Картезианские размышления

Я говорил, что различение мысли и материи есть способ мыслить таким образом, чтобы не попасть в плен майи и обмана, который индуцируется в нас нашим наглядным, повседневным опытом. В физике нет места такому опыту. Или, как сказал бы Декарт, нет места воображению, представлению. Воображение здесь понимается мной и в кантовском, и в декартовском смысле как способность представлять наглядно модельность нашего мышления. Так что же все-таки имеет в виду Декарт, и почему он приходит к такой странной, шокирующей нас формулировке, что и вызвало мое столь длинное отступление, когда заявляет, что материя есть только пространство? Напомню вам определение трансцендентального сознания, повернув его несколько иначе. Трансцендентальное сознание — это сознание субъекта, который может быть нами реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или, что то же самое, трансцендентализма) сводится к тому, что знанием считается только то знание, которое порождается субъектом. На первый взгляд это кажется банальностью, но в действительности это очень важный и совсем не банальный пункт. В третьей формулировке это станет яснее: рациональным является то, в чем нет ничего из того, что могло бы быть порождено в результате вторжения какого-либо другого (внешнего) целого. Допустим, что вы в силу каких-то процессов, случившихся в вашем сознании, поставили передо мной стакан, который вошел в поле моего сознания. И если я о нем что-то выскажу, то мое высказывание о том, что я его воспринял, будет порождено не мной, поскольку я не могу установить те мотивы (я могу о них только догадываться), которые, зародившись в вас, привели к появлению его в моем поле фактов. Все мои утверждения о стакане будут неконтролируемы, потому что в них будет содержаться нечто, что порождено, повторяю, не мной, т. е. не на основе моей апперцепции. Значит, субъект трансцендентального сознания может принять только такое знание, относительно которого показано, что он конечный и единственный его источник.

А теперь, основываясь на таком понимании рационального, обратим внимание на следующий весьма характерный и не только странностями времени объяснимый вопрос, который постоянно мучил Декарта и от которого он освобождался: не являются ли наши мысли продуктом чьего-то наваждения? Не водит ли нас злой гений? Ведь нужно доказать, что такого злого гения нет.

Так вот, вся параферналия трансцендентального сознания и строится на этом: на доказательстве рационального как такового, которое не имеет внутри себя ничего, что порождалось бы другим целым. В античной философии, у Аристотеля, это выражалось, в частности, в идее топоса. Топоса вопроса или топоса проблемы, когда в то, о чем говорится, скажем в явление А, не должно допускаться никакое другое целое. Если оно допускается, то это — не топос. Не топос нашей проблемы. У Аристотеля это называлось топосом, а в новой философии появилось понятие рациональности или трансцендентального субъекта. Но как бы то ни было, на этом понимании, что рациональна только та мысль, у которой есть свой топос, и возникло определение пространства. Например, из точки А мы смотрим на какое-то тело, имеющее определенную фигуру, и со всех частей этого тела собрана информация, поступающая в точку А. Формирующая некоторое представление А. В какой мере мы можем сказать что-либо объективное о самом теле? Очевидно, ровно в той мере, в какой оно «вывернулось наружу», т. е. артикулировано вне самого себя, и в нем нет ничего, что не было бы артикулировано, какой-то другой, самостоятельной инстанции. А что может быть этой самостоятельной инстанцией по сравнению с внешней полной артикулированностью? Только мысль. Нам известны только два атрибута или, как говорил Декарт, две субстанции (их может быть много, но человеку известны только две): или мысль, или протяжение. И что будет здесь отличным от протяжения, от внешней артикуляции предмета? Внутренние мыслеподобные состояния, душа. Если у предмета (или тела) есть душа, то это явно такое целое, которое может (и будет) «подсовывать» мне свои проявления, т. е. вместо чего-то одного показывать мне что-то другое. Причем показывать или «водить меня за нос» Настолько систематически, что я поверю в это. Мне будет казаться, что я наблюдаю мир, а в действительности за этим будет стоять «злой гений».

Следовательно, лишь допущение в материи пространства или сведение ее к пространству способно устранить или избавить нас от злого гения. В этом смысле пространство есть не какое-то физическое явление, а условие нашего знания. Вот почему Декарт говорил, что между вещью и пространством нет никакого отличия. В этой его формуле упакован или заключен весь трансцендентальный аппарат обоснования возможностей нашего знания. Понятие пространства есть понятие, указывающее на условия нашего знания, вещи как вещи. Потому что, если не «пространство», то такого условия нет, значит, там (в материи) действительно находится какая-то инстанция, которая индуцирует во мне мои мысли. Как нет и материального тела, потому что последнее, по Декарту, появляется в мире лишь после того, как доказано, что то, что мы воспринимаем нашими органами чувств, и есть тела. Этим утверждением Декарт обосновывает сам принцип опытной науки, опытного, эмпирического естествознания. A то, что такое обоснование составляет проблему, очевидно. Я могу это показать.

Нарисуем некие материальные объекты или вещи и представим себе, что весь мир состоит только из них. Почему бы нет? Вот, скажем, прочерченные на доске мелом линии или, как сказал бы Декарт, следы человека, оставленные на песке. Мы не видим человека, мы видим следы, материальные конфигурации. Что это за конфигурации? Это знаки, за которыми стоят мысли. Знаки в поле вашего зрения, которые мною нарисованы, потому что я хочу что-то вам сообщить, и поэтому вы не имеете права исследовать их как тела. То есть мир не состоит из такого рода конфигураций. Разве знаки существуют как материальные тела? Что это за существование, если я могу, по договоренности или без оной, перевернуть знак A на A1 или вообще перестроить все знаки? Вы же не можете такой мир исследовать и понимать. Можно воспринимать сообщение, но невозможно исследовать и изучать предмет, из которого состоит знак. Вся средневековая культура была построена, между прочим, как раз на таком принципе, что все передаваемые или сообщаемые нами (и вообще всем живым) предметные ситуации и знаковые оранжировки — не предмет опытного исследования, потому что конфигурация как знак может проявиться (так или иначе) помимо пространственных и временных ограничений. Если есть субстанциальная форма, то она проявляется в любом месте пространства и времени. Мы можем лишь расшифровывать проявления и знаки Божьей воли. Предметные ситуации лишь кажутся предметными, а на самом деле они имеют смысл, реализующий некий замысел.

В «Метафизических размышлениях» Декарт все время стремится доказать (при этом вместо знаков у него фигурируют шляпы: раз я вижу движущуюся шляпу, значит, идет человек), что то, что я воспринимаю, есть только тела (а не знаки), и тогда это предмет опытного исследования. То есть за пространственными артикуляциями ничего другого нет, а раз нет, следовательно, можно строить знание. Значит, тела суть только протяжение.

Один мой знакомый, живущий сейчас в США, придумал модель, правда, он придумал ее для других целей, занимаясь проблемой рефлексивных игр, но она имеет прямое отношение и к теме нашего разговора, к тому, о чем я говорю. Модель следующая: два черных ящика «угадывают» состояние друг друга (что задумал противник). Это и есть рефлексивная игра. (Ведь наша жизнь сводится фактически именно к этому, но жизнь не тела, а сознательных и чувствующих существ, способных или умеющих разгадывать шифры.) Так вот, он придумал для этих целей прекрасную модель, которую я могу использовать для пояснения проблемы рациональности. Он брал фишки домино, которые имеют цифры с двух сторон, и рассуждал так. На невидимой нам стороне домино цифры расположены упорядочение: один, два, три, четыре и т. д. Здесь есть правила счета, известные тому, к кому они повернуты. А нам видна сторона, где нет никаких правил, здесь цифры расположены в беспорядке. Мы не можем в них разобраться. Но представим себе, что хаотические для нас перемещения фишек домино повторяются определенное число раз, и мы в этом хаосе начинаем улавливать регулярность и далее сможем вывести какой-то закон (как в примере со стаканом). Закон, который (как ив случае стакана) не будет иметь, однако, трансцендентального основания. Он будет нам индуцирован. Топос в данном случае окажется на другой стороне фишек.

Следовательно, работа ученого всегда связана с предположением, которое высказал Эйнштейн, имея в виду эту же проблему: нужно верить в то, что Бог изощрен, но не коварен. Декарт понимал, что на одной только идее регулярности, т. е. на идее непрерывно повторяющегося однородного опыта, не может быть основано объективное знание. В принципе, считал Декарт, допустимо систематическое сновидение, которое имеет свою регулярность. А ситуация топоса не такова. Если предмет не имеет внутреннего, т. е. вывернут наружу, артикулирован, то он объективно познаваем. А что такое вывернутость наружу? Это — протяжение. И физика Декарта есть физика взаимных пространственных расположении, а не предположений относительно существования каких-то внутренних сил. Действующие предметы должны расположиться, и их расположение и есть объяснение эффекта. А «силы» исключены, потому что по их поводу нельзя иметь ясного понимания.

Приведу пример из полемики Гоббса и Декарта. Гоббс, будучи материалистом, рассуждал примерно так: вполне вероятно (и так оно, видимо, и есть), что то, что в нашей голове происходит в виде движения мысли, есть движение в нашем теле. Просто мы этого не видим и не знаем. А в действительности происходит движение каких-то частиц нашего тела, которое выражается в сцеплении тех или иных мыслей в нашей голове. Декарт же возражал и говорил: невозможно! Невозможно по той причине, что тогда мы не имеем дистинктного представления. А дистинктно то, что понятно из самого себя, для понимания чего нам не нужно прибегать к другим примерам. Вы говорите: движение произошло… Но движением «каких-то частиц» нельзя объяснить не только мысль, но и наши чувственные, осознанные состояния. Например, чувство боли. Вы испытали боль, но откуда она, с чем она связана? С душой или телом? Объяснить чувство боли можно лишь, взяв его в осознаваемой части, которая поддается ясному и отчетливому представлению. А если вы хотите объяснить ее еще и чем-то, происшедшим в теле, то вы смешиваете два разных объяснения и затемняете и то, и другое. Если я начинаю рассуждать о телесном, то у меня нет возможности, говорит Декарт, получить дистинктное представление. Ведь я могу, например, неправильно локализовать источник боли. Оставаясь несомненной в своей переживаемой части, она может быть локализована при этом совсем в другом месте, чем я думаю. Почему? Да потому что понятно лишь то, что я могу представить из самого себя.

Мы можем до конца эксплицировать состояние боли или, например, голода, которое как явление сознания тоже не имеет никакого отношения к сокращению желудка. То, что чувство голода как осознаваемое чувство живет в мире нашей психики, никакого отношения не имеет к желудочным сокращениям, в том смысле, что не объяснимо ими, говорил Декарт. Желудочные сокращения я могу анализировать, строя пространственную конфигурацию движения мышц, которая и есть одновременно конфигурация сознательной жизни, когда мною руководит чувство голода. Нельзя выходить за рамки сознания при его описании; нужно найти в нем простые и абсолютные естества, а для тела «существуют» совсем другие естества. Так же как Запад есть Запад, а Восток есть Восток, так есть и тело, и душа, и вместе им не сойтись. Более того, здесь действует трансцендентальное правило, которое я сформулировал бы так: можно иметь ясные и объективные понятия лишь о таких предметах в мышлении, когда одновременно (вместе с этими предметами) нам дана и нами осознана, доведена до сознания схема их данности нашему сознанию. То есть, другими словами, мы познаем лишь те предметы, относительно которых мы одновременно сознаем тот способ, каким они нам даются.

Таким образом, когда мы мыслим о предметах (любых), то схемой нашего сознания является пространство или пространственность предмета, но мы можем познавать предмет только тогда, когда одновременно с познанием его содержания держим в сознании схему его данности, т. е. в данном случае пространство. Лишь такие предметы мы познаем и понимаем рационально. Это и есть, согласно Декарту, определение того, что такое ясные понятия. Во французском языке ясность — это один термин, а отчетливость — другой. Отчетливое — значит, дистинктное. Например, чувство голода, в той мере, в какой я беру его как осознанное и не вношу в пространство, есть дистинктное чувство.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВОСЬМОЕ

Итак, мы убедились, что Декарт в своей философии, как на рычаг, опирался на феномен осознавания, им эксплицированный и осмысленный, и через это вышел к некоторой онтологии. Нет и не может быть никакой онтологии без феномена осознавания; без него мы вообще не могли бы к ней выйти и оставались бы в рамках того, что просто как люди наблюдали бы антропологически, психологически, гносеологически или культурно-исторически, так ничего и не узнав о нашем включении в космическое целое, о себе и своей эволюции в нем, о трансчеловеческих константах и связностях (ограничениях) жизни сознания. В том срезе или измерении, в которое мы попадаем через осмысляемый нами на себе (в архимедовой точке!) феномен осознавания, самоактивности, и появляется впервые возможная онтологическая проблематика и возможная онтологическая позиция человека.

Но в этом феномене остается неразъясненной еще одна сторона, которая до сих пор у нас лишь мелькала. Мы видели, какую роль феномен играет в построении различения субстанций (телесной и мыслительной) в качестве метода мысли, но еще не обобщили, не эксплицировали то место, какое занимает здесь другое открытие Декарта (открытие, конечно, в условном смысле слова, потому что в строгом смысле в философии нет открытий — в ней открывается лишь то, что я назвал бы аргументами — «текстами текстов», тропами мысли в синтаксически-стилистическом смысле слова, а вся система бытийных, онтологических и других напряжений, «написаний» или «текстов» сознания, которая стоит за фонтанированием аргументов и мыслительных троп у отдельных лиц, не открывается, она всегда есть, была и будет, пока есть чувствующие, сознающие существа). То есть я хочу сказать, учитывая эту условность, что в феномене осознавания и его экспликации Декартом содержится также и открытие им места «я» — как единичности, как факта существования. Это другая, очень важная сторона копило, о которой пока мы не говорили. Попытаемся теперь в этом разобраться.

Значит, мы понимаем, что та процедура, которую проделал Декарт, превращая различение мысли и материи в метод мысли, совершается в виде некоего прохождения экранов. Один экран, который нужно пройти, чтобы к чему-то выйти, вы уже знаете, хотя я и не называл его. Назовем его экраном сращения динамического чувства сознания с объектом сознания или с предметом сознания. Это разъяснение Декарта фигурирует, в частности, и в уже приводившейся цитате, и, кажется, в ответе на шестое возражение по поводу «Метафизических размышлений», где он строит свою речь так: «я думал», «мне казалось», «я предполагал», «мне навязывалось представление». Какое именно представление? Что я, как чувствующее, сознающее существо, сознаю силы, действующие во мне, и предполагаю одновременно наличие этих сил в мире. Что если есть что-то, что мною движет (а я на своем опыте знаю, что именно душа движет), то и в предметах, в мире, если в нем что-то происходит, тоже есть какие-то силы, какие-то агенты, которые движут. А на самом деле — это экран, который загораживает нас от мира. И декартовская процедура направлена на то, чтобы раздвинуть его и расцепить то, что в действительности является просто сращением динамического чувства сознания с наблюдаемым или воспринимаемым событием или предметом в мире. В мире нет качеств и сил как условия понимания его. Конечно, шары сталкиваются и блохи прыгают в мире. Но если мы хотим понять это, то не должны наделять сталкивающиеся шары той силой, которая является фактически проекцией сращения динамического чувства сознания с движущимся объектом. Кстати говоря, здесь на новом уровне, в новых словах, без каких-либо исторических ссылок воспроизводится стандартная древняя процедура мысли, которая была проделана еще в античности.

След этой проблемы экрана, прохождения его, чтобы заглянуть в реальность, фигурирует, например, у Аристотеля, когда он рассказывает о Демокрите в связи с проблемой сна. Я вам говорил, что рассуждение о сне у Декарта — не просто красивый оборот речи, а совершенно реальная и экзистенциально переживаемая проблема «сновидения в мире», вождения нас кем-то и последующего «освобождения», просыпания. Так вот, Аристотель, поясняя Демокрита (эти пояснения обрывочны), пишет, имея в виду, в сущности, этот же феномен сращения, что сон и просыпание являются феноменом, в котором объект, т. е. причина, которая нас разбудила, и сам факт пробуждения совпадают с сознанием просыпания. Мы не можем расцепить сознание того, что мы проснулись, и то, что нас разбудило. Вслед за Демокритом, Аристотель уподобляет это тому, как мы наблюдаем мир, когда не видим причин, почему произвольное движение сознания становится или является причиной события. Причин мы не видим в силу их малости, бесконечно малого. А можем увидеть (и в этом состоял пафос античной мысли), если растянем слипшийся момент динамического чувства сознания с объектом в некий интервал или окно, в которое сможем заглянуть. И тогда, например, увидим атомы.

Но есть еще и второй экран — это совмещение себя с самим собой в некоторой длительности во времени, в последовательности, в которой что-то невосстановимо теряется в нас самих. Ведь что такое время, если дать ему самое примитивное, хотя и интуитивно простое и ясное определение? Время это отличие предмета от самого себя. А пространство? Это отличие предмета от другого предмета без введения различении — каковы предметы, какие у них стороны и т. д. Различение в пространстве есть различение одного предмета от другого. И если мы себя различаем в пространстве, то тогда в себе же различаем и разные предметы. А отличие себя от самого себя есть время. Но мы совмещаем себя с самими собой различными в предположении, что есть некий предмет, в данном случае «я», длящийся во времени (где время есть изменение этого предмета). Для Декарта это — экран видимости. И он отказывается от навязываемого этим экраном предположения, что якобы существуют некие устойчивые предметы или устойчивая субстанция, которая длится во времени, потому что отождествление все время сохраняется на фоне невосстановимого, утрачиваемого отличия, которое и есть время. Декарт же хочет расцепить и это совмещение себя с самим собой как отличного от себя в момент времени. Если расцепить, то тогда можно будет во что-то заглянуть. Поскольку заглянуть, повторяю, нам мешает содержащееся в этом совмещении предположение о некоторых устойчивых субстанциях (телах, предметах и т. д.), которые пребывают как устойчивый субстрат своих собственных свойств, и в том числе своих собственных изменений.

Декарту для такого расцепления служит его теория дискретности времени: моменты времени, как я уже говорил, не вытекают один из другого. Кстати, позднее эта теория дискретности времени, не математического, а содержательного, стала существенной проблемой, прежде всего в английском эмпиризме. Вся критика Юмом понятия причинности, в общем-то, основывалась на факте отсутствия необходимой связи между моментами последовательности. То есть сам факт наблюдения последовательности не является достаточным основанием для заключения о наличии причинной связи. Следовательно, поскольку временные интервалы создают иллюзию, не имеющую достаточного основания, иллюзию длительности во времени некоторых устойчивых предметов, и лишь при допущении этой иллюзии возможно видимое обоснование необходимых причинных связей в мире, постольку для Декарта проблема расцепления интервалов как раз и превращается в поиск возможности основания необходимых связей в мире (сцеплений, связок, описываемых законом). Это первый костыль или первая отправная точка для нашего дальнейшего рассуждения. Для большей ясности ее можно сформулировать следующим образом: в этом расцеплении Декарт хочет найти незаместимое место «я» в мире, которое потом было бы участником необходимых связей вещей в нем и без указания на которое вообще было бы нельзя обосновать возможность этих связей.

Второй костыль — более сложный, хотя сказать о нем можно коротко, просто потому, что речь здесь идет о невыразимом, которое должно просто быть. Вспомните определение рацио: рацио есть среднее между ничто и бытием, или между тем, что выразимо, наглядно, указуемо, и тем, что невыразимо, ненаглядно, неуказуемо. Декарт считает, что носителем, держателем ненаглядного, пропорцией между невыразимым и выразимым может быть только живое — в силу факта своего существования. Каждый раз только живое есть носитель этой пропорции, этого рацио.

Значит, теперь мы можем двигаться дальше, опираясь, в сущности, на чисто филологическое сопоставление, хотя, видимо, и не совсем корректное. Но мне кажется, что за филологическим совпадением в данном случае стоит существенный ход мысли (который невольно выразился в этом совпадении), поскольку метод пропорции означает фактически отыскание среднего термина силлогизма. Для Аристотеля это было решающей проблемой: умное видение, полагал он, — это прежде всего задача установить среднее, а оно не дано силлогистически; надо найти его, и тогда возможно научное доказательство.

Человек, согласно Декарту, есть среднее между бытием и ничто. То есть не случайно снова именно в определении человека появляется это словечко, которое использовалось ранее (в частности, Аристотелем) для разрешения проблематики силлогизма. Причем использовалось для обозначения главной проблемы всей теории пропорции. А тут вдруг Декарт называет «средним» человека. Или, в другой связи, он называет человека метафизической материей. По философии Декарта, человек не существует — до того, как он вместе с законами мира не определился в мире. То есть то, что мы называем человеком, и то, что мы называем Богом, с другой стороны, — движение. Я уже говорил об этом. Здесь слово «движение» употреблено без физических ассоциаций, потому что Декарт одновременно утверждал, что физическое движение бывает только в пространстве. В мире нет человека-предмета, а есть метафизическая материя, состоящая из движения. Даже эмпирические наблюдения, совершаемые реальным эмпирическим человеком, мы можем привлечь к обоснованию каких-либо мыслей или идей, законов мира в том случае, если сможем показать, что они кристаллизовались на стороне субъекта вместе с законом, который «выпал в осадок» на стороне мира. Просто по той причине, что у нас нет другого естественного света, согласно фундаментальному закону Декартовой философии, который бы позволял нам обсуждать проблему истинности или ложности применительно к естественному свету разума. Так же как у нас нет третьего глаза, чтобы извне смотреть на то видение, которое содержится, например, в гештальте. Два профиля, границы которых образуют вазу, — типичный пример гештальта. Если я увидел два профиля, то внутри этого видения нет «третьего», чтобы обосновать, что это именно два профиля. Или я вижу два профиля, или — вижу вазу. Это обособленные миры, и их невозможно соотнести друг с другом.

Нарисуем круг, наложенный на другие круги и линии, и допустим, что кто-то, увидевший этот рисунок, увидел в нем мексиканца на велосипеде. Так вот, в этой ситуации определен и обоснован не только тот факт, что это мексиканец на велосипеде, но определен и человек, видящий мексиканца на велосипеде. Этот человек вводится в теорию как элемент ее обоснования. Эмпирические наблюдения — участники теории, участники познания.

Итак, человек у нас всегда — метафизическая материя, в которой мы заранее не предполагаем никаких способностей и свойств, на которые могли бы сослаться как на предшествующие, предсуществующие актам познания мира или актам коллапса. (Используем эту метафору.) Если мир сколлапсировал, то внутри него не могут возникнуть вопросы сопоставления. Тогда мы должны умудриться увидеть человека как познающего субъекта, как метафизическую материю, как среднее. Определение человека — это нахождение среднего; когитальная процедура ego cogito направлена на то, чтобы установить место человека, его незаместимое существование, Что это значит? Это значит, что человек, взятый как среднее, как метафизическая материя, как раз и несет то понимание, которое есть рацио между высказываемым и не поддающимся высказыванию, выразимым и невыразимым; только живое самим фактом своего существования может нести не наглядное понимание. Поэтому в философии Декарта через все проходит тема (в музыкальном смысле этого слова) постоянного возрождения «я»: все время на волне усилия должен держаться акт мысли, в полном его виде, со всеми предпосылками, элементами и составными частями. Нельзя, например, оставить основание и брать лишь заключение в предположении, что это основание само собой разумеется и может существовать, не возобновляясь в каждый последующий момент. Растягивая два момента времени, Декарт помещает между ними метафизическую материю (здесь дление экран) как условие того, что в следующий момент времени может замкнуться какая-то связь, которая является необходимой.

Тем самым я даю еще одно определение «среднего» — человека как когитального субъекта: он является участником или частью того, что я называл метафизическим апостериори. Апостериори, но — метафизическое. Вспомним, мы уже установили, что закон определяется только на втором шаге. Кстати, Это понимал и Лейбниц, в чьей формулировке я и приведу этот принцип, хотя Лейбниц рассматривал его отдельно от теории сознания и иногда, к сожалению, не пользовался аппаратом когито. Он говорил так, и позднее математики, как и физики, ссылались на это в связи с проблемой различения правого и левого (существует такая проблема), не принимая этого различения в качестве независимого и исходного пункта анализа. Допустим, говорил Лейбниц, что Бог создал мир, в котором была бы только одна рука — правая или левая. Можно ли после этого рассуждать о нашем мире? Ведь Бог изменил план мира, а изменение фактически означает миротворение. (Кстати говоря, Декарт вводит физическое понятие закона, основываясь на том же: что, где бы ни находились части материи и из каких бы точек ни начиналось движение, в мире возможно только такое изменение — само случание которого и есть закон, — когда они расположатся так, а не иначе.)

Так вот, по Лейбницу, Бог изменил (или создал) план мира на втором шаге, и когда создал, тогда лишь есть мир (или план мира), о котором можно что-то говорить. То есть мир появляется только на втором шаге, и Декарт был одним из первых рационалистов, который, обосновывая возможность появления законов в мире и возможность говорить о них творчески, тем самым наложил на законы разума ограничения эмпирических соображений. Второй шаг, зазор между двумя шагами, есть эмпирия, эмпирический шаг. Какое-то движение было, и после него определились законы, говорят Лейбниц и Декарт. Но — это законы, а не эмпирия! Поэтому я и употребляю термин «метафизическое апостериори».

У Декарта раздвижка второго экрана, совмещения во времени, сращения, состоит в попытке ввести именно человека — как среднее — в метафизическое апостериори. Получается, что каждый раз должно заново, как бы впервые, рождаться условие наблюдения, состояние наблюдения, непредданное организацией сознающего и чувствующего существа. И в то же время, когда оно рождается, оно есть не заместимая ничем часть метафизического апостериори или законосообразного устройства мира, о котором мы можем говорить в терминах необходимости или необходимых связей. Декарт в так называемом синтетическом изложении своих «Метафизических размышлений» (в конце ответа на второе возражение) дает такую теорему, человек свободно творит то, что является необходимым, что неизбежно, что не может быть иначе. Здесь есть, конечно, противоречие в терминах. Но я уже говорил, на чем основано и почему возможно такое противоречие в образе мысли Декарта и вообще в каком-либо человеческом образе мысли. Оно возникает в связи с проблемой «рацио». Ведь и в этом случае нужно держать одновременно мысль о том, что мы свободно делаем и что необходимо. Что не может быть иначе. А кто это может держать? Только и здесь я возвращаюсь к когито — «я», как живое существо; держать фактом своего существования в качестве «я».

Обычно, когда мы говорим о бытии, о существовании, мы всегда оперируем аргументами содержания — нечто существует или бытийствует по содержанию. Но в философии Декарта (и в этом я вижу продолжение им традиции античной философии) речь идет о том, что есть или нет. То есть существование рассматривается и доказывается только по факту есть, — это нужно уловить. Помните, я говорил о принципе индивидуации у Декарта, что есть в мире место, оставленное пустым, когда законы недоопределены, и они определяются, когда это место занимается, когда есть индивидуация, и существование выступает как единичность. К содержанию существования (или бытия) мы можем применять термины общего, но если мы берем бытие как акт, который или есть, или нет, то берем его как единичность. Как незаместимый акт жизни. По содержанию жизнь можно как угодно анализировать, но нужно быть живым. Что-то производится только тем фактом, что мы живы. Не содержанием нашей жизни, а фактом, что мы именно живые, а не мертвые. Именно этот элемент вводит Декарт в качестве «среднего» или держателя понимания в метафизическое апостериори. Это и значит сказать: я существую. Хотя здесь явная тавтология, конечно. Ибо зачем, говоря что-то о чем-то, говорить еще, что это есть? Что мы обозначаем этим словом? Оно бессмысленно — просто слово-связка, не имеющее в языке никакого содержательного значения. И выходит, из-за случайности того, что в индоевропейских языках есть такая словесная копула, мы должны строить целую метафизику или философию? Так ли? Нет, не об этом речь. Декарт имеет в виду другое — саму возможность сказать «есть» (в данном случае: «я есть»). А она может быть или не быть, даже если это крик, или, например, жест, или просто выражение лица без слов. Если нет этого «есть», то это тоже акт-состояние бытия («само», не своим содержанием или тем, что мы могли бы в последнем увидеть на уровне знания и обозначить словом). Поскольку речь идет о внезапной, мгновенной и словесно неуловимой мобилизации сил всего человеческого существа. Так это «есть» пояснял, например, Поль Валери в своем выступлении, посвященном Декарту, на Всемирном философском конгрессе в Париже в 1937 году.

Все это в том же контексте, что и гамлетовское «быть или не быть?».

Какие последствия имеет тот факт, что «я есть» или «меня нет»? То есть образовалось ли из меня «среднее», которое может войти в метафизическое апостериори и сцепить моменты жизненного времени так, чтобы впереди возникла необходимая связь, а она должна возникать именно впереди. Например, искомая мысль, которая все вдруг ставит на свое место, или эмпирический выбор понятия, ретроактивно кристаллизующий закон, так, что мы можем сказать, что именно A есть причина B. И это должно происходить на основе чего-то, ибо все — в настоящем. И из обычной временной последовательности, из наблюдений, которые накапливаются с чудовищной скоростью, не вытекает по одной простой причине: в следующий момент времени меня может и не быть. Мысль Декарта все время движется в таком режиме: если я буду удостоен чести существовать в следующий момент времени… Образ смерти есть напоминание, указание именно на такую жизненную разделенность временного процесса, указание на то, что если что-то случается и держится во времени, то для этого должны быть какие-то другие основания, чем сам временной поток.

Каковы же в таком случае последствия этого «я есть», «реализовано моей мыслью» для нашей проблемы познания? Они таковы, что декартовский принцип эмпирической достоверности имеет для нас по крайней мере (и мы понимаем теперь это) необычный наблюдательный смысл.

Обычно мы понимаем эмпирическую достоверность чисто рассудочно, менталистски: вот перед нами находятся какие-то предметы, о которых мы высказываемся или делаем какие-то утверждения, и для любого из них должно быть какое-то наблюдение, на котором разрешалась бы его законосообразность. Мы должны иметь возможность указать на наблюдение или повторить его в контролируемых и однородных условиях, воспроизвести в апперцептивном поле субъектов, их состояний. Но у Декарта «достоверность» имеет не только ментальный смысл, она имеет экзистенциальный смысл, который потерялся в эпистемологических теориях, как эмпирических, так и рационалистических. Этот смысл заключен в незаместимом живом существовании меня и всего того, что я знаю из себя, из собственного восприятия. То есть мое существование, сама его достоверность как эмпирический факт должна случиться, иметь место в мире. И именно этот оттенок из принципа эмпирической достоверности впоследствии выветрился. Но я помечу по ходу дела, что вовсе не само собой разумеется: осуществился ли я в единичной незаместимости и необратимости акта «воспринято» (или, скажем, «воспринятости»). Имело ли место в мире такое событие эмпирически? Событие отнюдь не безразличное для мира, для его внятности. Повторяю, когда я говорю: «собственное восприятие», то нужно устранить этот оттенок «собственности» в его обычном, расхожем смысле. Наложите на него предшествующие термины, которые я использовал: «единственность», «необратимость», «эмпирический факт самого опыта», «может быть только само» и т. д. Вот что такое «собственное восприятие». А зачем оно? В отличие от его же предметного содержания, существующего во внешней абсолютной перспективе. Здесь и появляется фундаментальная философская проблема. Ведь «собственное восприятие» по отношению к предметам (как мы воспринимаем их извне или во внешнем сравнении) — избыточно.

Кстати, эта проблема беспокоила Беркли, и именно она стояла за принципом его философии esse est percipi (быть — значит быть воспринятым), над которым долго издевались. А между тем, хотя вывод у него получился экстравагантно идеалистический, он не перечеркивает саму проблему. Как вы думаете, можно ли жить в мире и считать, что в нем ничего не случилось после того, как мы увидели, например, вот этот магнитофон или графин, стоящие на столе? В мире, в котором нами уже восприняты, различены и названы магнитофон и графин. Существуют глубокие философские соображения, которые, если бы мы их раскрутили, убедили нас, что это был бы уже другой мир. Я не буду сейчас на этом больше останавливаться, тем более что передо мной Декарт, а не Беркли, хочу лишь подчеркнуть, чтобы вы ассоциировали со словами «собственное восприятие» не бытовые образы и смыслы, но то, что я говорил о бытии. А именно — о единичности, вернее даже единственности (неделимой), о самом факте (или акте) того, что что-то есть (или нет). Что присутствие этого «что-то» и есть его действие, не составляемое ни из прошлых причин, ни из будущих добавлений. В том же смысле, в каком мы говорим, например, что справедливость не может быть «после»: она или есть, или ее нет.

Актуализируемый факт единственного, единичного в своем роде, «собственного состояния» — вот что ищет Декарт и чему служит его когитальный аппарат анализа. Поэтому на всех уровнях его философии вы встретите: «я сам», «только то, что из меня самого», «самому мыслить», «самому сомневаться» и т. п. В «Рассуждении о методе» он пишет, что решил бросить всю книжную премудрость, отказаться от нее и стремиться только к таким знаниям, которые можно получить из себя или из «великой книги света». Он исключает все, что не сам воспринял, не сам пожелал, к чему не сам устремился, что не сам подумал. В состав своих мыслей, как бы говорит он (а «мысль» — это и воля, и память, и воображение, и чувства), я не приму ничего, что не нашел бы и не признал бы в себе самом или не мог бы породить из себя. И все это один на один с жизнью, с миром. Как Растиньяк перед Парижем — жизнь поставлена на кон, и, значит, надо разыграть эту партию.

Я как бы вращаю перед вами калейдоскоп декартовских текстов, в котором все время прожилками мелькает — «только то, что из меня самого». И это кружение вокруг «я сам» выражает место единичного факта восприятия или воли в мире, что, конечно, не само собой разумеется. Помните, я говорил о проблеме бесконечности (в смысле «дурной бесконечности»), возникающей, когда мы движемся шаг за шагом в поисках обоснований первообъекта или первопричины? Теперь я хочу обратить на это внимание в связи со следующим вопросом: как раздвинуть сомкнувшуюся глыбу мира, как приподнять его навалившуюся массу и поместить себя на предназначенное только тебе место существования или выполняемого акта бытия (в данном случае — восприятия). Корреспондент Декарта, Гипераспист, как раз в связи с декартовским утверждением, что нельзя (и не нужно) проходить эту бесконечную цепь обоснований, возражает: «Но было бы вовсе не абсурдным считать, что эту бесконечную цепь можно было бы пройти за бесконечное время». Ведь действительно, если мы предполагаем, что у нас за спиной, в прошлом, есть какая-то бесконечность, то сам факт, что мы есть сейчас, говорит о том, что эта бесконечность пройдена за бесконечное время.

Декарт же, отвечая на это возражение, снова обращается к проблеме растяжки временных моментов, интервалов между ними, проблеме, которая была еще старой греческой мукой и которая постоянно воспроизводится в философии в виде некоего парадокса.

Я уже говорил, что одним из костылей нашего движения является следующее утверждение: только живое держит пропорцию или рацио между выразимым и невыразимым. Что эту пропорцию нельзя, просто зафиксировав в книге или обычае, в памяти и т. д. — сохранить. Но она есть, и держит ее актуально и во всей своей полноте присутствующий акт-состояние «я сам». Так же, кстати, как мы в нашей жизни распяты апориями, и держать их несоединимые концы — для нас и есть жизнь, только жизнь это и может осуществить. И Декарт отвечает Гиперасписту. если действительно допустимо бесконечное время в прошлом, позади нас как пройденное бесконечное число причин и бесконечное число моментов последовательности, то это означает, что для нас нет места в мире мы уже были[29]. То есть тогда нет настоящего, оно исключено. Хотя только о нем и идет речь, поскольку именно в настоящем возможен поляризующий индекс. Если я существую как индекс настоящего, то не может быть и речи о прогрессе в бесконечное — из него нельзя получить «меня самого». Греки тоже думали об этом. Они рассуждали примерно так: если за нами в прошлом бесконечная череда явлений за бесконечное время, то все возможные конечные формы уже были, а я — конечная форма, следовательно, и я уже был. Это и значит, что для меня сегодняшнего, живого, воспринимающего, уникально испытующего нет места. Я уже был, и мое место занято тем, которым я был, т. е. другим.

И если, говорит Декарт, такая бесконечность была бы (я сильно трансформирую ход его рассуждения), то что же тогда я делаю сейчас? Когда и где это случилось и завязалось таким образом, что сейчас я должен делать то, что делаю? Зачем? Кто и где я? Зачем переживаю восприятие этого мира? Зачем совершаю столь интимный акт мысли или чувства? Ведь все это безразлично предмету, его «сущности», и миллионы раз было, переживалось людьми, конечными и случайными существами! (И где они сами с их «шумом и яростью»?)

Теперь посмотрим на это с другой стороны: Декартова проблема есть проблема места или «мировой вместимости» меня с моим «собственным» состоянием («малым», но никаким самым мощным и большим разумом не восполнимым и не заместимым), с уникальной и в то же время универсальной невербальной очевидностью того, что делается во мне самом и из меня «говорит» в терминах моего необходимого и неустранимого, хотя и случайного, существования в мысли. Все остальное — как, например, регрессия в бесконечное прошлое или прогрессия в бесконечное будущее, откуда для «сейчас» ничего получить нельзя, — уничтожает выделенный и поляризующий момент «настоящего» (даже если сместить его на сотни лет назад или на сотни лет вперед, он — все тот же!). Потому что я, «отмеченный», не могу втиснуться в такой мир, в котором все забито прошлым или неопределенной прогрессией воображения (предвидения которого сами — предел), заполнено «уже-человеком», так называемой второй природой, знаково-культурными механизмами, культурно-историческими напластованиями расписанных, размеченных и готовых значений, заложены ли они в языке, которым мы пользуемся с детства и в котором место предмета уже занято его названием и «сущностью», или — в памяти как безразличной способности. Память тоже занимает место — было и осознавалось какое-то событие, мы его в какой-то момент неправильно, хотя и устойчиво, ассоциировали с другим событием, а время мчалось, и ждать, пока случится действительная связь, не могли, ибо мы живем во временном цейтноте. И все — сцепилось! И теперь мы помним, как если бы знали то, чего в действительности так никогда и не узнали. Это буквальное воспроизведение хода мысли Декарта. А сейчас наложите на него все тот же образ: место занято. Сказал же один умный психолог, что память — это то, в силу чего в нашем сознании нет чего-то другого. Занятое место в сознании и есть память, в смысле отрицательного ее определения.

Такова праформа декартовского мышления, его живой нерв: я запомнил себя в качестве знающего A (есть рефлексивное условие памяти об A), а в действительности A. как оно есть, не было мною узнано, я знаю лишь то, что знаю или помню с детства, из книг, из знания самого себя как эмпирической истории «души». Кстати, эти почти буквальные декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idee fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст — французские бойцы-энтузиасты, и их честолюбие — вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам… воскресает.

Декарт требует от себя отваги в невербальном, отваги верить себе (Пруст, кстати, такую веру называет «экспериментальной»), чтобы поместить свое «видение» (прозрачное для «я — существую») и себя как живое, целостное существо там, где, казалось бы, все занято ответами и образами-оболочками, которые можно получить рассудочно-удачной комбинацией из всей массы уже имеющихся слов и значений для любых предметов. Он как бы могучими плечами мгновения-одновременности с «естественным светом» раздвигает вязкую, слипшуюся тяжесть мира — будь то детство, язык, память или же схоластическая сумма всей учености его времени. Ибо познания нет (как нет и воления), если я не займу собой своего места (с риском и ответственностью) для познания того, что сам вижу и переживаю, собственного состояния, того, что я знаю только из себя или чему могу дать родиться. Это развитие своего сознания в целях познания и события Поль Валери удачно назвал системой эготизма. связав с Декартом еще одного прекрасного француза, а именно — Стендаля. Термины «собственный», «я» и т. п. употребляются Декартом в эготическом (стендалевском) смысле слова, и в этом заложен глубокий метафизический смысл.

Итак, мы пришли к пониманию того, что человек, нашедший свое собственное место и занявший его, держит понимание или то, что я называл «рацио», способен развить рацио как аподиктическую возможность, свойственную самому миру. Иными словами, мировая вместимость меня самого, с уникальностью мною видимого и очевидно мыслимого, означает и мою вместимость мира, достаточную емкость моего владения собой и миром. Но в то же время мир уже заполнен, и без нашей индивидуации все его точки связаны и соединены тем, что мы уже знаем (догматически, не критически). Как же образуется зазор, чтобы я мог в него протиснуться и занять свое место в мире?

И другой аспект декартовских рассуждений — как оказаться участником метафизического априори и быть способным обосновывать и держать необходимые связи в мире — состоит в том, что это вхождение в мир на свое место, без которого нет новых смыслов существования (или вообще нет смысла), есть преобразование самого себя. Слово «я» во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует «ego cogito, ego sum», означает, во-первых, как мы теперь понимаем, обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного. На незаместимое место становится переосмысленное и преобразованное Я. То есть, вглядываясь в самого себя, не преобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя — можно. По какой-то кривой мы быстрее приходим к той точке, к которой по прямой, казалось бы более короткой, прийти не можем. И самое главное: если случился акт существования Я в мысли и мыслью, то назад вернуться уже невозможно. Нельзя говорить о случившемся, используя определения и внешние сравнения предметов, и доказывать существование. Доказательство Декартом существования показывает, что доказывать уже ничего не надо. Между Я и существованием нет никакого интервала, нет никаких событий. Существование уже слилось со мной, и я не могу вернуться в точку, откуда начиналось преобразование меня. Поэтому Декарт и говорил, что положение «я мыслю — я существую» истинно каждый раз, когда я его думаю я высказываю (или не высказываю). Следовательно, то не разновидность теоретического аргумента, который поддается экспликации и изложению. Мы даже вдова, этого случившегося, уловить не можем. Ведь если оно случилось, если мы как мыслящие встали на свое, никем другим не занятое, место аподиктического Существования в мысли, то тем самым случилось (и есть в акте) «партикулярное естество». То есть о-существилось бытие, и доказывать ничего не нужно. Это во-первых, и, во-вторых, нельзя вербально дублировать бытие описанием, ибо, в-третьих, из мысли не вытекает никакое бытие. Бытие не порождается мыслью. Декарт вовсе не выводил признак бытия или существования из мышления, из возможности нечто мыслить. Наоборот, он доказывал, что бытие нельзя выдумать и вымыслить, оно не порождается мышлением; когда оно случилось, мы не можем вернуться назад (поскольку между мышлением и существованием нет интервала), чтобы доказывать, расчленять, разъяснять. «Мы — есть» — это тавтология, в плодотворном смысле этого слова, онтологическое уравнение в бытии и понимании.

Тем самым я хочу подчеркнуть еще один аспект, еще одну сторону этого дела, что будет как бы выводом из предшествующего. Понятие того, о чем мы сейчас размышляем, в каком-то смысле не есть понятие. Это скорее, конечно, символ, соотносясь с которым и сопрягаясь с действием которого, мысля его как понятие мы развиваемся как живые существа или перерождаемся, но не познаем. Это не Я, которое мы представляем наглядно и думаем, что у нас есть некое «я». На самом деле для философа никакого «я» как реальной структуры, укорененной в онтологии сознания, нет, а есть лишь действительная, эмпирически существующая (в смысле философского умозаключения) псевдоструктура, вторичное образование, называемое «я».

Мысля понятие «я», мы моделируем феномен наглядного (в материале нашей психики) осознавания, когда совершается не процесс познания нами чего-то, а процесс нашего собственного развития в соотнесении с тем, что я называю символом. Мы развиваемся вместе с нашим пониманием как условием и частью самого бытия. Развитие. — реальный факт в мире, и с нами он тоже, как это ни странно, случается. Иногда и мы, грешные, развиваемся. Но процесс развития, повторяю, — это не процесс познания внешних вещей, а процесс, в котором действует бытийная сила. Он и есть бытие. Развитие рождает само, фактом и действием бытия, к которому мы причастны и в котором участвуем, и заменить его актом мысли нельзя, так же как нельзя рожать мыслью. Декарт утверждал, что мыслью нельзя породить даже мысли. В этом заключается смысл того, что я говорил выше: нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда — впереди тебя рождается мысль. Поэтому приходится себя преобразовывать, и это вполне реальный и, очевидно, физический процесс, где слово «физика» имеет, конечно, условный смысл, но применяем мы именно его.

Отсюда вытекает задача для наших психологических и философских медитаций: в чем заключается этот процесс? Ранее мы уже установили, что феномен осознавания — это в некотором смысле вертикаль или перпендикуляр к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Экспликация этого феномена означает элиминацию зависимости сознания от того, как оно выполняется тем или иным конкретным физическим или психическим устройством. Мы осмысленно оперируем понятием сознания, независимо от того факта, что оно является специфической функцией нервной системы; мы уже знаем, что сознание имеет большую размерность и не укладывается в пределы такой функции. Когитальные акты, с точки зрения философии Декарта (и нашей), вообще таковы, что не предполагают реального физического носителя, выделенного непроницаемыми чувственно-телесными границами, некоего специального агента, специального индивидуально-психического ментального механизма. Но тем не менее в таком построении понятия сознания какая-то физико-подобная, действующая основа все-таки предполагается, имплицирована и открывает линии дальнейшего философского развития, вполне развернувшиеся в XX веке. Эта основа — не «тело» в физическом, дискретно локализуемом смысле (как видимым образом выделенная единица с замкнутым на нее индивидуально-психическим механизмом, будь то даже марсианское тело или «тело» какого-нибудь другого воображаемого фантастического существа). Но какая-то особого рода физика в таком построении все же имплицирована настолько, что когда я ввожу понятие бытия вместе с декартовским понятием мышления, то вынужден вместе с этим говорить о том, что делается сплои бытия. Говорить чуть ли не о «гармониках» воображения (а Воображение у Декарта — «тело»!) и о том, что то, что эта сила бытия делает, нельзя пытаться сделать, заменить или возместить актом мысли (волепроизвольной и рационально моделирующей). То есть речь не может не идти о том, как эта сила располагается. Для того чтобы действовать, она явно должна располагаться в особом пространстве и времени, где может длиться «настоящий» акт, неотделимо от себя здесь ангажирующий мою жизнь и воспроизводящий себя там (в том числе в других людях, находящихся на больших временных и пространственных отдалениях!) — и при том не в последовательности смены состояний, а вложением и взаимопроникновением одного состояния в другое. И тем самым и меня там длящий! Не случайно юноша Декарт в своих записях помечает: «свет познания — жар любви» (и, следовательно, нет разницы между «богом философов» и «богом любви», между «богом философов» и «богом Авраама, Исаака и Иакова»). Такова «физика» этого делания бытием — символа философии и мудрости одновременно.

Действие этой силы — свободно и активно. Декарт все время имеет в виду своего рода адеквацию, которая совершается без участия в ней прикидывающей мысли. Эта адеквация более точна, чем та, которую мы получаем посредством доказательства, рассуждения или дискурсивного мышления, ибо в ней участвует само существование, невербальная деятельность очевидного, «простая интуиция ума», укорененная онтологически. Вспомним снова Декарта: «не могу не знать»; «в момент, когда думаю, убеждаюсь, поскольку воистину думаю, что то, что думаю, доказано и есть именно так». То есть доказательство истинности чего-то совпадает здесь с актом понимающего существования, которое и порождает термины, обозначающие это — что-то. «Ясные слова» равнозначны невозможности отделить мыслимое от существования и поместить его в какую-либо идеальную действительность, независимую от вопроса об этом существовании (или несуществовании). Живое «я» не может отделить от себя эти слова и все вокруг себя уплотняет «языком», вбирая пространство и время в некую упакованную структуру. Мы мыслим символами. Лишь благодаря им акт понимания значения слов становится доказательством истинности чего-то, утверждаемого этими словами. То есть это как бы особого рода имена, являющиеся одновременно тем, что эпистемологи неорационалистической школы, я имею в виду П. Фейерабенда, называют «естественной интерпретацией». Одно дело — интерпретация как продукт некоего рассуждения, дискуссии, опосредования, и другое — интерпретация, которую они называют «естественной», думая, что они ее открыли, хотя она давно существовала — и Сократ о ней говорил, и Платон писал, и Декарт. Ведь для Декарта она есть просто акт понимания того, как обстоит дело. Стоит мне подумать, и я знаю, что это так. Я уже говорил об этом в связи с «именами» и «названиями». Декарт писал: Бог есть собственное бытие. Это очень трудно расшифровать. Вот то, что говорится, что это и есть бытие. Бытие говорящего и того, о чем оно говорит (которое держится говорением, «словом»).

Часто бывает так, что мы понимаем, но как только начинаем высказывать это понимание, — не получается, мы перестаем понимать.

Всем этим рассуждением, которое я попытался провести, я, вместе с понятием мышления или бытия холило в качестве мыслящего, ввел тем самым и идею бытия. И завершая, хочу теперь сказать следующее: речь в данном случае идет об убедительном состоянии достоверности, т. е. не просто о факте, на который мы ссылаемся, наблюдая его эмпирически и что-то им подтверждая, а о том, что несет в себе дополнительную убедительность, которая не исчерпывается доказательностью, но заключается в содержании самого доказательства. Так же как есть математическое доказательство, так есть еще и особая убедительность, окружающая его как бы дополнительной аурой или ореолом. И таким же ореолом было окружено для Декарта «я мыслю», установленное в качестве единичного, занявшего свое место и несущего в себе рацио; действующая сила бытия, которую он называл очевидностью. Позднее в философии это будет называться «аподиктической очевидностью», «опосредованной очевидностью» и т. д. Для Декарта же очевидность была одного порядка с действием силы бытия или действием того «я», которое нашло свое место в мире и которым мы можем стать, лишь преобразовав себя. Эти всё вещи одного порядка, и их можно одновременно называть и бытием, и мышлением, и свободным действием.

И последнее. Я уже говорил: нельзя своей мыслью заместить акт бытия и совершить мыслью то, что совершается бытием, т. е. действием того формального акта, что просто есть нечто, действующее своим наличием. Так вот, чтобы двигаться дальше и замыкать на это другие нити, я хочу подчеркнуть такой момент: то, что делается само (а это делается само), есть то, что не может быть иначе и совпадает с тем, что делается единственно возможным образом, без участия нашей мысли. Это не какая-то конструкция. Например, моллюск растет и растет, медленно и постепенно, и почему-то все его спиральные построения обрываются в какой-то как бы заданной точке. Он не будет расти все время, хотя принцип преобразования роста не содержит в себе какого-либо запрета или указания на остановку. Форма выросла сама. Так и преобразованное «я» не есть бесконечное преобразование, а есть некий единственно возможный акт, который делается сам собой, т. е. не конструирует сам себя — это невозможно сделать. Мы должны попасть в какую-то среду синтеза, и там прорастет конечная, но единственно возможная форма, которая не может быть иной, потому что делается сама (и этим отличается, например, от конструкта). Это содержательная проблема.

Вспомним галилеевско-декартовскую проблему: возможно несколько различных миров, которые объясняют одну и ту же совокупность явлений. Скажем, для явлений Солнечной системы допустима модель вращения Земли вокруг Солнца, исходя из которой объясняются видимые явления, но эта модель не исключает другие возможные модели. Из истории науки известно, что некий кардинал как-то сказал Галилею (а он, по рассказам, якобы ничего на это не ответил), что спасти явление можно разными способами. Почему? Потому что мы имеем здесь дело с конструкциями, подобными нашему мышлению, или, точнее, с тем, что делается нашим мышлением. А все, что им делается, может быть и таким, и этаким. Можно одну конструкцию построить и из нее вывести и «спасти» явление, а можно и другую. И кардинал говорит вы хотите запретить Богу построить другой конструкт и из него вывести эти же следствия? Галилей же якобы промолчал, но я думаю, он промолчал, потому что ответом на такой вопрос и было знаменитое декартовско-галилеевское: не могу не знать. Галилею принадлежит следующая известная фраза (в декартовской формулировке): я могу прекрасно учить вещам, которые не истинны и не ложны. Интересно, что вещами не истинными и не ложными он считал все математические формулы, теоремы, вообще все знания, взятые в определенном смысле. Они как бы безразличны, возможны — и только. Логические истины относительно предметов в мире только возможны. Абстрактные истины относятся лишь к сфере возможного. А реализация их в мире, утверждение их оценки — случайность. В каком смысле? В том, что может быть и то и другое, — нет необходимости. Галилей говорил: тому, что истинно, нельзя научиться, если не знаешь из себя, сам. Следовательно, Декарт и Галилей противопоставляют этой возможности или сфере логических истин сферу жизни нашего мышления, которое находится на уровне «ego cogito», где ты уже знаешь сам. Ответом на вопрос кардинала было рассуждение другого мыслителя, Кеплера. Он очень убедительно отвечал (эта проблема и в XX веке носится в воздухе — я имею в виду заявление неорационалистов о нескольких теориях, которые одинаково объясняют наблюдаемое явление): обманщики, говорил Кеплер, — подставьте под это декартовского злого гения — должны были бы обладать в таком случае фантастической, фактически невозможной памятью, и все равно, неминуемо, в каком-либо месте, повторяя свои объяснения, делая все время правильные выводы, спасая явление, они проговорились бы. Действительно, тот, кто говорит правду, не загружает свою память. Бытие не нужно помнить, потому что оно есть (или было), а то, что ты сочинил по поводу бывшего, всегда нужно помнить. И если сочинил много, то нужно иметь чудовищную память, чтобы не попасть впросак. А бытие помнить не надо. Кому не надо помнить бытие? Душе. Упечатлившейся душе. Упечатленная душа познаёт потому, согласно Декарту, что познавать можно только то, что есть в душе. Если не упечатлилась душа, то познавать и говорить не о чем. О том, что действительно есть в мире. Познавать можно только то, что есть в упечатлившейся душе. Это древний античный принцип: мышление — это беседа души с самой собой о былых встречах с Богом.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДЕВЯТОЕ

Если сделать вывод из того, что говорилось в прошлый раз, для дальнейшего движения, то можно сказать так: именно в той мере и поскольку бытие не производится мыслью, т. е. не есть предикат чего-либо и не может быть из него получено или извлечено мыслью, постольку возможно достоверно познающее существо в мире. В данном случае — человеческое. Если, конечно, такое существо имеет место в нем и если мы в этом убедились. А мы убедились. Убедились процедурой когито. Истина «я существую» истинна каждый раз, когда я это высказываю (или способен, могу высказать) или думаю. Ибо если этот акт действительно выполнился, то он — событие, и это событие — возможность самого мира. И не может не относиться к чему-то действительно существующему. Раз я мыслю (что означает воистину мыслить), то бытие есть. И наоборот: раз бытие есть (актуальный эффект бесконечности), то я мыслю (реально могу мыслить). Ибо бытие и есть именно то, что высказывает себя в мысли, и только в мысли. Как невербальном и отдельно от существования логически немыслимом состоянии, акте или деятельности. Бытие и есть как раз то, что воспринять можно только в мысли, что может быть только таким, каким оно помыслено. Откуда следует, что определения бытия есть одновременно определения мысли и, наоборот, определения того, что называется мыслью, есть одновременно определения бытия.

Так вот, с мыслью или с тем, что философы называют мыслью, нужно обращаться очень осторожно. Это не то, что мы, подчиняясь нашей психологической привычке к «наглядности», об опасности которой я предупреждал, обычно называем мыслью. Говоря слово «мысль», мы ведь невольно имплицируем представление о чем-то бесплотно идеальном, ментальном иди же о какой-то чистой функции лингвистического порядка. Но это не так. философская проблема заключается не в этом. И не это философы называют мыслью. Как раз в этой, чисто идеальной мыслимости (как и психологически представляемой ментальноcти) все философские определения, которые я приводил, вращая их вокруг понятия бытия, не применимы. Ибо мысль есть акт, а не (психический или идеальный) факт.

Сейчас нам нужно посмотреть на работу мысли как акта, как «возможности большей мысли». Поэтому в порядке предупреждения или разъяснения я хочу напомнить следующее.

Если судить по самой постановке Декартом проблемы сомнения (в ситуацию которого я поставил и себя), то становится ясно, что «сомнением» он пытается прежде всего устранить из мысли всякий механический элемент, в том числе какую-либо машинность логико-языковых правил и доказательств. Я уже говорил о живом, которое на волне своей интенсивности несет понимание. Или рацио, структуру умопостижения, «пропорцию пропорций». Это, говорил я, рацио между тем (высказываемым), что предметно предикативно и может быть наглядно представлено, и несказуемым, что не поддается никакому наглядному представлению и предикации. Это именно живое, индивидуальное, уникальное, единственное. Фактически то, как построено у Декарта сомнение, и делает ясным уже не подлежащее сомнению, во что оно упирается (и, собственно, для этого и осуществляется) — в волю (не в психологическом смысле). Это и открывает ворота или дверь измерению жизни. Измерению живого «могу». Что незаместимо.

Сомнение во всем другом, кроме самого сомнения, сомнение в принципе, в источнике всего и есть открытие зазора для несомненного и незаместимого существования себя в мысли — участника метафизического апостериори. Открытие умопостигаемого места в мире для себя, со своей мыслью, чувством, желанием. Я существую в мысли, а не она во мне. Причем заново и целиком, in actu.

Я показывал, что трансценденталии (или трансцендентальное сознание) есть просто чистая форма актуальности всякого состояния. Вот «когда» и «насколько долго мы это делаем и мыслим», — тогда определено бытие. В момент, когда мы думаем, т. е. сопряжены с формой этого думания как такового, существует то-то и то-то, неизбежно и неминуемо. Ибо форма и дает существование. Эта чистая форма актуальности целого — in actu — и есть трансценденталии, о которых я говорил, когда говорил, как вводится абстракция трансцендентального объекта.

Но если сомнение — это открытие зазора актуальности, то это означает, что сомнением мы, во-первых, читаем в себе, и только в себе. (В том числе и книги, которые рождаются не из книг. Уже на уровне символических черт биографии Декарта этот глубокий метафизический тезис проявлялся в такой, например, известной детали, как презрение его к книгам. Он любил подчеркивать отсутствие у себя книжной наркомании, как не любил и чернильного опьянения, т. е. не страдал графоманией. Хотя речь, конечно, идет при этом не о книгоненавистничестве, а о том, что не книги рождают книги, что читаются они только тогда, когда есть что вспомнить или узнать из себя.) А во-вторых, читая в себе, и только в себе, мы заново воссоздаем идеи, «вспоминаем». Истинны, по Декарту, только те идеи, которые воссозданы или рождены заново. В этом смысле сомнение есть созидание заново, без него нет истины, ибо нет (не «доказано») существования очевидного (в отличие от слов и обозначений, которые мы можем в точной и строгой последовательности мыслить). И это относится даже к мыслям о Боге, о бесконечности. Если мир испытан в рождении (а он испытан, когда сомнение проделано) и если Бог испытан в сомнении (например, доказано, что он не может обманывать), лишь тогда мысли являются мыслями о чем-то существующем необходимыми. Свободными, но необходимыми. Не предопределенными, но необходимыми. Новыми, но неизбежными. Все эти странные исключающие друг друга вещи приходится держать вместе в философском парадоксе.

Для чего я все это говорю? Чтобы показать, что, поскольку в измерении живого состояния мысль переплетена с бытием, постольку она неопределима обычным образом. Не может быть дана или получена определением. Она есть нечто, природа чего не может быть сообщена определением или через определение усвоена. Когда мысль есть, то мы «находимся» внутри индивида, полнота которого исключает возможность увидеть его со стороны, через какое-то сравнение или подведение под что-то более общее и т. д. Мысль, повторяю, не есть чистое ментальное состояние, здесь что-то другое. Она есть то, что мы естественно мыслим. Следовательно, чтобы знать, что такое мысль и сомнение, нужно самому сомневаться и мыслить. Поэтому я и говорю вслед за Декартом о «живом», невербальном, внутри и в момент акта существующем.

Ведь даже понимание в отличие от знания можно определить как момент существования знания, не являющийся элементом его содержания. Если мы вдумаемся в интуицию «понимания», то нам станет ясно, что хотя это и примитивное, но исчерпывающее определение того, что мы имеем в виду, когда говорим: «я понимаю» или «нужно понимать, а не просто уметь правильно говорить».

Значит, еще один признак того, что называется «мыслью», отождествляемой с бытием, — это живое знание, деятельная мысль. И она же — познавательное событие, событие-поступок. Можно грубо назвать это существовательной стороной содержания мысли, исчерпываемого неделимым, единичным актом, действующим только своим «есть», живым присутствием, «наличностью» (или столь же действенным отсутствием). Это бытийствующее сознание, свернувшаяся бесконечность, которая, подобно неразличимой точке, сверкает нам в глаза, как «черное солнце». Живая точка соприкасания бытия и сознания, онтологической укорененности последнего в первом, поддающаяся лишь символическому постижению и описанию, которое и есть символ-вещь. Не случайно у меня «я» и Бог оказались в одном ранге символичности. Прямо-таки «третья субстанция» — это «я-когито»! Вот к чему привела нас попытка размышлять о сомнении.

В прошлый раз я пользовался смешным неологизмом-уродцем, когда говорил об «упечатленной» или «упечатлившейся» душе. Я сказал, что познавать можно только то, что есть в душе. Даже из книги — готовое, казалось бы, знание можно усвоить, если в тебе уже есть то, с чем можно его соразмерить, что можно вспомнить и узнать (на ум сразу приходит замечательное выражение Мандельштама: «выпуклая радость узнавания»).

В споре с Гипераспистом, который у меня уже выходил из своего резерва («гипераспист» — греческое слово, означающее «солдат резерва», вступающий в бой в самый последний момент или прикрывающий других), Декарт проводит такую мысль. Он различает суждения и перцепции. Но это совсем не то различение, которое проводится обычно в том смысле, что, мол, в ощущениях и перцепциях как таковых, самих по себе, нет в принципе ошибок или заблуждений, а появляются они на уровне нашего суждения, когда мы судим и оцениваем показания чувств. Что чувства нас якобы не обманывают, а обманывают суждения, оценки.

Между тем Декарт имеет в виду нечто иное. Он иначе различает. Он видит проблему в том, насколько и как людям удается судить о том, что есть уже в их перцепциях, в «упечатленной душе» (ох уж это словечко «есть»!).

Фактически он считает, что то, что есть в мире на самом деле, всегда воспринято. Что мы не можем познавать произвольно (т. е. произвольно увеличивать свое знание, не можем познать больше, чем можем), поскольку не в полном виде эксплицируем, выявляем это воспринятое нашими ограниченными (конечными) средствами в каждый данный момент. Ну посудите сами (это подтвердит вам и физик): в любом квадратном сантиметре освещенной солнцем поверхности дана вся информация, которую человек в принципе может извлечь через этот источник информации, т. е. благодаря свету. Современная голография это ясно показывает. Но тем не менее мы никогда не извлекаем всего. Познается только предел. Только «полученная» преобразованием души экспериментальная гипотеза, данные которой — феноменальная материя. И чтобы понять, что и как мы извлекаем, нам и приходится принять постулат: то, что есть на самом деле, всегда воспринято. Следовательно, наше суждение или то, что мы можем извлечь, отличается от перцепции. То, что есть на самом деле, скажем, какая-то скрытая сущность, согласно Декарту, не есть нечто, что нужно еще воспринять. Обратите внимание на этот ход мысли. Вот какая-то сущность, и мы, предполагая, что случилось какое-то восприятие, чтобы понять, что оно значит, или сформулировать относительно него какой-то закон, считаем, что нам нужно еще что-то воспринять. Нет, говорит Декарт, все воспринято, и сущность вещи или предмета не есть что-то еще, где-то лежащее и требующее, чтобы мы это восприняли. Здесь опять, на другом уровне, та же сложная работа сложной философской машины, совершенно однообразная, но трудно уловимая, проявляющая себя подобно тому, как на поверхности тела, пропитанного водой, вода проступает изнутри в любых его точках, потому что она пронизывает все тело. И это не нужно «еще воспринимать».

Такой ход повторяется Декартом снова и снова. Помните, я вам показывал, что, по сути дела, то, что называется Богом, находится в составе ткани нашего опыта. Наш опыт складывается и устроен так, что сказать, будто отдельно от него существует еще предмет, называемый Богом, нельзя, просто по закону того, как строится наша терминология. К Богу неприменимо понятие существования, ибо в строгом смысле только Он и существует; сказав это, мы ничего не добавляем. Мы не можем утверждать такой предмет, потому что мы уже имплицировали то, что называем Богом, в составе и структуре нашего опыта, который построен так, как построен, и связали с тем, что только внутреннее. Бог там, где действующий из «внутреннего» человек.

И этот же закон действует в вопросе о восприятии, о различии между перцепциями и суждениями. Если у нас есть перцепция, то нет ничего, что еще надо было бы воспринять. Короче говоря, мы не можем удваивать мир. Вспомним рассуждение Декарта в «Правилах для руководства ума». Как раз в этой его ранней работе, в которой он построил себя на кончике пера, текст его уже больше не интересовал, он не стал ни заканчивать, ни издавать его. Медитация была проделана, а остальное его не интересовало. Ему не нужно было сдавать годовой отчет, выполнять план или иметь в своем послужном списке еще одну монографию. Так вот, в этой работе он говорит следующее. Как вы помните, его мысль избегает почвы дискуссии, заданной без его ведома, независимо от его усилия. Принцип копило, который он практиковал, запрещал это. Его битва разыгрывалась не там, где спорили с так называемой схоластикой, где кто-то низвергал религию, а кто-то защищал, кто-то низвергал церковь, а кто-то ее отстаивал и т. д. Эта почва была для Декарта предзаданной. Нет, говорит он, я сделал шаг — возникла проблема — и только на этой почве я буду дискутировать. В своих «Правилах» он избегает предзаданной проблемы. Какой? Универсалий: существует ли общее, т. е. есть ли у нас только имена или реально существуют универсалии в мире. Для него проблема общего имела смысл, и она уже решена. Поэтому он и твердит, что вот у нас появился индивидуальный воспринимаемый предмет, который в каком-то срезе и есть сущность, но она не есть нечто, что еще нужно воспринять или найти в мире, помимо этого, уже воспринятого, предмета. Это два модуса, говорит Декарт. Воспринятое можно взять в плане мысли, а можно в плане объекта — с протяженностью воображения (которое ведь тоже «физическое тело») или с тем, что в душе, а не в ощущаемых действиях предметов (они уже экран, абстракции). Нет никакой проблемы универсалий в общем виде. Если мы сделали шаг, то не можем, в силу необратимости мышления, и не должны пытаться его удвоить и повторить. Он уже проделан, уже отложились и сущность, и предмет. Уже все воспринято. Поэтому, говоря о сущностях как о модусе, надо вспомнить, что протяжение и мышление тоже есть только модусы. Или атрибуты. В данном случае это одно и то же. Можно взять так и рассматривать как протяжение, а можно как мысль идеальную сущность. Это два разных измерения (закон определяет и «идеальное» и «субъективное»), и из них будут вытекать разные следствия и применяться разные методы. Только не нужно потом пытаться уловить в мире мышление и протяжение как два реальных, отличающихся друг от друга предмета, как бы говорит Декарт. Потому что вы перестаете в таком случае понимать, как вы мыслите. Вы нарушаете закон необратимости мышления и, нарушая его, попадаете во власть воображения. То есть пытаетесь что-то наглядно себе представить: вот субстанция (некое субъективное основание), вот мысль как субстанция, вот тело как субстанция. Декарт не предполагал никаких таких субстанций или существования идеальных универсалий.

Это рассуждение — о том, что все уже воспринято, все есть, или принцип «данности целого в сознании», — я проиллюстрирую сейчас несколько иначе, на дополнительном примере, который будет рефлексивен по отношению к вам, сидящим в этой аудитории. То есть поскольку мы здесь сидим и занимаемся сейчас Декартом, то пример можно привести и на этом уровне.

Значит, мы знаем, что Декарт совершил какие-то акты мысли, он что-то познавал, что-то узнал и высказал это. В том числе он совершил какие-то открытия в математике, геометрии, физике. При этом он же сформулировал и правила метода, т. е. построил определенную теорию познающего мышления. И возникает такой вопрос: познавал ли он мир и делал ли свои открытия действительно согласно тому методу, который он же описал? В настоящее время мы описываем процесс познания с помощью другой теории, отличной от декартовской. Скажем, какая-то «X» — теория познания в XX веке, или эпистемология, или логика описывают этот процесс познания иначе. И если мы предположили, что Декарт что-то познал и акт мысли совершился, то в описании этого акта есть, очевидно, и та теория, которой он не знал, но которую знаем мы. Например, Декарт выявил закон синуса. Тогда описание этого акта или порождение его заново — а сомнение нам диктует и в области мысли принимать лишь то, что может быть порождено заново (ведь мысль не зависит от интерпретаций и предметного смысла), — обнаруживает, что в нем содержится любая теория. В том числе и та, с помощью которой мы сейчас могли бы описать то, как на самом деле мыслил и познавал Декарт. Если, конечно, нам удастся вывести эту теорию, что весьма сомнительно. Но я хочу подчеркнуть другое. Что бы мы ни сказали, уже содержится в акте мысли в той мере, в какой этот акт мысли совершился. Если он полностью совершился, то в нем, повторяю, есть все. Фактически мышление Декарта, как и античное мышление, построено на следующей аксиоме: достаточно мыслить по-настоящему, чтобы мыслить истинно. Когда акт мысли выполнен (и на уровне интуиции мы будем знать, что он выполнен), то это и будет означать, что я мыслю истинно внутри этого акта.

Естественно, что все это еще более усложняет наше понимание мысли. Поскольку мысль — это не какое-то ментальное состояние, а некий как бы совершенный, живой организм, тот, который я пытаюсь описать с разных сторон, предупреждая одновременно о необходимости блокирования нашей мании к наглядным представлениям. Действенная мысль — это бесконечно себя моделирующая действительность.

Более того, то, что философы называют мыслью, есть нечто, содержащее в себе извлечение себя. Вот извлек себя, и это извлеченное «я» есть сторона того, что называется мыслью в моей голове. Вдумайтесь в оборот слов, когда мы говорим: самобытность, или быть самому. Ведь что я имел в виду, когда говорил о незаместимом факте существования? Или есть — или нет. Что это «есть» действует именно наличием, а не содержанием. Что оно должно быть само, и тогда что-то делается. Само есть и само делается (помните, я говорил о естественном или свободном действии). А что такое «само»? Это — личность, лик. Отсюда — понятие мысли содержит в себе понятие личности как онтологическое представление. Бедные люди обычно дрожат над тем, чем они располагают, что у них есть. Так и мы все время твердим о нашей незаместимой, самоценной, неустранимой индивидуальности, которую нужно ценить, уважать, имея при этом в виду под индивидуальностью некую совокупность наших действительно совершенно уникальных физических, психических и других черт. Но в философии такой проблемы на самом деле нет. Философии вообще плевать на все эти наши милые (только для нас) особенности. Если и есть в философии какая-то проблема личности, то это — проблема лика, проблема бытия, которое — само. А оно не есть эмпирическое, дорогое нам, некое отдельное существо.

Следовательно, когда начинаешь расшифровывать, что в философии понимается под мыслью, то видишь, что здесь нет, конечно, никакой иерархии. Подобно грекам, Декарт заново, на новом витке спирали исходит, с одной стороны, из того, что есть мир явлений и мир истины, стоящей за миром явлений, а с другой стороны, из того, что истина всегда явлена. Она есть именно явленное, ясная и полная форма выражения своей природы, но с нашей конверсией, а не наблюдением и заключением (это предполагается платоновской метафорой пещеры). Явленность того, что есть развитость сознания. Как греки, так и Декарт были очень внимательны к поиску, скажем так, некоторых привилегированных свидетельств или знаков, которые своим «телом», т. е. своей явленностью, представляют расположение нашей понимающей мысли. Скажем, то, что греки называют красотой, и было явленностью истины.

Применяя принцип копило, Декарт как бы собирает себя вокруг этого принципа. Какого? Принципа достоверности. И здесь я слегка поверну проблему. Декартовский принцип достоверности можно выразить так: первой достоверностью, на которой основываются другие достоверности, является собранный субъект. Собранный, стоящий субъект. Или о-существленный, вошедший в существование из области побуждений, теней. Это, кстати, тоже древнее, античное представление: греки стояли, но когда они грохнулись, то шум от этого грохота дошел и до нас. Собранный субъект — это субъект, собранный вокруг когитального принципа: я принимаю лишь то, что извлеку из себя. И здесь у Декарта прорывается вдруг мотив или нота, не совсем обычная для европейской мысли, что сознание или вот опять то, что мы понимаем под сознанием в наших ментальных ассоциациях, наглядных представлениях, есть passion — в смысле некой страстной силы активности. Оказывается, есть уровень, на котором для Декарта вообще неприложимо различение passion и action, т. е. страсти как некоего пассивного состояния. И именно на этом уровне сознание как страсть собирает и преобразовывает субъекта. Вспомните, я уже говорил, что в мире для нас оставлено место, и оно оставлено там, где есть наш собственный (имеющий лик) акт, который мы должны совершить. Мы можем в это место попасть и быть там ликом, только переосмыслив и преобразовав самих себя. А это преобразование, как известно, требует силы. Нельзя словами и их сочетаниями или силлогизмами преобразовать себя.

Реальные события производятся какими-то силами. У Декарта — это сознание как страстная или пассионарная сила. О чем она хлопочет? О «разуме любви». Здесь очень интересный момент, О чем хлопочет эта сила. Когда я снова перечитывал Декарта, во мне все время настойчиво, как idee fixe, всплывало платоновское рассуждение, и я просто удивлялся чуду такого совпадения. Но сейчас на уровне моих заумных рассуждений я это чувство чуда уже снимаю и рассудочно говорю, что здесь проявляется закон соответствий. Что вот есть внутри нечто, какая-то штуковина, и она фонтанирует на разных уровнях через разных людей и в разные эпохи какими-то одними и теми же вещами, которые согласованы между собой, как бывают согласованы символические соответствия. Бодлеровский correspondance. Тайна времени: уже что-то решено и надо родиться с этим. Мы не наблюдаем, а живем. Смысл не получает окончательного и завершенного ответа (вечная пульсация), а предметное мышление возникает.

Ну, конечно, Декарт едва ли читал Платона или читал его плохо. Но тем не менее у него всплывает вдруг та же самая тема. Платон говорит: мы не все познаем. Не в том смысле, что мы не все можем познать, а вообще, мы не всем и интересуемся. Ведь, чтобы познавать что-либо, нужно хотеть познавать. Вспомните страсть. Платон не имел в виду просто наше желание, вызванное дисциплиной и волей или, скажем, научной любознательностью. Нет, он говорил, что мы сдвигаемся с места для акта познания только в том случае, если поставлены в ситуацию восприятия или ощущения такого, которое само себя раздирает, само себе противоречит и само себя исключает. То есть началом познания (считал Платон) является некая наша собственная темнота. Темнота в прямом смысле этого слова, а не в смысле неучености; темнота как отсутствие света, мучительно нас раздирающая, когда мы находимся, по выражению Платона, в «неустойчивом противостоянии». Или вправо упадем, или влево — это состояние неустойчивости, неустойчивого противостояния одного другому, когда одно исключает другое. И мы находимся внутри этого противостояния и держим его, но удержать невозможно — мы или туда, или сюда упадем, и тогда начнется движение.

Как я говорил, явленная истина, или какое-то привилегированное проявление, содержит в себе вот эту поучительную противоречивую загадку, указывающую на состояние неустойчивости. Как известно, у Платона высшим символом, обозначающим всю философскую работу или познавательный пафос, был эрос. Эрос как символ стремления разорванных, разошедшихся половинок к воссозданию своего первоединства. То есть фактически к разрешению неустойчивого противостояния, где противостоящее одновременно стремится друг к другу и исключает друг друга. А мы внутри этого. Вот еще одна странная добавка, ограничительная или пояснительная, к тому, что философы называют мыслью.

Теперь, выполнив этот предупредительный демарш, вернемся к той ситуации, в которой оказывается мысль у Декарта. Декартовская мысль существует как бы подвешенной над двумя пропастями. Человеком, который совершает акт когито, воссоздается мыслительный акт над этими двумя пропастями в полном его составе, со всеми его предпосылками, допущениями и вытекающими из него следствиями. Или — формой этих следствий. В своем ответе Гиперасписту, который мы уже обсуждали, Декарт говорит: когда я применяю слово «всегда» по отношению к субъекту, который над этими пропастями, то я применяю его не в обычном смысле. Обычно слово «всегда» применяют к тому, что есть и существует как бы само по себе, идя через время, длясь, как устойчивый субстрат, в любых своих изменениях. И даже если как материальный объект оно разрушится, то как нематериальный будет существовать вечно. Нет, Декарт имеет в виду не эту наглядно представляемую нами вечность во времени. У него слово «всегда» означает лишь то, что мы делаем. Или, вернее, так: то, что делаем каждый раз, когда представляется случай. Мы можем вообще не делать. Так же, как мы мыслим не всегда. Мы спим, например, или, выполняя рекомендованную Декартом процедуру, смотрим на птичек, твердо зная, что при этом ровным счетом ничего не думаем. Но каждый раз, когда представится случай, каждый раз, когда подумаем, и ровно настолько, насколько мы остаемся в мысли, проявится нечто, что и будет называться вечным, в декартовском смысле слова.

И еще одно, несколько забавное декартовское предупреждение. Мы уже знаем, усвоив это из логики и из теории познания, что то, что называется мыслью, или то, что называется логическими связями или логическими отношениями, вневременно и внепространственно. Так как пространственные и временные понятия не могут нами использоваться для расчленения и уяснения содержания логических истин и логических отношений. Именно в этом смысле они внепространственны и вневременны. Пространство и время в данном случае являются лишними сущностями, и бритва Оккама должна их срезать. Они нам не нужны для понимания мысли.

Все это очень важно, чтобы разобраться в том, как Декарт представляет себе это стояние и дление субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального, изменяющегося и порочного мира, как порочен всякий материальный мир, и вот этого высшего, идеального мира, который тоже пропасть, если мы приписываем ему какие-то неземные свойства недостижимого нами вечного существования. Молодой теолог Бурман (я уже упоминал о нем), тщательно изучивший философию Декарта и имевший счастье беседовать с ним и задавать ему вопросы по всем беспокоившим его пунктам декартовского учения, говорил, как о само собой разумеющемся, что мысль совершается вне времени, и здесь есть еще дополнительная лемма у этого представления, что нельзя мыслить одновременно о нескольких вещах. Но этот оттенок нам не важен, Декарт мимоходом замечает по этому поводу, что, конечно, мы все всегда мыслим одновременно о нескольких вещах. Например, я мыслю о чем-то и в то же время о том, что я это мыслю. Все это содержится в одном акте. Хотя это разные вещи — предмет, о котором я мыслю, и мышление о мысли, мыслящей о предмете. Этот акт как бы первично, исходно двоичен и латерален. И Декарт отвечает Бурману: простите, как это мысль совершается мгновенно или вне времени? Нет, она может совершаться только во времени. В том смысле, что ведь нужно пребыть в мысли достаточное время, удержаться в ней, имея в виду вот ту длительность, о которой я вам уже рассказывал и говорил, что это основное онтологическое переживание Декарта. Что в этой длительности могут пребывать только такие вещи, пребывание которых во времени является дополнительной посылкой по отношению к их содержанию. То есть их содержание не содержит признака дления или воспроизводства. И это живое декартовское ощущение, что мысли именно пребывают, держатся в мире, проходит через все, о чем Декарт думал и говорил. Внешне, терминологически, как я вам показывал, это выражается в маниакальном повторении в решающих пунктах его рассуждения слов: «тогда, когда мыслю»; «когда мыслю, мыслю» и т. д. Я уже не говорю о роковом слове «потом» или «ещё»: вот если что-то так, то лотом уже нельзя (или можно). Помните, я спрашивал: может ли Бог создать в мире существо, которое его же, Бога, ненавидело и считалось бы добрым? И гениальный ответ Декарта: нет, теперь уже не может. Так вот, даже если взять просто одну эту фразу, прибавив к ней то, что мысль совершается только во времени (в смысле, что в ней нужно пребывать энное время — persister, как говорил Декарт), то, расшифровывая ее, можно изложить всю декартовскую философию в виде следствий из этого переживания (или из этих постулатов) длительности и даруемого чуда встречи впереди с состоянием, удовлетворяющим стремлению мысли. Стрела долетела! (Вспомним античные парадоксы, ведь они иллюстрировали неочевидность аналитического содержания следования.)

Значит, декартовское ощущение длительности есть не что иное, как выделение некоего онтологического измерения, в котором дление не есть дление нашей реальной психологической жизни. Наша реальная психологическая жизнь есть чередование моментов нашего пребывания в той длительности, где упорядоченные предметы сами себя воспроизводят и длятся, или полос, неких фаз нашего пребывания в реальном мире, где происходит рассеяние и распад. Когда ничто не удерживается на своих основаниях и для философа чудом является сама возможность мысли. Как можно в определенный момент времени начать мыслить, а в следующий момент времени, имея эту мысль и плюс еще новую, связать их необходимой связью? Ведь это чудо! Потому что из самой последовательности времени это не вытекает, длительность или поток времени не дает для этого оснований. Он не может держать такое событие. А оно случается — и это факт. Ведь бывали же мысли! Случались! Но как это возможно? Все эти мои восклицания кажутся чисто эмоциональным всплеском, но в действительности я просто формулирую тем самым или придаю особую форму старому исходному вопросу философии: почему вообще есть что-то, а не ничто? Ибо вокруг него все как раз и происходит, раскручивается. Причем сам этот вопрос как бы включает в себя два подвопроса. Во-первых, почему это, а не иное? Почему в мире произошло именно это событие, а не другое? Ведь это случайность. И из этого подвопроса вытекает или следует еще один: почему, собственно, я здесь? Или — почему вы здесь? Очевидно, в такого рода фразах слово «есть» используется особым образом. Когда философ задает вопрос, почему вообще есть нечто, а не ничто, то ясно, конечно, что слово «есть» относится к предметам особого рода. Другие предметы — это ничто, а те предметы, к которым прилагаемо слово «есть», — действительно чудо. Чудо мысли. И это чудо мысли у Декарта имеет еще одну интересную сторону, используя которую он пластично восстановил всю внутреннюю пассионарность исходного философского вопроса. То есть восстановил сознание как passion, как страсть, как нечто пассионарное.

Итак, почему есть нечто, а не ничто? В том числе, почему есть мысль? Допустим, я подвешен над теми двумя пропастями, о которых говорил ранее, и должен держаться в мысли. Но здесь появляется следующий парадокс: я не могу породить впереди себя новую мысль, а между тем, по определению, когда говорится о познании, то говорится именно о новых мыслях. Значит, впереди себя я не могу породить мысль простым желанием этой мысли. Так же как вы не можете, например, сделать открытие только потому, что захотели бы его сделать. Что-то вам, может быть, и откроется, но не более того. Согласно Декарту и Сократу, впереди себя нельзя породить мысль как следствие уже наличествующих мыслей, ибо последующий момент времени не вытекает из предшествующего. Следовательно, моя мысль, как и мое бытие впереди в качестве мыслящего что-то новое и не забывшего себя перед этим весьма проблематичны, потому что, в принципе, можно в какой-то момент проснуться или очнуться не самим собой — не к кому будет возвращаться. Почему, собственно говоря, в следующий момент времени я — это я? Это загадка, это не так просто. И в этом, повторяю, заключена вся философия: почему нечто, а не ничто?

Хорошо, нет никаких оснований для того, чтобы в следующий момент времени была мысль. Но если она все же есть, то, основываясь на чем я признаю ее в качестве мысли? Ведь если я признаю ее, то, значит, я ее уже имел? — Очень просто, чтобы что-то узнать, нужно это уже знать. Если то, что я хочу узнать, лежит в каком-то направлении, то я в этом направлении и должен сделать шаг. Если я сдвинулся в этом направлении, то я уже имею образ того, к чему хочу прийти. То есть в этом смысле я уже знаю то, что должен узнать. Но тем самым я вообще не могу двигаться? Получается противоречие. Как же все-таки это движение происходит? Как вообще впереди что-то возникает?

Я уже говорил, что то, что возникает впереди, в некоторой длительности, покоится на высокой волне интенсивного существования, существования «я» в зазоре между двумя временными моментами, которые не вытекают один из другого. Ни назад я не могу пройти, сказав, что вышел из предшествующего момента времени, ни вперед, сказав, что теперешний момент обосновывает последующий. И таким образом, я стою, по Декарту, на волне интенсивного существования, которое незаместимо; это и есть собранный субъект, являющийся первой достоверностью, когда, с одной стороны, передо мной «врожденные идеи», а с другой стороны, некие структуры понятности.

Прежде, чем двигаться дальше, попытаемся разобраться в терминах. Почему «врожденные идеи»? Здесь, кстати, есть одна сложность чисто лингвистического порядка, связанная с различием между французским и латинским языками. Дело в том, что в большинстве случаев (возможно, в силу своего лаконизма и других качеств) латинский язык выигрывает перед французским, но иногда порождает и недоразумения. По-латински «врожденный» — innatus — это, скорее, прирожденный, натуральный, естественный. А французский вариант — innee, на мой взгляд, гораздо точнее и не несет в себе этой двусмысленности. Повторяю, если прямо переводить латинский термин, то «врожденные идеи» — это прирожденные идеи. Прирожденные мне. А по-французски Декарт чаще всего говорит так: идеи, которые рождаются вместе с моим рождением. Со-рожденные. То есть сразу ясно, что упор умозрительного хода философской мысли делается на рождении, вместе с которым появляются идеи. Этих идей нет, пока не рождается Я. А мое «я», говорит Декарт, не рождается от родителей. Следовательно, идеи не «прирождены» мне просто по закону семантики французского языка — в отличие от русского. В русском языке «врожденность» ведь тоже понимается как некое природное качество; что нечто перешло к нам от наших родителей, а к родителям от их родителей и т. д. А Декарт имеет в виду совсем другое. Со-рожденные идеи — это идеи, которые появляются вместе с появлением меня самого (когитального, а не эмпирического), когда я не рождаюсь от родителей, а должен еще родиться. Родиться в некоторой среде усилия или синтеза. То есть проблема состоит в том, что среда усилия идеально предшествует в этом случае физическому рождению. В ней происходит «второе рождение» человека. «Врожденные идеи», другими словами, есть просто континуальные свойства того поля, в котором (и не только в нем) рождается наше «я».

И в то же время «врожденные идеи» — это не что иное, как структуры понятности. Возьмем, например, понятие пространства, которое я уже анализировал в плане различения мышления и протяжения, или мышления и материи.

В философии Декарта содержится утверждение: материя только пространственна. Чтобы понять это утверждение, вспомним декартовское же «еще раз нельзя» или «теперь нельзя». Сейчас вы поймете, о чем я говорю. Значит, в прошлый и позапрошлый раз я показывал, что утверждение о том, что материя и есть пространство, означает понимание Декартом того, что нечто требует обоснования и доказательства. К примеру, не само собой разумеется, что в мире есть тела или то, что воздействует на нас, суть тела. Потому что, как я уже показывал, на нас могут воздействовать и знаки или сообщения, материальная оболочка которых, в каком-то смысле, не существует, к ней неприменим термин «существование». И поэтому встает вопрос доказательства. Нужно доказать, что то, что воздействует на нас, есть материальное тело. Или продукт того, что какое-то существо думает о нас. Но сказать так можно лишь в том случае, если под материей имеются в виду такие явления или естества, которые полностью артикулированы вне самих себя, т. е. в пространстве, и не имеют внутреннего. Так вот, Декарт говорит, если я ввел и вопреки иллюзиям обосновал, что в мире на меня воздействуют именно тела, то я не могу потом сказать, что материя есть еще что-то, кроме протяжения, Обратите теперь внимание на мой ход мысли, на ход мысли Декарта. Мы доказали, что на нас воздействует вещь и что то, что воспринимается органами чувств, есть только материя. Ничего другого органами чувств не воспринимается. Теперь уже нельзя рассуждать с умным видом о том, что материя тверда, непроницаема и т. д. (Та же непроницаемость у Декарта пространственна, а тяжесть, как вы знаете, не существует как реальное качество, пребывающее в теле. Нет тяжести в физике Декарта.) Я здесь подчеркиваю ход мысли: в нашем языке так ввелось понятие и материи, и пространства. И теперь мы не можем задаваться вопросом, чем еще является материя помимо своей протяженности. Или пространственной расположенности, вывернутости любых предметов относительно самих себя и полной их артикулированности без внутренних тайн, артикулированности их во внешнем созерцании. Потому что пространство есть одновременно внешнее созерцание. То есть нечто, для чего у нас, как сказал бы Декарт, есть чувство — способность воспринимать это. А есть что-то, для чего у нас нет чувств, и об этом мы говорить не должны.

Так вот, закрепив это, я поясню теперь другую сторону проблемы, связанную со структурами понятности, внутри которых оказывается субъект в той мере, в какой он длится или пребывает в мысли. Поскольку он оказывается в поле, свойствами которого являются врожденные идеи. То есть в том поле, где идеи рождаются вместе со мной. Ведь мы решили, что если идеи не изобретаются человеком, а являются свойствами поля сознания, то мы можем называть их врожденными. Каждый раз, когда родился, как только есть чистая форма актуальности, т. е. трансцендентальности, трансцендентальное сознание, то есть и идеи. Идеи числа, прямой линии, пространства, длительности, идея «я», идея Бога и т. д. Следовательно, что означает тезис: материя только пространственна? Значит ли это, что мы, наблюдая множество случаев материи, затем обобщили наши наблюдения таким утверждением? Нет. В действительности утверждение «материя только пространственна» есть правило интеллигибельности, или условие знания. То есть фактически это условие такого наблюдения, применительно к явлениям которого мы вообще можем формулировать физические законы. Потому что иначе мы не могли бы этого делать. Относительно явлений, которые связывались бы или переплетались в зависимости от какого-то агента, который «подсовывал» бы нам свои проявления, сказать что-либо вразумительное невозможно. Такой мир мы не могли бы понимать.

Следовательно, выражение «материя только пространственна» позволяет говорить об условиях наблюдения, о возможности научных высказываний. Пространство в этом смысле есть условие того, что мы вообще что-то можем наблюдать в смысле физического наблюдения явлений. Это нечто вроде того, что средневековые мыслители называли виртуальным интеллектом. Реализующаяся потенциальная полнота. Интеллигибельная материя. Или — структура понятности, которая сорождена со мной, сорождена в качестве субъекта когито. Если мы рождаемся в каком-то поле, то такого рода утверждения, не являющиеся обобщением наблюдений, как бы заранее содержатся в наших возможных физических высказываниях о мире. Это как бы некое знание, предшествующее нашему же знанию. Вспомните и держите в голове эту сократовскую антиномию: чтобы узнать впереди мысль, т. е. выбрать ее в качестве мысли для решения задачи или ответа, я должен ее узнать в качестве таковой. фактически каждый шаг декартовского рассуждения является часто скрытым ответом именно на эту антиномию. Там, впереди, кроме содержания мысли, со-: держится еще какой-то дополнительный акт, который я должен узнать, а раз я узнаю, значит, уже знал, когда двигался к нему, и т. д. Это лежит где-то в глубине, а на поверхности появляются «врожденные идеи», которые как бы заранее содержатся или находятся в мыслительном поле, в котором можно наблюдать вещи так, что о них можно формулировать физические законы. Все это латерально, а не последовательно.

Итак, если я сам в качестве утверждающего что-то рождаюсь в таком поле (а я именно в нем рождаюсь, а не от родителей), то тогда можно сказать, что определенные понятия прирождены мне или со-рождены со мной. Когито рождается только так. И этот факт можно осознать и выразить не обязательно на языке Декарта. Как вы уже убедились, рассказывая вам о свойствах сознательной жизни, я могу обойтись сегодня, т. е. в XX веке, и без декартовского языка, чтобы интерпретировать его. Но допустим, что мы живем во времена Декарта и нам повезло или мы очень постарались открыть что-то, понять что-то из того, как мы вообще живем и познаем. И вот мы должны назвать то, что открыли и осознали. И оказалось, что это можно сделать и на языке Декарта. То есть некое содержание не зависит от разницы предметных языков, от выбора того или иного предметного языка. Значит, вся проблема состоит тогда в том — раз мы, родившись, имеем идеи, которые родились вместе с нами, — чтобы дать им действовать через себя. Это и называется у Декарта познанием: дать действовать онтотексту сознания. Так изменить или собрать себя, чтобы они (идеи) подействовали. И то, что относится к понятию пространства, к понятию числа, длительности, к понятию равенства, прямой линии и т. д., я назову теперь структурными элементами. Это структуры поля сознания. Договоримся «структурным» называть то, происхождение чего несводимо к факту воздействия предметов вне нас на наше сознание. То, что не порождается локальным воздействием. Это, кстати, еще одна причина того, почему Декарт вводит термин «врожденные идеи». Он говорил, что так же, как идея голода не похожа на мускульные сокращения и, следовательно, мускульные сокращения не есть причина чувства голода как явления сознания, так и происхождение идей в нашей голове нельзя объяснить локальными единичными воздействиями предметов на наше воспринимающее сознание. Идеи в нашем сознании не похожи на воздействующие на нас предметы, обозначенные этими идеями. Предметоидеи не похожи на идеи. И необходимость все это выразить и показать как раз и стала причиной появления у Декарта термина «врожденные идеи».

Будем называть это идеями, имеющими структурное происхождение. Соответствующие связки тоже будут структурными. По сути дела, врожденные идеи совпадают тем самым или, вернее, частично совпадают с тем, что я называл тавтологиями. Или плодотворными тавтологиями. В «Правилах для руководства ума» Декарт говорит, что мы редко выражаемся таким образом, что, например, добрый человек добр, хотя чаще всего имеем в виду именно это. Тавтологии именно такого рода. Мы условно назвали их плодотворными или порождающими тавтологиями: они не вытекают из наблюдений и из обобщений опыта, но в то же время их нельзя считать и аналитическими, чисто логическими истинами по той простой причине, что они являются слишком сильными утверждениями о мире. Утверждение, что материя пространственна, слишком сильное утверждение, чтобы оно могло быть аналитической истиной. И к тому же мы должны вспомнить, что врожденные идеи лежат в области того, что Декарт называл естественным светом ума. То есть — в области действия естественных сил, больших, чем мы сами, и действие их проходит через нас. И наша задача — подкрепиться ими и дать им через себя действовать. Так понимает познание Декарт.

Значит, мы устремлены и держимся в какой-то длительности. У нас появились поддерживающие нас врожденные идеи или структуры понятности, внутренний символический аппарат понимания. И более того, среди этих врожденных идей есть еще одна, совершенно особая идея некоего сверхмощного интеллекта, называемого Богом. И вот, основываясь на этом, Декарт пытается представить себе, как все это «работает». Причем интересно, что уже первое представление, от которого он отказывается (наше любимое представление, из которого мы постоянно исходим и которым традиционно пользуемся), — это представление о том, что мы что-то знаем. Хотя наш рассудок или ум ограничен, конечен, но мы-то знаем! И это знаемое строится нами таким образом, чтобы служить познанию чего-то другого, а оно, в свою очередь (мы уверены в этом), будет служить познанию еще чего-то и т. д. То есть мы как бы наращиваем тем самым в некой линейной последовательности силу знания; нам кажется, что мы обладаем способностью увеличивать наши знания по степеням, в какой-то прогрессии, приближаясь, как говорил Декарт, к Божественному всезнанию. Конечно, мы можем при этом быть скромными и говорить, что никогда не достигнем Божественного всезнания. Например, Энгельс обладал такой «скромностью», когда писал, что абсолютная истина недостижима, витает где-то и мы будем вечно по асимптоте лишь приближаться к ней. Декарт же в таких случаях говорил, что это чисто антропоморфическое представление, если мысленно, начав движение и проектируя его завершение, мы в конце поставили Бога. Бог, поставленный в конце движения, — это наше антропоморфическое представление, когда наш же собственный образ спроецирован, как недоступный нам, впереди нас. Ведь в таком случае, предупреждал Декарт, человеку и в самом деле может прийти в голову экстравагантная мысль — самому стать или быть Богом.

Ответом на эту экстравагантность и явился декартовский постулат, мы не можем произвольно, или по желанию, увеличивать наше знание. Последнее не складывается так, чтобы получилась большая куча. Мы не можем наращивать наше знание, т. е. прибавлять одно знание к другому. Декарт выпадает из этого асимптотического образа, игнорирует прогрессию и вводит фактически единственную возможность, на которой может основываться знание, — это локальные акты, не предполагающие никакой прогрессии. Акт когито — именно локальный акт. Тот самый «один на один», который и есть мое предназначение. Только ты сам способен извлечь знание. Хотя бы потому, что темнота у каждого из нас — собственная.

Рассмотрим это в более широком смысле. Философы (в частности, Платон) считают, и Декарт это повторяет, что свет появляется только из моей собственной темноты. А это значит, что в процессе совершения этого акта сотрудничество бесполезно (в смысле надежды на какое-либо сотрудничество). И еще один аспект: ты не можешь переложить акт когито на завтрашний день, потому что все — здесь и сейчас. Как говорили древние, так же как нельзя заснуть на вчерашней добродетели, так нельзя быть добродетельным завтра. Хотя последний тезис, я думаю, абсолютно неприемлем для русского сознания, которое, как известно, придерживается иных постулатов. Постулат первый: не сейчас, а завтра. Постулат второй: только все вместе. И постулат третий: наверное, но не могу. Декартовский же постулат — другой: если я не сделаю и не извлеку опыт сейчас, то уже никогда не делается и не извлечется. А если извлеку, то будет иное, мир как бы получит или приобретет другой смысл, другое направление.

Итак, если я, стоя один на один, в своем предназначении, не сделаю то, что могу сделать только я, в чем я ни с кем не могу сотрудничать, ни с кем не могу разделить труд — ни пространственно (с другими), ни во времени (с самим собой завтрашним), — если я этого не сделаю, то мир в «чертог теней» вернется. Если же будет что-то извлечено, то это будет уже другой мир, направление, или вектор, которого будет другим.

То есть Декарт считал, что до начала движения «наращивания знания», во-первых, должно произойти своего рода обращение, попадание преобразованного или заново рожденного «я» в поле, имеющее структуру понятности, трансцендентальное поле актуальности, в котором все происходит «здесь и сейчас», in actu, все целиком. Сколько обращено, столько и получится впереди, а не произвольно. И во-вторых, Декарт приписывал этому полю смысл конечности. В зазоре между умственными моментами А и Б стоит субъект когито, должен стать. Некая ноогенная машина, генерирующая мысль, или то, что Декарт, по ассоциации, называл законорожденной мыслью. Законорожденная мысль — это не мысль, соответствующая закону, а мысль законорождаемая в отличие от незаконнорождаемых мыслей. Скажем, незаконно рождаются мысли в потоке, например глупость. Глупость — это то, что думается механически, само собой в нашей голове. И напротив, ум — это то, что мы подумаем сами. Мы — собранные — подумаем, соберемся (помните, собранный субъект) и если повезет, если очень постараемся, то это и будет умом. А то, что само собой вертится в голове, как у участника потока, в толпе, и что в просторечии называют глупостью, это и есть глупость. «Закрут» мира, пока я не разобрался.

Еще раз повторяю: в указанном зазоре помещается машина, которая производит мысли (или производит нас в мысли), и производит их, я подчеркиваю, конечным образом. То есть не все мысли могут быть произведены этой машиной. И грех жаловаться. Машина на декартовском диалекте производит мысли доказанные и обоснованные, и он делает открытие внутри такого производства, например мысль об алгебраических прямых. Но эта же машина не произвела дифференциального и интегрального исчисления. Произвольно, говорит Декарт, нельзя увеличить знание или силу нашего знания. Потому что надо производить, а не просто складывать. А когда начали производить, должна быть какая-то ноогения, ноогенная машина. И у нее свой горизонт, внутри которого она производит. А для других возможных мыслей, пожалуйста, если можете, постройте другую машину. Сама «машина» — свободное, автономное создание. Другая машина — другая способность, другая возможность мысли, чувства и т. д. На абстрактном языке философии речь в этом случае идет о рождении возможностей, о возможности возможности. Или — о потенцировании возможностей.

Сам Декарт и математики в его время не могли «построить» законопорождающую, вернее, порождающую законорожденные мысли, машину для проблемы дифференциального и интегрального исчисления. И тогда Декарт сказал: эту геометрию я построить не могу.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ДЕСЯТОЕ

Посмотрим теперь, как Декарт на деле приводит в действие машину мышления, организует его.

Мы уже знаем: чтобы мышление начало работать, оно должно как бы проработаться онтологически, т. е. должна скомпоноваться какая-то стихия мышления, позволяя нам узнать что-то о мире, организуясь в том самом зазоре, о котором я все время говорил. Посмотрим, как это делается на конкретном примере, в предположении знания всего того, что мы узнали. Коротко напомню следующее: 1) мы имеем дело с собранным субъектом как первым принципом достоверности, 2) что требует определенного разъяснения, которого я еще не давал. Разъяснения одновременно простого (его можно изложить обычными словами) и в то же время сложного, потому что оно требует обращения нашего мышления. Не усвоения, а именно обращения, или того, что Платон называл «поворотом глаз души». Глаза наши видят то же самое, что видели до этого, а глаза души должны повернуться.