью и потому верно передавал то, что им было усвоено от Конфуция. Жаль, что его прекрасные изречения и хорошие поступки не все сделались достоянием потомства. Этот параграф может быть переведен еще и так: «Обдумывая что-либо для других, быть может, я не был предан их интересам» и т. д.

5. Философ сказал: «При управлении княжеством, имеющим тысячу колесниц, необходимы постоянное внимание к делам и искренность в отношении к народу, умеренность в расходах и любовь к народу с своевременным употреблением его на работы».

По мнению Чэн-цзы, блестящее правление Яо и Шуня заключалось только в осуществлении в полной мере этих пяти принципов.

6. Философ сказал: «Молодежь дома должна быть почтительна к родителям, вне дома – уважительна к старшим, отличаться осторожностью и искренностью (правдивостью), обильною любовью ко всем и сближаться с людьми гуманными. Если по исполнении сего останется свободное время, то посвящать его учению».

7. Цзы-ся сказал: «Если кто из уважения к людям достойным отказывается от похоти, служит родителям до истощения сил, государю – до самопожертвования и в сношениях с друзьями честен в своих словах, то я, конечно, назову такого ученым, хотя бы другие признали его невежей».

Цзы-ся – ученик Конфуция по фамилии Бу, по имени Шан.

8. Учитель сказал: «Если совершенный муж (цзюнь-цзы) не солиден, то он не будет вызывать уважения к себе в других, и знание его не будет прочно. Поэтому поставь себе за главное преданность и искренность; не дружись с людьми, которые хуже тебя; если ошибся, не бойся исправиться».

9. Цзэн-цзы сказал: «Если мы будем рачительны в отдании последнего долга родителям и будем вспоминать (т. е. приносить жертвы и проч.) об отшедших, то народная нравственность улучшится».

10. Цзы-цинь спросил у Цзы-гуна: «Философ, прибыв в известное государство, непременно собирал сведения об его управлении. Домогался ли он этого, или же ему сообщали их?» Цзы-гун отвечал: «Философ приобретал их благодаря своей любезности, прямоте, почтительности, скромности и уступчивости. Не отличался ли его способ собирания их от способа других людей?»

Цзы-цинь, по фамилии Чэн, по имени Кан, а Цзы-гун, по фамилии Дуан-му, по имени Цы, вэйский уроженец, – оба ученики Конфуция. Другие полагают, что Цзы-цинь был учеником Цзы-гуна.

11. Философ сказал: «Кто при жизни отца всматривался в его намерения, а по смерти смотрит на его деяния и в течение трех лет не изменяет порядков, заведенных отцом, того можно назвать почтительным».

Несмотря на прямой и вполне согласный с китайской моралью смысл этого параграфа, переданный и нами, некоторые толкователи с Чжу-си во главе придают ему совершенно другой смысл, а именно: «при жизни отца смотри на направление воли сына, а по смерти его – на его поступки». Такое толкование не согласуется и с последующей фразой о неизменении в течение трех лет порядка, т. е. образа деятельности отца, если слово «деяния» мы будем относить к сыну, а не к отцу.

12. Ю-цзы сказал: «В приложении церемоний (житейских правил) дорога естественная непринужденность, которая в правилах древних царей признавалась превосходной вещью и которой следовали и в малых и в больших делах. Но бывают случаи, что и она не действует, ибо знать только, что она дорога, и ограничиваться ею одною, не регулируя ее церемониями, также невозможно».

Смысл этой довольно-таки темной тирады заключается в том, что церемонии или правила, определяющие всю деятельность человека, не должны нарушать естественной непринужденности; но, с другой стороны, и эта последняя, чтобы не сделаться разнузданностью, должна регулироваться первыми. По толкованию Чэн-цзы между церемониями, или житейскими правилами, и гармонией, или естественной непринужденностью, должно существовать полное равновесие без малейшего преобладания, и тогда только деятельность человека будет следовать правильным путем.

13. Ю-цзы сказал: «Если условие согласно со справедливостью, то сказанное можно исполнить. Почтение, если оно согласуется с нормою, избавляет нас от срама. Если тот, на кого опираются, заслуживает сближения с ним, то его можно взять в руководители».

Чем раскаиваться впоследствии, не лучше ли быть осторожным вначале – это общий смысл настоящего параграфа.

14. Философ сказал: «О том благородном муже, который в еде не заботится о насыщении, в жилище не ищет комфорта, быстр в деятельности, осторожен в речах и обращается для исправления себя к людям нравственным, можно сказать, что любит учиться».