Понятно, что в целом удовольствие и боль зависят от причин и условий, но утверждать, что среди этих переживаний есть как обусловленные некими причинами, так и чисто случайные, довольно трудно — такое разделение пришлось бы как-то обосновывать. Если смотреть на вещи с такой точки зрения, то возникает множество загадок. Различные религии и философии объясняют это по-разному: с помощью теории Бога-творца, причинно-следственного закона, то есть кармы, и так далее.

Истина пути

В прошлый раз мы обсуждали тему нирваны. В восемнадцатой главе «Введения в Мадхьямику» Нагарджуна говорит[212]:

Если «я» не существует, Может ли существовать «мое»? Раз «я» лишено самобытия, то и «мое» не может быть самосущим.

Еще одна цитата из Нагарджуны[213]:

Когда исчерпаны мысли о «я» и «моем» По поводу внутреннего и внешнего, Прекращается присвоение (новых скандх). Благодаря такому исчерпанию исчерпывается перерождение.

Когда применительно к внешним и внутренним явлениям человек исчерпывает представление о самосущих «я» и «мое», исчерпывается присвоение скандх. Благодаря этому исчерпывается и перерождение.

Короче говоря, после прекращения накопления новой кармы и при отсутствии клеш, которые подпитывали бы старую карму, происходит освобождение от сансары. Загрязненную карму порождают клеши, а клеши возникают в силу заблуждений. В свою очередь, заблуждения, или ложные представления, порождает вера в самобытие вещей. А сознания, воображающие самобытие, прекращают свою деятельность при познании пустоты. Именно так Нагарджуна объясняет процесс достижения освобождения.

Итак, мы подошли к Четвертой Благородной Истине — Истине пути. Метод, непосредственно приводящий к Истине пресечения, — это Истина пути, или прямое постижение пустоты. В соответствии со школой Прасангика, арья любой из трех колесниц — шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв — обязательно должен получить прямое постижение пустоты. Даже прямое познание Четырех Благородных Истин не может повредить представлению о самобытии.

Для того, чтобы породить в потоке своего сознания эту Истину пути, или прямое познание пустоты, устраняющее любые проявления двойственности, необходима мудрость, которая проистекает от медитации и постигает пустоту двойственной видимости. А для этого сначала необходимо обрести теоретическое понимание пустоты, то есть постичь ее смысл с помощью мудрости, проистекающей от слушания и размышления.

Продвигаясь по пяти путям в качестве либо шравака, либо пратьекабудды, либо бодхисаттвы, практикующий переходит с низшего пути на высший — от низшего постижения к высшему, — находясь в медитативном равновесии, постигающем пустоту. Таким образом, пять путей представляют собой этапы всё большего углубления практики пустоты.

Путь накопления — это период обретения мудрости, проистекающей от слушания и размышления. Путь подготовки начинается с обретения мудрости, проистекающей от медитации, которая постигает пустоту. Далее, путь видения начинается с первого прямого познания пустоты. Путь медитации — это период длительного освоения прямого постижения пустоты. Пятый и последний путь наступает после завершения обучения на предыдущих путях, и потому он называется «путь более-не-учения».

Одного лишь постижения пустоты недостаточно; оно должно сочетаться с методом. В основном своде текстов Махаяны — Сутрах Праджняпарамиты — открыто говорится о пустоте, однако скрыто, между строк, говорится также и о методах, способствующих достижению различных уровней постижения пустоты, а также уровней ясного постижения[214]. Эти сутры предназначались главным образом для учеников-бодхисаттв, но, чтобы помогать другим, бодхисаттвы должны знать всё многообразие путей шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв. Они должны знать все пути, и посему в этих сутрах сказано обо всех путях.

Как обретают нирвану на путях шраваков и пратьекабудд? Следуя по путям тридцати семи факторов просветления[215]. Если рассматривать их с точки зрения практики, можно выделить три вида обучения. Первый — обучение высшей нравственности. В текстах шраваков описаны восемь видов обетов личного освобождения. Первые три предназначены для мирян, а остальные пять для тех, кто отказался от мирской жизни. На первый взгляд может показаться, что воздержание, требуемое при некоторых обетах личного освобождения, и использование секса на пути Махаануттара-йогатантры — понятия взаимоисключающие, но это не так. Дело в том, что эти практики соответствуют определенным уровням постижения и способностям отдельных людей. На начальном уровне обучения воздержание крайне существенно, но когда ученик в своем развитии достигает этапа, на котором может быть реально уверен в своей способности правильно использовать эти особые практики, ситуация меняется.

Соитие, описанное в Махаануттара-йогатантре, не имеет ничего общего с половыми сношениями, к которым людей побуждают приступы желания. Скорее, постигая вред, который может принести желание, практикующий осознаёт, что посредством полового акта можно перейти на иной, высший уровень пути. Именно в таком контексте восприятия порочности желания и особой цели соития объясняют практики, в которых используется соитие.

Все обеты для мирян, монахов и монахинь основаны на этике отказа от неблагих деяний. Необходимо отказаться от трех неблагих деяний тела (убийства, воровства и распутства), четырех неблагих деяний речи (лжи, злословия, грубой речи и пустой болтовни), и трех неблагих деяний ума (алчности, злонамеренности и ложных воззрений). Сейчас я не буду рассказывать о них подробно.

Воздерживаясь от неблагих действий тела и речи, мы тем самым пресекаем грубые отвлечения ума, и благодаря этому ум несколько углубляется внутрь. Другим фактором является постоянная бдительность, необходимая для того, чтобы определить, совершаем ли мы неблагие действия телом и речью. Тем самым мы порождаем силы внимательности и бдительности. Эти два фактора — углубленность ума и порождение внимательности и бдительности — незаменимы при развитии сосредоточения. Именно в этом суть взаимоотношения нравственности и сосредоточения.

Главное в практике нравственности личного освобождения — отказ от причинения вреда другим. Основное условие практики нравственности бодхисаттвы — отказ от эгоизма. Что же касается нравственной системы Мантраяны, то в ней главное — отказ от восприятия явлений как обыденных и от цепляния за эту обыденную видимость.

Во всех колесницах, как низших, так и высших, три вида обучения протекают одинаково. Почему видов обучения всего три? Во-первых, все они сводятся к укрощению ума: обучение нравственности направлено на преодоление рассеянности ума; обучение сосредоточению направлено на приведение неуравновешенного ума в состояние медитативного равновесия; обучение мудрости направлено на освобождение несвободного ума. Во-вторых, три вида обучения объясняются с точки зрения соответствующих им результатов: результат развития нравственности — достижение новых рождений в счастливых состояниях мира желаний в качестве людей и богов; результат освоения сосредоточения — достижение новых рождений в счастливых состояниях миров форм и без форм; результат освоения мудрости — достижение освобождения.

Еще одна причина состоит в том, что эти три вида обучения направлены на преодоление клеш. Нравственность подавляет клеши; например, когда мы на кого-нибудь сердимся и желаем этому человеку зла, нас останавливает память о том, что ранее мы обязались воздерживаться от причинения зла другим. Сосредоточение подавляет клеши в их проявленной форме, а освоение мудрости устраняет их вплоть до семян, или отпечатков.

Хотя буддийские учения снова и снова напоминают нам о необходимости владеть собой, в наше время некоторые утверждают, что при зарождении желания или ненависти лучше не сдерживать эти чувства, а, наоборот, поддаться им, выплеснуть их наружу. Мне кажется, что людям, впавшим в депрессию после травмы, и вправду полезно выражать свои чувства открыто, но если давать волю таким чувствам, как желание и ненависть, как только они зародятся, это не поможет от них избавиться, и они будут возникать снова и снова.

В этом можно убедиться на собственном опыте: если вы попробуете обуздать ум с помощью самодисциплины и самосознания, то вначале вы всё еще будете раздражаться, но со временем добьетесь успеха — гнев будет побежден. И наоборот, если вы не будете обращать внимание на свою раздражительность, не будете с ней бороться, она лишь усилится. Кому из нас нужен гнев? В припадке ярости можно дойти до безумия, можно даже сломать и испортить красивые вещи. Потом вы все равно будете сожалеть, по крайней мере по поводу испорченных вещей. Поэтому гнев никому не нравится, и гораздо лучше держать его в узде. Конечно, вначале это дается не так легко, но, призвав на помощь решимость, понимание и силу воли, вы постепенно изменитесь, если будете работать над собой мудро, а не просто упрямо. Так устроен наш ум: если мы решим за пять лет чего-то достичь и направим все силы на осуществление этой цели, ум непременно изменится.

Тридцать семь факторов просветления

Четыре способа утверждения в осознанности

Тридцать семь факторов просветления — сущностные составляющие пути к освобождению. Они поделены на семь групп, в первую из которых входят четыре способа утверждения в осознанности. Это утверждение в осознанном отношении к телу, ощущению, уму и явлениям. Рассматривая тело, ощущения, ум и явления, мы исследуем их особые и общие свойства.

Чтобы преодолеть привязанность к телу, практикующему буддисту необходимо много размышлять о нем — о его недостатках и природе. Я не буду подробно останавливаться на недостатках тела: тот, у кого есть желание медитировать на эту тему, поймет, как это делается, ознакомившись с многочисленными описаниями телесных недостатков, содержащимися в «Драгоценном венце»[216] Нагарджуны и «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы»[217] Шантидевы.

Утверждаясь в осознанном отношении к телу, мы размышляем о том, что по своей природе оно безобразно, дабы научиться правильно воспринимать тело, природа которого — истинное страдание. В этом заключается метод преодоления привязанности к телу и порождения желания отделиться от тела, имеющего такую природу.

Утверждаясь в осознанном отношении к ощущению, размышляем о природе приятных, болезненных и нейтральных ощущений. Необходимо обращать особое внимание на то, что ощущения порождают привязанность: при болезненном ощущении возникает привязанность к желанию расстаться с ним, а при приятном ощущении — привязанность, или желание не расставаться с ним. Размышляя об этом, мы осознаём недостатки привязанности — основного из источников страдания.

Утверждаясь в осознанном отношении к уму, мы исследуем его особое свойство: несмотря на то, что каждое мгновение он разрушается, поток его вечен. Размышляя об этом, мы постигаем, что не существует такого «я», которое могло бы быть обособлено от ума как некая самостоятельная единица. Тем самым мы можем установить факт бессамостности — отсутствия самодостаточной, постоянной личности. Сделав это основой своей медитации, мы приходим к пониманию нирваны, или покоя, проистекающего от постижения бессамостности.

И, наконец, утверждаясь в осознанном отношении к явлениям, мы исследуем, какие явления следует принять, а какие — отбросить. Размышляя таким образом, мы приходим к пониманию Истины пути.

После размышлений об особенностях тела, ощущения, ума и явлений мы приступаем к размышлениям об их общих свойствах, которые определены как четыре печати, подтверждающие, что учение истинно буддийское. Повторю их:

1. Всё составное непостоянно.

2. Все загрязненные явления есть страдание.

3. Все явления пусты и не имеют самости.

4. Нирвана есть покой.

Осознав, что все составные вещи непостоянны, мы сможем понять, что они находятся под влиянием других факторов — причин и условий, — благодаря чему можно устранить страдание и, наоборот, породить счастье в соответствии с причинами и условиями первого и второго. Благодаря этому пониманию мы черпаем мужество в знании того, что можно устранить страдание и достигнуть счастья.

Затем, исследуя вторую печать — все загрязненные явления есть страдание, можно определить, в чем корень страдания. Для этого нужно понять, что сансарические явления загрязнены, то есть по своей природе неотделимы от страдания, потому что находятся под влиянием других факторов — загрязненных действий и клеш. Тем самым мы развиваем в себе стремление устранить не только временные страдания, но и сам их корень. В понятии «загрязненные явления»[218] загрязнения — это действия, или карма, и клеши, а «загрязненные явления» — то, что возникает под их влиянием. В зависимости от контекста, понятия «загрязненность» и «незагрязненность» истолковывают по-разному.

Исследуя третью печать — все явления пусты и не имеют самости, мы понимаем, что корнем страдания является искаженное сознание, ошибочно воображающее самобытие, а также осознаём, что можно устранить представление о самобытии и тем самым достичь освобождения. Если мы поймем, что представление о самобытии — этот двигатель сансары — можно устранить, то постигнем и четвертую печать — нирвана есть конечное состояние вечного покоя, та цель, к достижению которой необходимо стремиться.

Утвердившись в осознанном отношении к телу, ощущениям, уму и явлениям с точки зрения их особенностей и общих свойств, мы осознаём, что всё это имеет природу непостоянства и страдания. Благодаря этому мы перестаем придавать чрезмерное значение явлениям этой жизни и стремиться исключительно к достижению высокого положения и процветания в будущих рождениях в сансаре. Перестав придавать чрезмерное значение явлениям этой жизни и будущих, мы сможем зародить сознание, направленное на освобождение от сансары в любом ее проявлении.

Какова цель медитации на тему страдания? В своем труде «Четверосотница» Арьядева говорит[219]:

Как тот, кто не разочаровался в ней, Может стремиться к ее умиротворению?

Может ли человек стремиться к освобождению от сансары, не разочаровавшись в ней? Сансара имеет природу страдания, верно? Ведь вы не хотите страдать? В таком случае необходимо для начала признать страдание как таковое и развить в себе отвращение к нему — так порождается устремленность к освобождению.

Размышляя таким образом о том, как мы страдаем, мы развиваем в себе стремление к освобождению, нирване, думая: «Если бы я только мог стать свободным!» Когда в нас укрепится подобный подход, мы вступим на путь накопления шравака или пратьекабудды.

На этом мы закончим обсуждение четырех способов утверждения в осознанности.

Четыре совершенных отбрасывания

Вторая группа, выделяемая в тридцати семи факторах просветления, включает в себя четыре совершенных отбрасывания, которые по природе своей являются усилиями. Эти усилия направлены на порождение новых добродетелей и развитие уже существующих, на непорождение новых недобродетелей и отбрасывание существующих.

Четыре опоры проявления

Третья группа состоит из так называемых четырех опор проявления. Благодаря чудесным проявлениям — следствиям однонаправленного сосредоточения, можно отправиться в чистые земли будд и так далее. Факторы, способствующие такому достижению, подобны ногам, или опорам, и поэтому их называют опорами проявления.

Путь накопления делится на три уровня: малый, средний и большой. В тот самый момент, когда мы порождаем в своем потоке ума намерение покинуть сансару упомянутым выше способом, мы порождаем малый уровень пути накопления. Для того, чтобы перейти на средний и большой уровни пути накопления, необходима сила сосредоточения — одними усилиями достичь этого невозможно. Именно поэтому на данном этапе говорится о четырех чудесных опорах проявления.

В связи с этим я вкратце объясню, как достичь уровня сосредоточения, называемого «безмятежность», или шаматха[220]. Сегодня медитация стала популярна, поэтому давайте рассмотрим эту тему более подробно. По существу, есть два вида медитации: однонаправленная, или стабилизирующая, и аналитическая. Иначе их называют развитием безмятежности ума (шаматха) и развитием особого видения — проникновения в суть вещей (випашьяна). На них основаны все благие качества буддийских колесниц, как мирских, так и немирских.

Что такое шаматха и випашьяна по своей сути, или природе? Используя в качестве источника «Сутру, распутывающую мысль»[221], можно сказать: безмятежность ума наступает в том случае, когда при однонаправленном сосредоточении его на объекте медитации без малейшей вялости или возбуждения сила этого сосредоточения порождает блаженную податливость тела и ума, и эта податливость становится устойчивой. Что такое особое проникновение в суть вещей? При устойчивом сосредоточении, когда в силу однонаправленного анализа объекта созерцания порождается блаженная податливость тела и ума, достигается випашьяна.

Дабы достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей випашьяне и порождаемой силой анализа, необходимо сначала достичь блаженной податливости тела и ума, сопутствующей шаматхе и порождаемой в силу фактора устойчивости. В противном случае это невозможно. Поэтому во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидева говорит о том, что випашьяна, уничтожающая клеши, полностью зависит от шаматхи[222]:

Поняв, что клеши Устраняются посредством випашьяны, В которой полностью присутствует шаматха, Нужно сначала стремиться к шаматхе.

Тому, кто уже достиг устойчивой шаматхи, следует переходить к развитию особого аналитического видения — випашьяны.

Суть шаматхи — однонаправленная медитация, тогда как суть випашьяны — аналитическая медитация, но это не означает, что всякая однонаправленная медитация тождественна шаматхе или что всякая аналитическая медитация тождественна випашьяне. К тому же випашьяна — это не обязательно просто медитация, постигающая пустоту, конечную форму существования явлений, а шаматха — не обязательно медитация на один из разнообразных существующих феноменов, а не на конечную форму их существования. Шаматха и випашьяна — виды медитации, которые различаются с точки зрения способа медитации, но не с точки зрения объектов сосредоточения. Поэтому объектом шаматхи может быть пустота или же одно из множества явлений; точно так же объектом випашьяны не обязательно является пустота — этим объектом может быть один из множества существующих феноменов.

Почему необходимо достичь единства шаматхи и випашьяны? Я уже объяснял, что аналитическую способность особого видения, или проникновения в суть вещей, можно развить только как дополнение к устойчивой однонаправленности ума. К примеру, чтобы разглядеть что-нибудь в темноте, нужно зажечь свечу и она должна гореть ярко, не колеблясь от порывов ветра. Точно так же нам нужно сознание, которое не могли бы поколебать ни представления, ни вялость, ни возбужденность, то есть сознание, наделенное фактором устойчивости и вдобавок обладающее способностью к анализу.

В Махаануттара-йогатантре объясняется, что шаматху и випашьяну можно обрести одновременно с помощью специального метода. Кроме того, согласно Махаануттара-йогатантре, випашьяну можно обрести в итоге практики, основанной не на аналитической медитации, а на однонаправленной. Это снова возвращает нас к вышеупомянутым методам, которые, если их правильно применять, всего за несколько месяцев могут привести к одновременному достижению шаматхи и випашьяны.

Как обрести шаматху

А сейчас обратимся собственно к практике шаматхи. Первое положение касается необходимых для этой практики условий, важнейшим из которых является развитие нравственности. Нужно выбрать уединенное место, тихое и спокойное, — это крайне существенно. Там не должно быть ненужных звуков: говорят, что звук — основная помеха для сосредоточения. Поэтому держитесь подальше от воздушных трасс! И шума льющейся воды тоже не должно быть слышно. Что до вас самих, то нужно пребывать в умиротворенном состоянии духа и на время забыть обо всех мирских делах. Питание тоже имеет значение: переедание не пойдет вам на пользу. Если есть слишком много, ум теряет ясность, бывает, что нам сложно даже сидеть прямо — мы покачиваемся из стороны в сторону. Поэтому лучше есть поменьше. Кроме того, необходимо спать не слишком много и не слишком мало. Об алкоголе, разумеется, не может быть и речи.

Теперь, когда вы позаботились о выполнении всех этих условий, уделите внимание позе. Сидеть нужно в ваджрной позе, скрестив ноги, но для некоторых она может оказаться очень трудной: из-за сложности позы основным объектом сосредоточения станет боль в ногах. В этом случае, вероятно, лучше сидеть на стуле. Положите правую руку на левую ладонями вверх и соедините большие пальцы — руки должны находиться на четыре пальца ниже пупка. Если вы сидите в ваджрной позе со скрещенными ногами, зад должен быть чуть приподнят. Спина должна быть прямой как стрела; плечи свободно расправлены, а руки не должны соприкасаться с боками, чтобы вам не было слишком жарко. Теперь слегка наклоните голову и прикоснитесь кончиком языка к нёбу, чтобы через ротовую полость не проходило слишком много воздуха и вы не чувствовали жажды. Зубы и губы должны быть в естественном положении. Ну а если у вас нет зубов, можете поджать губы! Сосредоточьте взгляд на кончике носа. Если ваш нос слишком мал, вы можете почувствовать сильную боль в глазах. В этом случае не обязательно смотреть на кончик носа — можно сосредоточить взгляд немного дальше. Правда, на Западе у людей такие носы, что никаких проблем быть не должно!

Пока вы еще не привыкли к медитации, можно практиковать с закрытыми глазами, но помните, что настоящая медитация и сосредоточение связаны с ментальным, а не зрительным сознанием. Поэтому, когда вы как следует освоитесь с медитацией, глаза уже не будут иметь для вас большого значения, и их можно будет не закрывать. Кроме того, если вы будете медитировать в очках, это может благотворно повлиять на ясность ума, но ослабит его устойчивость, тогда как без очков устойчивость возрастет, но ясность слегка понизится. Это объясняется тем, что ментальное сознание тесно связано со зрительным. Также очень полезно медитировать лицом к стене, как это принято в традиции дзэн. Завтра я расскажу вам об объектах медитации.

7. Четверг. Утренняя лекция

Приемы медитации

Вопросы и ответы

Вопрос: Если желание и ненависть несовместимы, как объяснить отношения, основанные на сочетании любви и ненависти, которые мы порой наблюдаем у близких людей?

Ответ: Я имел в виду одновременное проявление этих двух чувств, в одну и ту же секунду. Порождая желание, невозможно одновременно породить ненависть. Но, если говорить о каком-то периоде времени, все мы знаем близких друзей или семейные пары, которые то ссорятся, то живут в ладу.

Вопрос: Насколько полезно или целесообразно возвращаться под воздействием гипноза в прошлую жизнь и промежуточное состояние, чтобы лучше понять жизнь нынешнюю?

Ответ: Думаю, это зависит от ситуации, в которой находится человек. Некоторым было бы полезно узнать о добродетельных поступках, которые они совершали в прошлых воплощениях, это побудило бы их делать больше добра в этой жизни. Но может случиться и так, что человек вспомнит какое-нибудь ужасное событие из своего прошлого и это вызовет у него сильное беспокойство.

Вопрос: Каковы духовные обязанности родителей по отношению к детям?

Ответ: Это очень важный вопрос. Будущее ребенка тесно связано с ранним периодом жизни, когда его воспитывают родители. Образование можно получить в различных школах, но оно всего лишь инструмент, которым пользуется существо или личность, как ее ни называй — «душа» или «я». А здоровое развитие этой личности в значительной степени зависит от влияния семьи, от царящей в ней атмосферы. Поэтому обязанность родителей, независимо от того, верующие они или нет, — воспитать хорошего человека. Это связано не только с верой: родители должны помочь своим детям вырасти добрыми и здоровыми.

Вопрос: Если шравак не стремится к постижению пустоты от самобытия, а, скорее, пытается постичь более грубую пустоту, то как же шраваки становятся архатами?

Ответ: Нужно различать последователей (или поборников) систем шраваков и шраваков-практиков. Точно так же следует различать последователей (поборников) учений Махаяны и практиков Махаяны. Например, по своим философским взглядам вы можете быть последователем Вайбхашики — школы шраваков, но при этом по своей мотивации принадлежать к Махаяне. Иными словами, бодхисаттва может быть последователем Вайбхашики с точки зрения формальной принадлежности к философскому направлению. Бывает и так, что последователь Прасангики, то есть Махаяны, по своей мотивации является шраваком.

Тем не менее, тот, кто достиг уровня арьи, то есть напрямую постиг пустоту, должен быть практикующим прасангиком. Однако это не означает, что любой из тех, кто принимает или знает воззрения Прасангики, обязательно является прасангиком, а все буддисты обязаны быть последователями той или иной философской школы. Чтобы стать последователем определенной системы, необходимо изучить тексты этой системы, хорошо усвоить ее и уметь доказывать ее постулаты с помощью логических обоснований. Мне кажется, что у поборника философской системы должен быть хорошо подвешен язык! Поэтому в соответствии с общепринятым значением термина тот, кто знает основные положения системы, но остается в стороне, не может считаться ее последователем.

Вопрос: В западных религиях есть понятие «Бог», а в буддизме его нет. Может ли считаться Богом пустота или нирвана? Если устранить порождающее страдание препятствие, то есть представление о самобытии, можно ли постичь, что всё есть Бог?

Ответ: Если воспринимать Бога как абсолютную истину или реальность, то бессамостность может считаться Богом или даже творцом в том смысле, что явления появляются и исчезают в природе пустоты. В этом смысле пустота есть основа всего: благодаря пустоте вещи изменяются, появляются и исчезают. Итак, пустота, или бессамостность, служит такого рода основой.

Что касается учения о двух истинах — абсолютной и относительной (или «истине для сознания-покрова»), то некоторые ошибочно полагают, что один и тот же феномен существует как абсолютная или относительная истина в зависимости от того, на каком уровне находится наше сознание. По их мнению, до тех пор пока мы омрачены представлением о самобытии, этот феномен является относительной истиной, а как только мы избавимся от этого неведения, он станет для нас абсолютной истиной. Однако это не так.

В санскритском термине самвритисатья, который переводится как «относительная истина» (или «истина для сознания-покрова»), самврити в общем смысле означает мирские условности, взаимозависимость, а также покров, где последнее значение подразумевает неведение, скрывающее реальность. Однако основным значением термина в данном контексте является именно «покров», о чем говорит Чандракирти в своем «Приложении к "Введению в Мадхьямику"[223] Нагарджуны»:

Победоносный учил, что омрачение[224] есть «покров», Ибо оно скрывает природу.

Неведение, воображающее самобытие, скрывает от нас реальность бессамостности; поэтому его называют покровом (самврити). То, что это неведение считает истинным, называется истиной для сознания-покрова (самвритисатья). Исходя из этого, Чандракирти говорит: поскольку шраваки и пратьекабудды, прошедшие свои пути до конца и ставшие архатами, а также бодхисаттвы на восьмом уровне и выше не имеют более неведения, воображающего самобытие, для них феномены — простые условности, а не истины для сознания-покрова. Таким образом, слово «истина» в термине «истина для сознания-покрова» означает не фактическую истину, а всего лишь истину для определенного вида сознания.

Поскольку объекты относительного мира являются истинами только для омраченного сознания, которое, пребывая в неведении, ошибочно считает феномены самосущими, нет никакого другого сознания, которое могло бы удостоверить их истинность, то есть утверждать, что они таковы, какими кажутся. Именно поэтому относительные феномены называются истинами для сознания-покрова, то есть для омраченного сознания, воображающего самобытие. Следует ли из этого, что такие относительные феномены существуют лишь для неведения? Нет, не следует. Поскольку относительные феномены достоверно установлены как существующие, то, что удостоверяет их существование, не может быть невежественным, ошибочным сознанием, но должно быть достоверным познанием. Следовательно, мы должны отличать невежественное сознание, с точки зрения которого эти условные феномены считаются истинами, от достоверного сознания, которое удостоверяет факт их существования.

Что касается термина «абсолютная истина» (парамартхасатья ), то в школе Прасангика его этимология объясняется следующим образом: поскольку пустота есть объект (артха ), высшее (парама ) и истина (сатья ), она есть абсолютная истина. Однако в школе Мадхьямика Сватантрика связь между объектом и высшим объясняется по-другому: пустота есть истина, которая является объектом высшей мудрости, или истина для высшего объекта, иначе говоря, для высшей мудрости[225].

Вопрос: Не могли бы вы сказать несколько слов о потере «я» в результате психического заболевания?

Ответ: Существует множество психических заболеваний, и, как я уже говорил по поводу депрессии, некоторые из них, вероятно, пока неизлечимы. В целом, как говорит Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы», добившись большого успеха, нужно быть бдительным, так как можно возгордиться и отойти от религии. И во время неудач нужно быть бдительным, иначе можно впасть в уныние — своеобразное омертвение ума, которое вредит практике. Эти два периода — взлет и падение — являют собой противоположные обстоятельства, и поэтому в каждом случае необходимо применять свои противоядия. Думаю, эти противоядия имеют некоторое отношение и к вашему вопросу. К примеру, тем, кто страдает от низкой самооценки, Шантидева рекомендует размышлять следующим образом[226]:

Даже в крошечных букашках и червячках есть природа будды, а потому, приложив усилия, они при определенных условиях могут достичь непребывающей нирваны Будды. Я же рожден человеком, способным понять, что следует включить в практику, а что отбросить; поэтому мне нет нужды унывать. Великие святые прошлого и все те, кто достиг высокого уровня, имели такую же основу для развития, как и я.

С помощью подобных размышлений ваша воля должна возродиться.

Вопрос: В чем суть развиваемого потенциала и каким образом он превращается в Рупакаю?

Ответ: В нашем потоке ума уже сейчас есть семена, которые в будущем, при встрече с определенными условиями, проявятся в виде незагрязненных качеств. Развиваемый потенциал — это время, когда эти семена уже проявлены или приведены в действие.

Вопрос: По теории эволюции, высшие формы жизни произошли от низших; скажем, люди произошли от животных. В то же время буддизм определяет сансару как череду циклов, то восходящих, то нисходящих. Ваше Святейшество, не могли бы вы примирить эти две теории?

Ответ: Теория эволюции и буддийское учение о том, что наши будущие воплощения невозможно определить, рассматривают разные объекты. Эволюция связана с развитием нашего мира, в то время как неопределенность рождения имеет отношение к воплощениям одного существа во множестве миров. Поэтому спорить здесь не о чем. Тем не менее одно несоответствие имеется — это разное объяснение того, как происходило формирование нашей мировой системы. В «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху говорится: когда в нашей мировой системе появились существа, продолжительность их жизни была безгранична, и у них, как у божеств, были эфемерные тела, так что они могли обходиться без грубой пищи, насыщаясь сосредоточением. Кроме того, у этих существ не было деления на женщин и мужчин. Но постепенно их положение стало ухудшаться: срок жизни начал укорачиваться, и в дальнейшем сократится до минимума — десяти лет. Вот это довольно сложно примирить с дарвиновской теорией эволюции. Как же нам достичь компромисса? Честно говоря, не знаю. Может быть, просто посмеяться над Васубандху!

И всё же вполне возможно, что эти два процесса протекают одновременно. Некоторых из вас, вероятно, интересуют загадочные явления. В Тибете даже в наше время было несколько случаев рождения детей богов. Во времена моих родителей в области Хор на севере Тибета жил человек по имени Гагья Дамнга, известный как сын бога. Его мать отдалась богу местности, от которого родила сына. Сам он был разбойником, очень сильным и умным, его никто не мог поймать. Эта история подтверждает, что человек может общаться с существами другой природы. Поэтому, наверное, наилучший компромисс — сказать, что один вид существ претерпевает изменения, описанные Васубандху, то есть деградирует, но на нашей планете есть и другие виды существ, развивающиеся согласно принципу эволюции, описанному Дарвином.

В истории Тибета считается, что наш народ произошел от союза самца обезьяны и людоедки. Возможно, теория Васубандху справедлива для матери, а теория Дарвина — для отца!

Еще говорят, что тибетцы произошли от одной из индийских народностей. Таких теорий и домыслов великое множество. Лучше всего подходить к этому с позиции плюрализма. Как бы то ни было, в этом деле исследование и анализ так же важны, как в археологии раскопки, экспертизы и эксперименты. Подобный анализ имеет огромное значение. К примеру, многие спорят о том, сколько лет прошло с момента смерти Будды Шакьямуни. По одной системе считается, что прошло более трех тысячелетий; по другой — около двух тысяч восьмисот лет; по третьей — около двух с половиной тысячелетий и так далее. Все эти цифры не могут быть верны — лишь одна из них истинна. Лучше всего решить этот вопрос не путем вычислений, основанных на старинных летописях, а путем исследования сохранившихся поныне святых мощей.

В одной из сутр говорится: когда Будда жил в Индии, он как-то предрек, что пройдет время и в стране снегов, в озерной котловине, появятся живые существа. Некоторым из вас, должно быть, известно, что в году 1947 или 1948 два попавших в плен европейца, Петер Ауфшнайтер и Хайнрих Харрер, совершили побег из индийского лагеря и оказались в Тибете. Там они устроились на государственную службу. Ауфшнайтер работал на строительстве гидроэлектростанции. Во время прокладки канала он наткнулся на закрытый прямоугольный ящик, внутри которого обнаружил человеческий скелет и несколько предметов — ожерелья и маленькие железные ножи. Он отослал находки в Европу на экспертизу, и она показала, что скелету более четырех тысячелетий. Это явно означает, что в те времена, когда Будда жил в Индии, в Тибете уже были люди. Следовательно, в сутре, предсказывающей появление существ в стране снегов, в озерной котловине, через много лет после Будды, вероятно, имеется в виду не весь Тибет, а область Лхасы, где при жизни Будды должно было находиться озеро.

Есть еще одно научное объяснение тому факту, что на месте Лхасы в то время было озеро. Около 1953 года группа китайских археологов и геологов приехала на раскопки в район северной горной гряды долины Лхасы. В одном из холмов у подножия гряды ученые обнаружили огромный окаменевший лист, который, по словам одного из членов группы, подтвердил тибетские исторические данные о том, что в древние времена на месте Лхасы и прилегающей к ней области было озеро. Этот ископаемый лист — явное свидетельство тому, что там, где теперь находится Лхаса, раньше было огромное озеро, окруженное лесом. На основе всех этих сведений можно сделать вывод, что в древности на месте Лхасы было озеро, но в округе уже жили люди. Поэтому использование священных текстов наряду с научными находками представляет большой интерес и может принести реальную пользу.

Вопрос: Могут ли женщины стать арья бодхисаттвами, архатами, ламами, перерожденцами и прочими достойными членами духовного сообщества?

Ответ: В этом отношении между мужчинами и женщинами нет никакой разницы. И всё же здесь есть одна проблема: считается, что для принятия полных обетов монахини необходимо присутствие как монахов, так и монахинь, но в Тибет из Индии ни разу не приезжала монахиня, которая имела бы полное монашеское посвящение, так что подобные ритуалы у нас проводиться не могли. Поэтому в прошлом в Тибете монахини-послушницы не могли принять полные монашеские обеты. Однако в наше время в китайской традиции Махаяны есть монахини, имеющие полное посвящение.

Что касается передачи обетов, следует знать, что у школы Вайбхашика есть восемнадцать подшкол, объединенных в четыре основные школы — Стхавиравада (или Тхеравада ), Махасангхика, Саммитья и Сарвастивада. В Таиланде, Шри-Ланке и так далее полные монашеские обеты относятся к традиции Тхеравады. В Тибете эти обеты передаются по линии Сарвастивады. В Тхераваде насчитывают двести двадцать семь обетов монаха, поручившего полное посвящение, тогда как, согласно школе Сарвастивада, их двести пятьдесят три. Однако между этими обетами можно найти лишь незначительные различия — в основном они полностью совпадают. Согласно школе Сарвастивада, для проведения ритуала принятия полных обетов монахини необходимо присутствие как монахов, так и монахинь, и наши исследования показали, что в последнее время в рамках данной традиции передача этих обетов не практиковалась. Несмотря на то что в «Афоризмах о дисциплине» перечислены правила для монахинь, на практике они не применяются. Однако вполне возможно, что в традиции, сохранившейся в Китае, ситуация совсем иная, и мы надеемся в скором времени это выяснить.

Согласно «Афоризмам о дисциплине», линия передачи обетов монахов и монахинь восходит к Будде Шакьямуни. Для тантрических обетов это необязательно: сведущий лама может получать те или иные тантрические практики прямо от божеств, которые являются ему в видениях. Однако правила дисциплины для монахов и монахинь требуют, чтобы линия обетов исходила строго от Будды, а не только от видений тех, кто обладает чистым восприятием.

Таким образом, если существующая в Китае традиция является подлинной, мы сможем извлечь из нее немалую пользу. В буддийском сообществе эта проблема еще не разрешена. Вернемся к нашей главной теме.

Развитие шаматхи